Feeds:
רשומות
תגובות

חוק הקרמה הוא אחד מעיקרי הדרך הבודהיסטית והתרגול הבודהיסטי. אג'האן בודההדאסה מתייחס אליו כאל 'הא'-ב' של הדרך הבודהיסטית. חוק הקרמה מגדיר את האופנים בהם התודעה האנושית נוצרת ומתהוות, הוא מסביר את ההגיון שבבסיס התמרת התודעה. הבנה שלו חיונית אפוא להבנה של התרגול והדרך.

המאמר להלן הוא למעשה מתווה לשיחה שמטרתה להעמיק את ההבנה של קרמה.

מאמר מבוא מסודר על קרמה ניתן למצוא כאן. את השיחה הזו ואת המדיטציה המונחית על קרמה ניתן לשמוע כאן. ויש גם מאמר אקדמי ישן.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

פתיחה: חלק מכםן מכירים היטב את חוק הקרמה, אחרים פחות. אני אכוון פה לרמה האמצעית

חוק הקרמה מתמצה באלגוריתם:

זרע מחשבה – קצור פעולה – יש משמעות למחשבות שלנו. מתישהו הן הופכות לפעולה.

זרע פעולה – קצור הרגל – פעולות שחוזרות על עצמן הופכות להרגל. זה יכול לקחת שנים, זה יכול להיות מיידי בתנאים מסויימים, (למשל עם הפעולה הייתה הבשלה של זרעי מחשבה רבים).

זרע הרגל – קצור אופי – האופי שלנו, מי שאנחנו זה סך ההרגלים שלנו. זה נחמד כי זה אומר שניתן לשנות את מי שאנחנו ע"י שינוי הרגלים. אין עצמי.

זרע אופי – קצור גורל – לא גורל במובן הקלאסי של "מה יקרה לנו", אלא במובן הנפשי של איך נגיב, איך נקבל, איך נתמודד עם מה שיקרה לנו. לפעמים יש לאופי גם השפעה על הגורל הפיזי – למשל בנאדם חשדן שלא נותן אמון ירחיק מעליו אנשים ובאמת יחווה גורל של בדידות וכוונות רעות.

 

הרגלים מסוגים שונים:

ההרגלים שלנו מעצבים אותנו ומגדירים אותנו.

כשאתם שומעים אותי מדבר על הרגלים, סביר להניח שעולה ההנחה שאני מתייחס להרגלים פרטיים – האם אנחנו מצחצחים שיניים לפני השינה? האם אנחנו מתרגלים מדיטציה כל יום? גם הרגלי אכילה זוכים לתשומת לב רבה בימינו?

אבל למעשה, הרגל הוא כל פעולה שאני עושה דרך קבע. שוב ושוב ושוב.

וזה כולל בתוכו במידה רבה את פרקטיקות העבודה שלנו וגם פרקטיקות זוגיות, משפחתיות וחברתיות. בסופו של דבר את רוב הזמן שלנו אנחנו מבלים בקונטקסטים האלה, שם אנחנו עושים את רוב הפעולות שלנו, שם אנחנו רוכשים ומטמיעים את מרבית ההרגלים.

בתוך הרשימה הזו לעבודה מקום מרכזי משום שמרבית שעות הערות והערנות שלנו עוברות בעבודה.

שריר המשמעת: זה חשוב גם מהסיבה שמאוד מאוד קשה לשנות הרגלים פרטיים. כולנו יודעים זאת. שינוי בהרגל פרטי כרוך בהפעלה של משמעת, מאמץ ואנרגיה. והפקולטה הזו תמיד מוגבלת. ישנו דימוי שמתייחס למשמעת העצמית שלנו כאל שריר – לכולנו יש את השריר הזה, אך היכולת שלנו להעמיס עליו תמיד מוגבלת. אצל חלק מהאנשים שריר המשמעת חזק יותר, אצל אחרים פחות, אבל הוא תמיד מוגבל.

סביר להניח שרובנו או אפילו כולנו מצויים עכשיו במתיחה של גבולות המשמעת שלנו. כולנו מתרגלים, כולנו מנסים לשנות אופני מחשבה ופעולה, לשנות הרגלים, לטפח, לשרש, אנחנו עושים המון שימוש במשמעת שלנו.

קשה מאוד להוסיף על זה עוד.

לעתים אפשר, יכול להיות שרצינו לפתח איכות מסויימת שדרשה מאתנו המון אנרגיה, ואולי עכשיו כשהיא צמחה התפנתה אנרגיה לדברים חדשים. אנחנו רוצים להיות ערניים לשינויים כאלה, להזדמנויות כאלה. לשאול את עצמנו כל הזמן – 'מה  עוד אני יכול/ה  לעשות?'

אבל חמלה-עצמית פירושה גם לדעת את הגבולות של הדרישה מעצמנו ולא לדחוף את עצמנו מעבר לסף.

הקו הוא ברור אם הדרישה העצמית מובילה להרבה תסכול או שנאה עצמית הכרחי לחשב מסלול מחדש.

*** הערה: לעתים יש תחום בחיים שזולל את כל המשמעת ולא משאיר שום שאריות לדברים אחרים (למשל ענייני אכילה וגוף).

 

אז מה בכל זאת אפשר לעשות?

  1. סדרי עדיפויות – אחד הדימויים המרכזיים על חוק הקרמה הוא הדימוי החקלאי – הגינה כבוסתן. לנו כגננים יש משאבים מוגבלים. אנחנו צריכים להחליט מה לשים בראש סדר העדיפויות בגינה שלנו.

אין טעם לשתול פרחים אם יש מזיקים שעלולים לפגוע בהם. במקרה הזה צריך קודם לטפל במזיקים. אין טעם לשתול עצים אם לא פיתחנו מערכת השקיה טובה, במקרה הזה עדיף להשקיע במערכת ההשקיה.

אנחנו מתבוננים על התודעה שלנו ובודקים – האם יש התניה כלשהי שהיא גורם מעכב להתפתחות של התניות אחרות? התניה שחוסמת או מפריעה לטיפוח של דפוסי מחשבה חדשים, דפוסי פעולה חדשים, הרגלים חדשים? אם אנחנו מזהים התניה שכזו, אנחנו מבינים ששירוש שלה צריך לעמוד קבוע בסדר העדיפויות.

לא תמיד אנחנו יכולים לטפל בהתניה הזו, לעתים היא מסתתרת עמוק באדמה, ואז עלינו לשאול את עצמנו – 'במה אנחנו יכולים לטפל ממש עכשיו?'

במקביל, עלינו לשאול את עצמנו, איזה דפוס מחשבה, פעולה, הרגל וכו' יגביר את האפשרות לתרג ולצמוח – איזה הרגל יכול להיות מים או דשן עבור התודעה הצומחת?

דוגמאות קלאסיות הן כמובן: קבלה, חמלה-עצמית, הכרה בטוב או כמובן תשומת לב. החיים של רובנו השתנו דרמטית ככל שטיפחנו את תשומת הלב, את החקירה ואת הנטייה האוהבת.

ובכל זאת עומדת השאלה – מה נדרש עכשיו? איזה דשן נדרש עכשיו? מה הכי חסר? מה הכי יתרום לתהליך כולו?

אנחנו צריכים לשאול את עצמנו את השאלה הזו, אנחנו צריכים להקשיב רוב קשב לתשובה וללכת בעקבותיה. לא להתמכר להרגלי התרגול שלנו.

*** הרהור על סדרי עדיפויות ****

 

  1. הרגלים ציבוריים –

דבר שני שאפשר לעשות הוא למקד את תשומת הלב בהרגלים הציבוריים – בהרגלים ובפרקטיקות שבהם אנחנו מבלים את רוב שעותנו – בעבודה, במשפחה, עם החברים.

נתתי בעבר את הדוגמה של אדם שנאלץ לשקר ללא הרף בעבודתו.

השקרנות הזו יכולה להוביל לקרמה של שקרנות, הפעולה הופכת להרגל שהופך לאופי.

אבל זה גם יכול להתפתח לגמרי אחרת כתלות בכוונה – מה אם הבנאדם ממש שונא את זה ומרגיש רע עם עצמו? או שונה את מקום העבודה.

מצד אחד הוא מפתח קרמה של שנאה או אשמה ושנאה עצמית, מאידך, יש פה גם קרמה מיטיבה של בושה מוסרית ששומרת עליו.

אבל נעזוב אותו

האם יש הרגל ציבורי שאני – אנחנו – נאלצים לעשות/ מוצאים את עצמנו עושים שוב ושוב שאנחנו יודעים שלא מיטיב?

והתגובות שלנו להכרח הזה, האם הן מיטיבות או שהן גורמות למרמור ומצבים מנטליים אוורסיביים?

 

ההבנה הזו, שרוב ההרגלים שלנו מתרחשים בספירה הזו מובילה אותנו לשאול את עצמנו שאלות:

  • האם העבודה שלי מיטיבה עם התודעה שלי?
  • העבודה/ התפקיד הספציפי?
  • איך שאני עושה את התפקיד הספציפי (אולי אפשר אחרת? אולי יש עמית שלי שעושה זאת אחרת)
  • האם החברויות שלי מיטיבות עם התודעה שלי? אם לא, מדוע אני נאחז בהן?
  • האם הפרקטיקות הזוגיות שלי מיטיבות עם התודעה שלי – אילו כן ואילו לא?
  • זה יכול להיות עניין לסשן שלם שבו אנחנו מכירים בטוב על כל מה שמועיל ומיטיב (וללא ספק יש) ועל כל מה שלא מיטיב.
  • מה אפשר לשנות?
  • אותו דבר עם פרקטיקות משפחתיות. האם אפשר לשנות, להתייחס אחרת?

 

בסופו של דבר, תהליך מחשבתי כזה כדאי שיתמצה בכמה החלטות פשוטות:

  1. תכונה אחת מרכזית שהייתי רוצה לטפח.
  2. תכונה אחת מרכזית שהייתי רוצה להחליש/ להפחית.
  3. שינוי שהייתי רוצה לעשות באיך שהחיים שלי בנויים. בעבודה, במשפחה, בזוגיות, בחברויות, בתחביבים שאימצתי.
  • שינוי מינון או שינוי דרמטי יותר.
  1. שינוי בגישה אתה אני ניגש לפרקטיקות של החיים – איך אני ניגש לקונפליקט בזוגיות, לאירועים משפחתיים, לעבודה. איך להפוך את זה לתרגול של….

 

הלוואי שכולם יהיו מאושרים

הלוואי שכולם יהיו חופשיים מדוקהה

מודעות פרסומת

אם אינכם רואים היטב, ניתן לראות גרסה מילולית כאן. ניתן להוריד את ההזמנה כאן.

שימו לב שלחיצה על התמונה לא מובילה לדף הרישום. קישור להרשמה כאן

שימו לב שלחיצה על התמונה לא מובילה לדף הרישום. קישור להרשמה כאן

שימו לב שלחיצה על התמונה לא מובילה לדף הרישום. קישור להרשמה כאן

 

 

 

ביום חמישי התקיים המפגש האחרון של הקורס 'תשומת לב אוהבת'. השיחה שחתמה אותו מתייחסת לאופנים בהם ניתן להפוך את החיים לדרך. בסוף אפריל יפתח קורס העמקה נוסף – 'הדרך הבודהיסטית להתמרה' אותו אנחה עם יהל אביגור. עד אז אני מצרף כאן את תמליל השיחה.

הקלטת השיחה בקישור כאן. ההקלטה, כמובן, מפורטת ו'חיה' יותר.

הרבה חופש,

אסף-סטי

 

'הבודהיסטווה חוזר לעולם' – התכוונות נכונה והתרגול ביום-יום

 

לפני שנפרדים רציתי לדבר על הצורך וההכרח להפוך את החיים לדרך.

באופן בלתי תלוי בקורס או מורה.

  • התכוונות מתמדת לתרגול – תיקון אדם.
  • התכוונות מתמדת לטוב – תיקון עולם.

בתחושה שלנו יש הפרדה כי אנחנו חווים את עצמנו כנפרדים מהעולם, אבל למעשה מדובר בא-דואליות.

אנחנו חלק מהעולם, חלק מהתהוות הגומלין התלויה, הוויה שלובה כמו שקורא לזה טיק נאת האן.

כשאנחנו מתקנים את עצמנו העולם נעשה יותר טוב. כי אנחנו חלק מהעולם ואנחנו משתנים.

ולשינוי שלנו יש אדוות.

 

תיקון העולם אף הוא אינו מנותק מתיקון אדם:

כאשר אנחנו מביאים התכוונות של תרגול למעשה של תיקון העולם.

למעשה, זה מה שמגדיר בודהיזם מעורב חברתית # מעורבות חברתית בודהיסטית.

מתן קדימות לתיקון העולם כתרגול.

למרות שלפעמים, דנה, משמעה לעשות את הדבר הנכון גם כשזה מאתגר אותי או קשה לי.

נדמה לי שהיה זה סטיבן שאמר שהדרך הנכונה לדעת כמה דנה לתת הוא לבדוק את המינון עד שזה קצת כואב.

אחרת זה סתם הרגל.

בדנה צריך להיות גם מאמץ, אחרת אין זה תרגול.

 

תיקון העולם הוא תיקון אדם גם משום שאנחנו לא נפרדים מהעולם, וכשהעולם החיצוני משתנה גם העולם הפנימי שלנו משתנה.

לאו דווקא באופן ישיר, יותר באופן קרמתי.

שינוי העולם פעמים רבות מגייס מאתנו נחישות, סבלנות, חוכמה שלא ידענו שיש בנו.

בתיקון העולם יש פעמים רבות חוויות שמפתיעות אותנו ומשפיעות על עולמנו הפנימי.

על תחושת המסוגלות למשל.

 

תיקון עולם לא חייב להיות 'פליטים' או פלשתינאים', זה יכול להיות גם חינוך, משפחה, עבודה.

למעשה, כמעט לכל העבודות שאפשר לחשוב עליהן יש ערך תורם בעולם.

גם בנקים ואפילו חברות ביטוח.

הרבה פעמים הערך התורם מתערבב עם ערכים של חמדנות, שנאה או בלבול.

במיוחד בחברה הקפיטליסטית שבה הכל מתערבב עם תאווה וחמדנות.

הן מפולשות בהכל.

 

הרדיקליות של חיי הדהרמה היא להצליח לחיות ולפעול בתוך המרחבים המבולבלים האלה תוך ויתור ומאבק נחוש בשלושת הרעלים.

לעבוד בבנק מתוך כוונה לשרת צרכים ולא מתוך כוונה להרוויח כסף על חשבון אחרים.

פעמים רבות זה קשה. מן הסתם ישנם תפקידים ספציפיים שיהיה קשה יותר לעשות מתוך התכוונות שכזו.

אבל הקושי הזה הוא המרחב שבו יכול לפרוח תרגול.

אנחנו צריכים לחשוב על עצמנו כמו פרח הנוּפר, הלוטוס, אם בחרנו להישאר בעולם, אנחנו צריכים להבין שהשורשים שלנו מצויים בתוך הביצה ובכל זאת להתעלות ולפרוח מעל פני המים.

פריחה יפהפייה.

מעוררת השראה.

מעוררת השראה לאו דווקא בקרב העמיתים/ות או המנהלים/ות שלנו, הם יכולים לחשוב שאנחנו דווקא די מוזרים. למעשה, התנהלות שכזו עלולה אפילו לאיים על חלק מהאנשים.

אם נקבל את ההנחה בדבר 'טבע בודהה', הרי שרוב האנשים יודעים שתאווה, שנאה וריכוז עצמי אינם מיטיבים. כשהם רואים מישהו שמנסה להרפות מהם, זה עלול להפחיד אותם או להכעיס אותם.

במיוחד אם אנחנו מבינים שתרגול שכזה עלול לפגוע ב'מבחן התוצאה' המקובל, כולל בשכר שלנו.

 

אפשר לחשוב על מקצוע ההוראה כדוגמה: לכאורה מקצוע קלאסי לתרגול – מקצוע שבאופן מובנה יש בו שליחות ציבורית, נתינה, אכפתיות, חמלה.

אבל לתאווה אין גבולות

רבים מהמורים/ות מרגישים/ות מתוסכלים/ות מתנאי ההעסקה שלהם. במידה של צדק. התסכול הזה יוצר  בחלק מחדרי המורים אתוס של "לא להשקיע מעבר", כלומר, לא להיות נדיב עם הזמן שלי.

אתוס של 'אנטי-דנה' שמנוגד במהותו לשליחות החינוכית כשליחות.

כשמישהו משקיע מעבר זה עלול לאיים על מי שחושב שצריך לתת את המינימום, כי זה יוצר סטנדרט חדש.

בנוסף, אם אתה משקיע מעבר, כמובן שיהיה לך פחות זמן לעבודות אחרות, הרי הסיסמא Time is money איננה מנותקת מהמציאות. כך שההשתכרות שלך נפגעת.

באופן פרדוקסלי, אפילו הרעיון והתרגול של אהבת התלמידים מעל הכל עשוי להיות מבלבל. להעדיף את אהבת התלמידים על פני כל דבר אחר – ציונים, מבחנים, הישגים. אין לכם מושג עד כמה ההתנהלות שבחירה כזו מייצרת עלולה להיות תמוה בעיני רבים.

אתה בוחר הפוך בכל כך הרבה צמתים.

ובמבחן התוצאה התלמידים שלך ואתה עלולים להגיע להישגים נמוכים יותר.

סוכנים של אהבה:

האתגר פה הוא כפול, כי אם אנחנו רוצים ליצור אידיאל שונה, אנחנו נרצה הרבה פעמים כן להצליח בחלק מהמדדים ה'רגילים'.

במידה מסוימת, להיות מתרגל דהרמה בתוך מערכות 'רגילות' הוא מצב של סוכן סמוי. סוכן סמוי של אהבה. ללמוד לדבר בשפה הרגילה, להשיג הישגים מוערכים של העולם הרגיל, אבל תמיד לשים את האהבה מעל הכל ותמיד לזכור שהמטרה היא הטוב.

זה כמובן קשה ולכן זה דורש תמיכה. הכרחי מרחב שבו ניתן לדבר בשפה הפנימית שלך.

כל סוכן צריך בית, כל סוכן צריך 'מפעיל'.

המפעיל הזה, הבית הזה הוא הסנגהה. הקהילה המתרגלת.

כדי לשמור על היכולת שלנו לפעול בעולם ולהישאר סוכנים, לא להתבלבל ולהיטמע בעולם, אנחנו זקוקים לסנגהה.

כמה טיפים קטנים בהקשר הזה:

  • ראשית, תמיד תעדיפו את הסנגהה – אם אתם מתלבטים אם לפגוש חבר 'רגיל' או חבר מהסנגהה – תעדיפו את הסנגהה. (אני חס וחלילה לא מתכוון שצריך לוותר על חברים מחוץ לסנגהה… מדובר על מצב של התלבטות).
  • אם יש צורך נסו 'לגדל' חברים מתוך הסנגהה.
  • אם אתם מתלבטים בין מפגש תרגול לבין הצגה – תעדיפו את הסנגהה והתרגול.

Choose Sangha.

 

ישנה כמובן האפשרות להיות חלק מקהילה שמאפשרת את הדהרמה:

קהילה שמה שמשותף לה זה המסירות לתרגול מצד אחד, והמסירות לאִפשור של התרגול מצד שני.

לא חייבים לקחת תפקיד גדול, למעשה, בתובנה אנחנו עושים מאמץ ליצור הרבה תפקידים קטנים בדיוק בשביל זה.

כדי שכל אחד, גם א/נשים מאוד עסוקים, יוכלו למצוא תפקיד קטן ולהשתלב בקהילה.

ותמיד כדאי לזכור את דברים של הבודהה לפיהם There is no Dana like The Dharma Dana.

הנתינה והאפשור של תרגול הדהרמה הם נתינה ואפשור מיוחדים.

זו קרמה שבה אתה אומר "זה חשוב לי", שווה להשקיע בזה. וזה חודר.

 

אחד הדברים שהכי חסרים עכשיו בתובנה זו התחושה של הקהילה שמעבר לתרגול, מעבר לאפשור. קהילה שנפגשת, לומדת, מבלה יחד.

זה יכול, כנראה, לצמוח רק מלמטה, bottom up.

נחוצים לנו א/נשים שפשוט אומרים "זה הבית שלי, זו הקהילה שלי" ואני לוקחץת אחריות ליצור את הקהילה הזו.

נחוצים לנו מחוללים קהילתיים.

 

התחלנו מתיקון אדם

המשכנו לתיקון עולם

וסיימנו בקהילה כמרחב שמאפשר את שני התיקונים הללו

ואת הא-דואליות ביניהם.

 

הלוואי שכולנו,

הלוואי שכולם,

ימצאו דרכים נכונות לתיקון אדם,

לתרגול, למציאת שלום.

הלוואי שכולנו, הלוואי שכולם, ימצאו דרכים לתיקון עולם – ימצאו את הרצון והדרך להפוך את העולם למקום טוב יותר.

הלוואי שכולנו-כולם ימצאו קהילה שמאפשר לחיות בתווך הזה.

הלוואי שיהיה טוב.

לאור חוסר הפניות לכתוב החלטתי לנסות משהו חדש ברוח הזמן ולהעלות פודקאסט של שיחה שנתתי על ענייני היום.

ההתייחסות היא בעיקר לכאב האופף אותנו ולהתמודדות אתו מפרספקטיבה בודהיסטית. אין פה התייחסות לפוליטיקה של הזיכרון.

תהנו,

סטי

 

 

שיחת מבוא 'קרמה' – שבילים רבים דהרמה אחת 23.3.18
(תודה לאילן, אבי וצוות בודהיזם בישראל על ארגון התכנית המופלאה הזו)

מדובר במתווה שיחה וכך הוא כתוב. ברגע שהוידאו יעלה לאתר של בודהיזם בישראל אעלה אותו לכאן (ב"ה/WIF)
בינתיים ניתן להאזין לשיחה ולתרגל מדיטציה בנושא כאן. (שיחה ותרגול בתוך מפגש בקורס 'שלושת האימונים')

לקריאה נוספת ומסודרת ראו: אל-בר, א.ס. וארבל, ק., מה לימד הבודהה? בתוך: ארבל, ק., דברי הבודהה, ת"א: ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב, 2016. עמ' 341-409.

פתיחה: השיחה כתובה בשפה מהותנית, כאילו שבאמת יש מישהו שיש לו קרמה. הקשר בין קרמה לתפישת הריקות הוא קשר מורכב ולא פה המקום להיכנס אליו. אנא קראו את הטקסט לאור הנחה זו.

קרמה, חוק הקרמה, הַקרמה:
קרמה – פעולה, ליתר דיוק פעולה מכוונת (בפאלי קמה).
חוק הקרמה – ההנחה שלכל פעולה מכוונת ישנה תוצאה. חוק הגורם וההשפעה. Cause and effect.
ההנחה היא שכל פעולה 'קרמה' מותירה חותם על התודעה. החותמים האלה, מצטברים והופכים לדפוסים, הרגלים, התניות – סך הדברים שאליהם נהוג להתייחס בד"כ כ"אופי". הטענה הבסיסית מתכנסת לתוך המשפט: "זְרַע מחשבה – קְצוֹר פעולה; זרע פעולה – קצר הרגֵל; זְרַע הרגֵל – קצוֹר אישיות; זְרַע אישיות – קצוֹר גורל".
כאשר מדברים על הַקרמה – מתייחסים לסך הדברים – לעתים הכוונה לגורל, לעתים לאישיות, הרגלים וכו'.
מושג הקרמה הבודהיסטי שונה בתכלית מהשימוש הפופולרי במושג והמשמעויות ההודיות של קרמה.
המחשבה על חוק הקרמה כאל חוק של צדק קוסמי הנה כשלעצמה בורות, השתוקקות (לצדק, להגיון) ומקור לדוקהה (קן ג'ונס).

המורכבות של חוק הקרמה נובעת מהמורכבות של התודעה האנושית ומהשונות שקיימת בין תודעות שונות.
נוח לחשוב על זה דרך דימוי חקלאי – התודעה של כולנו היא מעין גינה, שדה או בוסתן. ישנם מאפיינים משותפים לכל הבוסתנים אך יש גם הבדלים – בסוג האדמה, ברמות הדישון, ברמות המים. ישנן גינות יותר סלעיות, טרשיות ויש כאלה שבהן אדמה פוריה. ישנם גם הבדלים בתוך חלקים של הגינה עצמה. ישנם חלקים טרשיים וחלקים פוריים.
אפשר לחשוב על כל פעולה, על כל קרמה, כעל זרע. זרע שמוטל אל הגינה. לעתים זרע אחד ויחד עשוי לגרום לצמיחה אדירה. לעתים, בחלקים טרשיים או יבשים, גם אלפי זרעים לא יספיקו.
לעתים בתוך מציאות מסויימת לזרעים מסויימים אין השפעה, אך כשהמציאות משתנה, הזרעים כבר שם. נניח שפעלנו בנדיבות שוב-ושוב-ושוב. אך משום הזרעים הללו הגיעו לחלקים יבשים בגינת התודעה. אבל, אם פתאום יורד גשם, הכל יכול להשתנות. ולעובדה שהזרעים כבר שם ישנה השפעה דרמטית.
בהבנה של חוק הקרמה ישנה איזהשהיא צניעות באשר ליכולת שלנו להבין את התודעה. שלנו ושל אחרים. הבנה שיש מורכבות ושכדאי לסגל סבלנות מצד אחד ולהתייעץ מאידך – לקרוא ספרות על גינות, להגיע לקורסים, לפגוש גננים ותיקים וכו'.

נתעמק עתה במשפט המכונן:
"זְרַע מחשבה – קְצוֹר פעולה; – יש פה הנחה בודהיסטית מוכרת שגם מחשבה היא קרמה. גם מחשבות מצטברות והופכות בתנאים מסויימים לפעולות – תנאים של הצטברות או שינוי. למשל אדם שצובר כעס ומרירות במקום העבודה ומסתיר את זה היטב. לפתע יש שינוי – קידום, משבר אישי או חוסר אנרגיות ולפתע כל התסכול פורץ החוצה.
זרע פעולה – קצר הרגֵל; – החלק השני הוא לכאורה הכי אינטואיטיבי – אם אנחנו חוזרים שוב ושוב על אותה קרמה – מחשבה או פעולה – מן הסתם זה יהפוך לדפוס או הרגל.
מפתיע שאנחנו מבינים את זה היטב בכל הנוגע לפעולות והרגלים לא מיטיבים וחושבים על זה פחות בהקשר של פעולות והרגלים מיטיבים. ברור לנו שאם נקדיש זמן רב למרמור וכעס נהפוך להיות מרירים וכעסנים. פחות ברור לנו שאם נקדיש זמן רב, מחשבות רבות, קרמה רבה, לאהבה ושמחה ניצור הרגל של התודעה לאהבה ושמחה.
דוגמה קלאסית היא התרגול של מודיטה והכרת תודה. כל פעם שאני מתרגל שמחה מפרגנת אני 'משרה' את התודעה שלי בשמחה.
כל פעם שאני שמח בשמחת האחר אני ממוטט את הגבולות בין עצמי לאחר ולמעשה מגדיל את ההבנה של ריקות והתהוות-תלויה.
כל פעם שאני מתרגל הכרה בטוב אני מרגיל את התודעה להתמקד בחצי הכוס המלאה ושוב – שמחה.
כל פעם שאני מתרגל הכרת תודה אני מרגיל את התודעה לא רק לשמחה, אלא גם לרעיון שאני לא לבד. שיש מי שעזרו לי ולכן אני לא לבד ועוד יהיו מי שיעזרו לי.

זְרַע הרגֵל – קצוֹר אישיות; – המשפט השלישי גורס שהתודעה הקונבנציונאלית הנה סך ההרגלים, הדפוסים וההתניות שלה. זו בעצם ה'אישיות'. זה כמובן מורכב יותר כי יש יחסים הדדיים בין ההרגלים השונים. הדימוי של הגינה עוזר להבין זאת – בין הצמחים השונים יש מערכות יחסים מורכבות. חלק מהצמחים זקוקים לצל של עצים אחרים כדי לגדול, מחטים של אורן לא מאפשרים לשום דבר כמעט לגדול.
אם אנחנו לא מבינים את זה ואנחנו מתבוננים על חלק בתודעה שיש בו צל אך שום דבר לא צומח אנחנו עלולים לחשוב שמשהו לא בסדר.
כשאנחנו מבינים את זה אנחנו גם מבינים שלפעמים כדי לטפח איכויות מסויימות צריך להתחיל בטיפוח איכויות אחרות. זה מסביר למשל את הדגש של הבודהה על מוסר כתנאי לפיתוח שלווה. יש פה הנחה עמוקה שכל פעולה פוגענית מטלטלת את התודעה ומפחיתה את הסיכוי לשקט ולכן לתובנה.
זה מסביר את הדגש על נדיבות. אם נדיבות היא הביטוי המעשי של האהבה, אז ניתן להתחיל מהמעשה.

זה מתחבר גם לאִמרה: "אחרי המעשים נמשכים הלבבות" – לא תמיד אפשר להנכיח ולטפח אהבה, חמלה, שמחה מפרגנת וכו'. הלב לא תמיד מציית. אבל תמיד אפשר לבחור לעשות מעשה נדיב. ההנחה היא שאם ניתן יותר משמעות למעשים שלנו, גם התודעה יכולה להשתנות בעקבות כך.
אם אני רוצה לטפח תובנה של אנטה – אני צריך פשוט לעשות יותר מעשים נטולי-עצמי – selfless.
זה מזכיר שוב את החשיבות של ההתכוונות בחוק הקרמה. אני צריך לעשות את המעשים מתוך התכוונות להפחתה של עצמיות (ולא להפך…).
הכוונה לא יכולה ולא חייבת להיות מדוייקת. חלק מהתרגול הוא תרגול של התכוונות נכונה. עד שאנחנו מטפחים התכוונות שכזו אנחנו מנסים, תיאום כוונות, fake it until you make it.
• אורנים כקבלה עצמית/ חמלה עצמית/ אהבה עצמית.

זְרַע אישיות – קצוֹר גורל".- החלק האחרון של המשפט מדגיש את העובדה שקרמה מתייחסת אך ורק לתודעה".
אין שום קשר ישיר בין המעשים שלנו לדברים שקורים לנו בעולם החומרי.
מפרספקטיבה בודהיסטית אדם יכול להיות צדיק ולחלות. 'צדיק ורע לו'. בסוף כולם מתים.
העניין היחיד מפרספקטיבה בודהיסטית הוא מה קורה בתודעה. מה קרה לאדם המתרגל כאשר הוא חלה, נפצע, פוטר, איבד. מה קורה לנו אל מול: הפסד, כאב, אלמוניות והאשמה.
אנחנו לא יכולים לשלוט באירועים שעלולים ליצור תחושות כאלה.
אנחנו יכולים להשפיע על התגובה.
וזה התהליך שחוק הקרמה מעודד אותנו לעשות.

חוק הקרמה הוא מקור לתקווה גדולה. תקווה באשר ליכולת שלנו לשנות את התודעה. באשר ליכולת שלנו לפתח ולטפח את המיטיב, ליכולת שלנו לנטוש ולהפחית את הלא-מיטיב. לנטוש את המקורות לדוקהה ולטפח את גורמי השחרור.
הוא גם מקור להבנה שצריך סבלנות וכבוד לדרך, אותו כבוד שאנחנו מכבדים את האדמה שאנחנו מעבדים. למנגו לוקח 7 שנים לתת פירות, ישנם גם פירות של תרגול שזקוקים לזמן, לתהליך.

לקריאה נוספת ומסודרת ראו:
אל-בר, א.ס. וארבל, ק., מה לימד הבודהה? בתוך: ארבל, ק., דברי הבודהה, ת"א: ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב, 2016. עמ' 341-409.

גיליון פברואר של הד-החינוך הוקדש לנושא של חינוך רוחני. יש בו מאמרים מעניינים על חינוך ו-mindfulness וגם על פרויקט call to care.

אני מצרף כאן מאמר שכתבתי על דמות המורה כמתרגל/ת רוחני/ת. הגירסא כאן מעט שונה מזו שעלתה לדפוס, את המקור הסרוק אפשר לקרוא כאן – המורה כמתרגל רוחני. אני מצרף גם כתבת סקירה מקיפה שכתב אמתי מור: מערכת החינוך צריכה לנשום.

לציטוט: אל-בר, אסף, שלם שאינו מושלם, בתוך: לתפוס את הרוח, הד החינוך, כרך צ' גיליון 03, ת"א: הסתדרות המורים בישראל, פבר' 2016. גירסת PDF כאן: שלם שאינו מושלם

"הבא לתקן יתחיל בו בעצמו; הווה אומר, יתחיל, אבל לא יסיים: חייב אדם לצאת לדרכו מעצמו, ולא לכוון את דרכו אל עצמו; מוטל עליו לתפוס את עצמו, אבל חלילה לו שיהא נתפס אל עצמו ויטפל בעצמו".

מרטין בובר, בפרדס החסידות, 1964, 36.

 

'רוחניות' כתיקון-אדם: המילה 'רוחניות' היא מילה מתעתעת. בעיני רבים היא מתקשרת להתנתקות מהמציאות, בריחה וחוסר אחריות חברתית.[1] חשוב, אפוא, להבהיר למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו מדברים על 'רוחניות' או על תרגול רוחני. תרגול רוחני הוא אימון שמכוון אל הרוח, אל התודעה, פנימה. המושג בו השתמש סידהארתה גאוטמה – הבודהה ההיסטורי[2] – על מנת לתאר את אימון הרוח היה 'בהוונה' שפירושה 'פיתוח וטיפוח התודעה'. 'בהוונה' מתייחסת לכל תהליך של התכנסות פנימה שמטרתו לפתח את התודעה כדי להפוך אותנו לאנשים טובים יותר.[3] רוחניות בהקשר זה הנה אפוא תהליך של שינוי האופי, התמרת התודעה או 'תיקון אדם' במושגיו של מרטין בובר.

חינוך, רוחניות ותיקון-אדם: המשגה של רוחניות כ'תיקון-אדם' מבהירה את הקרבה בין 'רוחניות' לבין המעשה החינוכי בו אנו מלווים אנשים צעירים ונשים צעירות בתהליך העיצוב של אישיותם/ן. ניתן לומר שמדובר בשני אופנים של תיקון-אדם: כאשר 'רוחניות' מתייחסת בדרך-כלל לתהליך אליו מצטרף אדם מבחירה ותוך דגש גדול יותר על עבודה פנימית ואילו במעשה החינוכי מלאכת התיקון איננה בהכרח וולונטרית והיא משלבת גם פרקטיקות חיצוניות שמטרתן להשפיע על הפנימי-רוחני.[4]

ההתייחסות לחינוך כתהליך התמרה של התודעה, גם בהגדרתו המינימליסטית ביותר[5], מדגישה את מידת האחריות שמוטלת עלינו המחנכים/ות. בחיבורו 'על חינוך האופי' מבהיר מרטין בובר את גודל האחריות של המחנכ/ת. בובר, אחד מהוגי הדעות החשובים במאה העשרים, הציג פילוסופיה דיאלוגית שבמרכזה העובדה שהאדם יצור המצוי תמיד בזיקה, בקשר בין-אישי, בדו-שיח. אי-אפשר, טוען בובר, להבין את האדם כשלעצמו, אלא רק מתוך התבוננות עליו כעל יצור בין-אישי. תורתו של בובר הושפעה עמוקות מהחסידות והיא השפיעה על תחומים רבים במדעי-האדם. אין זה מפתיע, אפוא, שהגותו החינוכית של בובר מעמידה במקום מרכזי כל-כך את הקשר בין המחנכ/ת לחניכ/ה ואת התהליך החינוכי אשר צומח מתוך זיקה זו.  המחנכ/ת האמיתי/ת, מסביר בובר:

"אינו מכוון רק לכוח זה או זה של חינוכו כמי שרוצה להקנות ידיעות או הרגלי חריצות מסוימים, אלא תכליתו כפעם בפעם האדם בשלמותו, ולא רק לפי ממשותו הנוכחית, שהוא חי בה לעיניך, אלא גם לפי האפשרות הגנוזה בקרבו."[6]

תכליתו של החינוך הטוב הנה אפוא 'האדם בשלמותו' וחובתו של המחנך איננה רק לכוון לתכלית זו אלא גם לזהות את פוטנציאל השלמות שחבויה בחניכ/ה וטרם התממשה. אולם כיצד ניתן לכוון לאותה שלמות ולהביא למימושה? "על שלמותו של החניך", עונה בובר, "משפיעה רק שלמותו של המחנך, הווייתו השלמה שלא במתכוון". המחנכ/ת צריכ/ה להיות אפוא, "אדם חי, שלם, המביע את עצמותו ישר לזולת: חיותו מקרינה עליהם ומשפיעה ביתר תוקף וטוהר דווקא בשעה שאין עולה כלל על לבו הרצון להשפיע עליהם".[7]

 

בובר, כהוגה של מפגש, קשר – דיאלוג – מניח את כל עולו של המעשה החינוכי על אופיו ודמותו של המחנך. גם אם נאמץ גישה רכה יותר, לא נוכל להתעלם מהעובדה שבתהליכים של חינוך האופי לאופייה של המחנכת תהיה השפעה ניכרת על התהליך החינוכי. גם אם נמחק מספרי הלימוד זכר לערכים של חירות, שוויון או חשיבה עצמאית, לעולם לא נוכל למחוק אותם מתודעתה של המחנכת והיא לא תוכל אלא להקרין ולהשפיע-סביבה את הערכים האלה, משום שאי-אפשר לבטל או לכפות תגובה מכבדת לדעה שונה ואי אפשר לזייף או לדכא מחשבה חופשית.[8]

נותרת השאלה כיצד אנו כמחנכים מטפסים לרמת שלמות האופי הנדרשת על-מנת לעמוד בסטנדרט הבובריאני? תשובתו של בובר מפתיעה: "המחנך אינו צריך להיות גאון מוסרי כדי לחנך בעלי אופי", הוא אומר ומציג תפיסה של אדם 'שלם שאינו מושלם'.  אדם שלו שתי מידות מרכזיות: ענווה מחד ובינת-עצמו מאידך.[9]

את הענווה מגדיר בובר כמודעות לעובדה שאתה "רק יסוד אחד בתוך שפע החיים, רק הויה בודדת בכל המציאות הזו המשפיעה על החניך". למושג 'בינת-עצמו' הוא מציע הגדרה מורכבת שתחילתה בהרגשה "שהוא הנהו הוויה היחידה הרוצה בתוך השפע הזה להשפיע על כל האדם כולו", הגדרה שמדגישה את תפקידו הייחודי של המחנך – להשפיע על האדם השלם – לאפשר לו לצמוח. ליצור את התנאים לאותו פוטנציאל של אדם שלם להתגלות ולפעפע. בינה-עצמית זו  כוללת בתוכה, אפוא, תחושת אחריות כלפי העולם שנובעת מההבנה שיש אמת באשר למהות הקיום האנושי ונובעת ממנה גם היכולת ליצור זיקה ולאהוב את החניך, (ראו, שם, עמ' 368-371).

התבונה המשלבת את שתי הסגולות האלה הנה אפוא ידיעה של האמת הקיומית באשר לאפסות האדם, ('הנך רק יסוד אחד בתוך השפע'), מבלי שזו מובילה לניהיליזם, אלא, להפך – לאחריות ואהבה. המחנך הבובריאני יודע, אפוא, לא רק את עצמו אלא גם מקומו בעולם, הענווה מבינה שהתהוות האופי האנושי אי-אפשר שתהיה תלויה באדם אחד בלבד – משמעותי ככל שיהיה – אולם תובנה זו אינה מפחיתה כהוא-זה מתחושת האחריות שחש המחנך כלפי החניך, אחריות שנובעת מהבנת תפקידו הייחודי – חינוך האדם בשלמותו, יצירת הפגישה הפדגוגית-דיאלוגית ואהבת החניך.

האדם השלם שאינו מושלם הנה אפוא אדם שמודע לאי-שלמותו ולמגבלות כוחו, ולכן עניו,  ועם זאת יודע את עצמו, כלומר מבין גם את האחריות שיש לו כלפי העולם וכלפי האחרים, האחריות לאהוב. השתמעותה הראשונה של אחריות זו היא המחויבות לתיקון אדם: 'הבא לתקן יתחיל בו בעצמו'. אולם הידיעה העצמית יודעת גם כי 'כשאני לעצמי – מי אני' והיא מחויבת גם לתיקון העולם.[10] דמות 'המחנך האמיתי' שמוצגת פה הנה אפוא דמות של אדם שנמצא על דרך – אדם שעושה בעצמו תהליך של תיקון. הלגיטימציה לעסוק ב'חינוך האופי' של התלמיד הנה אפוא העיסוק הרוחני בחינוך-עצמי של האופי על-ידי המחנך – העבודה הרוחנית.

 

חינוך כתרגול רוחני: הדיאלקטיקה בין ענווה לאחריות, בין ענווה לידיעה-עצמית-אוהבת מהדהדת ליחסים בין 'ריקות' לחמלה בבודהיזם המאוחר: 'ריקות' היא ההבנה של זמניותו ואפסותו של האדם אל-מול מציאות אינסופית. תובנה שיש בה ענווה. אולם תובנה זו מקבלת ערך זהה לזה של החמלה האוהבת: הרצון להפחית את סבלם של האחרים שנובע מידיעת הקשר ההדדי ביננו לבין כל הסובבים אותנו. הדרך הבודהיסטית קוראת לפיתוח בו-זמני של שתי הסגולות האלה אשר משולות לשתי כנפיים שהכרחי שתהיינה מאוזנות.

ייחודה של הפילוסופיה הבודהיסטית כפילוסופיה חיה הנו השפע של הפרקטיקות למעשה התיקון הפנימי –תיקון-האדם – והיכולת להצביע על קשר בין הפרקטיקות הללו לבין איכויות אותן אנו מבקשים לפתח ולטפח. בהקשר הנדון, ניתן להתייחס לתרגולים של התכנסות פנימה, ('מדיטציה'), שמטרתן לפתח בינה-עצמית באמצעות תשומת לב (mindfulness) או לתרגולים שמטרתם לפתח חמלה. ניתן כמובן להתייחס ללימוד הפילוסופי ככלי בתיקון-אדם, (ובלבד שהוא מוביל לפיתוחה של בינה-עצמית וענווה).[11]

אולם ברצוני להדגיש כאן את ההתייחסות למעשה החינוכי עצמו כמעשה של תיקון – כפרקטיקה מיוחדת שבאים בה לידי מימוש בו-זמנית תיקון-האדם ותיקון-העולם. המעשה החינוכי הנו, לכאורה, מעשה של תיקון-עולם, אך הוא מזמן לנו שוב ושוב תזכורת אודות הצורך הדחוף בתיקון עצמנו. אם יש בנו מידה בסיסית של צניעות הרי שאנו מבחינים שוב ושוב במרחק ביננו לבין המושלם. אם יש בנו מידה בסיסית של אחריות ואהבה הרי שאלה הופכות לרצון עז להיות שלמים יותר עבור החניכים והחניכות שלנו. מדובר פה לא רק על צורך ברמות מינימום של צניעות ואחריות אלא גם בגישה אתה אנו ניגשים למעשה החינוכי: האתוס הקפיטליסטי-נרקיסיסטי אומר לנו שכשאנו ניגשים אל המעשה עלינו להיות כבר מושלמים – 'מצליחנים'; האתוס הרוחני אומר לנו שעלינו להיות על דרך, בתהליך של 'התמרת התודעה' ובראש ובראשונה לדעת היכן אנו עומדים – לדעת את עצמנו. מדובר פה על אחיזה בו-זמנית בצניעות עצומה ובאחריות אין-סופית והיא זו שעשויה למנוע מאתנו להישחק אל-מול ה'כשלונות' שלנו או חוויית היותנו חסרים, לא מושלמים. הכישלון היחידי אליו ניתן להתייחס במעשה של החינוך הרוחני אינו קשור לשום תוצאה חיצונית בעולם החומרי. כישלון רוחני מצוי אך ורק בוויתור על ההמשך הנחוש בדרך הרוחנית – על המשך התהליך של תיקון-האדם, על המשך התהליך של תיקון האדם בדרך הטובה ביותר שאנו יכולים לעשות. האדם השלם אינו מתיימר להיות מושלם ואינו מתיימר לעשות את מה שאין הוא יכול לעשות, אולם מידת השלמות משמעה שאין הוא מהסס לעשות את הטוב ביותר האפשרי, גם אם מדובר בטוב חלקי. בין אם מדובר במחסומים פנימיים ובין אם מדובר במחסומים חיצוניים, האדם השלם עושה כל שלאל-ידו על-מנת ליצור עולם טוב יותר – גם אם מדובר ב'טפטוף-טיפה' או ב-'אצבע בסכר'. בד-בבד הוא או היא יודעים שככל שאנו מתפתחים כך מתפתחת היכולת שלנו לפעול בעולם.

המעשה החינוכי מכוון אם-כך לתיקון האדם לא פחות משהוא מכוון לתיקון-העולם. טענה זו שיש בה אמת באשר לכל סוג של 'תיקון-עולם' מקבלת בהירות וצלילות ייחודית כאשר תיקון-העולם מוגדר כ-'חינוך האופי'. הקרבה בין תיקון-האדם לחינוך האופי הנה מקור מתמיד להשראה, ליצירתיות ולכוחות-נפש עבור המחנכ/ת. אותה מחוייבות ואנרגיה שמגויסות למשימת חינוך האופי יכולות להיות מגויסות למשימת חינוך האופי-הפנימי – תיקון האדם. מדובר פה אפוא בשני מהלכים אשר מזינים זה את זה – חינוך האופי, כמו מעשה התיקון, משתרע לכל הכיוונים – פנימה והחוצה. 'המחנך האמיתי' הנו אפוא המחנך שאינו שוכח שמחויבותו לחינוך אופיו-שלו הנה נדבך הכרחי של פועלו.

 

אסף אל-בר: מלמד פילוסופיה בתיכון ע"ש ברנר ובמסגרות נוספות, כותב דוקטורט שמציג פדגוגיה דיאלוגית המבוססת על הפילוסופיה והפרקטיקה הבודהיסטית, תוך מיקוד בדמות המורה כלב-ליבה של העבודה החינוכית.

 

[1] הבלבול הגדול ביותר נוגע כנראה למילה 'מדיטציה': המכנה המשותף היחידי בין סוגים שונים של מדיטציה הוא ההתכנסות פנימה בעיניים עצומות, אולם בשעה שחלק מהמדיטציות מטרתן התנתקות מהמציאות כדי למצוא רגיעה ושלווה, הרי שאחרות דורשות נוכחות בלתי-מתפשרת במציאות והתבוננות על כל תופעה נפשית-רגשית שעולה ברגע הנוכחי.

[2] שאקימוני בודהה – האדם אליו מקובל להתייחס כמייסד הבודהיזם. לפי המסורת חי ופעל בצפון הודו לפני כ-2500 שנים – בערך באותה תקופה בה נטע סוקרטס את היסודות של המסורת הפילוסופית המערבית.

[3] המילה 'בהוונה' היא מילה בשפה הפאלית, שפה שרווחה בהודו של לפני 2,500 שנים. הבודהה לא השתמש, מן הסתם, במושג הלטיני 'מדיטציה'.

[4] למעשה, ההבדלים המרכזיים בין שני המושגים נוגעים לקבוצת היעד, למידת הוולנטריות ולמידת ההתערבות החיצונית בתהליך, (אולם ניתן לחשוב על פרקטיקות רוחניות אותן ניתן להגדיר כתהליכים של חינוך מחד, ומאידך, לחשוב על פרקטיקות חינוכיות רוחניות כך שישנה גם חפיפה בין המושגים).

[5] אני מתייחס פה לתהליכי חינוך פרוגרסיביים שמטרתם 'לאפשר', 'להציע', 'לתת את התנאים', תהליכי חינוך אשר מניחים שבהנתן התנאים החיצוניים הנכונים הילד יפרח. אולם גם תהליכים שכאלה מציעים לילד/ה סביבה מסוימת עם גירויים מסוימים ועם קווים מנחים שמובילים אותם ומשפיעים על התפתחותם באופן ששונה באופן חד, (על-פי אותו הגיון עצמו!), מההתפתחות הנורמטיבית בחברה, (ראו לדוגמה את תפיסת החינוך של קרל רוג'רס בחופש ללמוד או האובייקטיביות שמייחס א.ס. ניל לסביבה החינוכית שהוא יוצר. אולם השונות האדירה של סאמרהיל מבהירה שגם יצירה של סביבה ניטראלית לכאורה כרוכה באחריות חינוכית אדירה.

[6] בובר, מ., על חינוך האופי, תעודה ויעוד, כרך ב, ירושלים: הספרייה הציונית, תשמ"ד, עמ' 366-377. (נאום בבית מדרש למורים בת"א, 1939). עמ' 366.

[7] בובר, 368.

[8] בובר מדגיש את הספונטניות – את המפגש החינוכי שאין בו כוונה מחנכת. המחקר מצביע על כך שערכים גלויים, (אקספליציטים), אליהם מנסים מחנכים 'לחנך' זוכים להתנגדות ;בשעה שערכים נסתרים/ לא-מודעים, (אימפליציטים), חודרים ומשפיעים ביתר קלות. מבחינה פילוסופית ההסבר פשוט – קל הרבה יותר להתנגד למסר כאשר אני מודע לכך שמנסים לחנך אותי, אולם כשאין ניסיון אלא פשוט 'התנהלות' קשה הרבה יותר להתנגד. הערכים האימפליציטיים יכולים, כמובן, להיות חיוביים או שליליים – אין במציאות הזו שיפוט ערכי אלא טענה לגבי האופן שבו מתרחש התהליך החינוכי.

[9] הגדרה שמהדהדת לאופן בו סוקרטס מגדיר את האדם הראוי.

[10] הדיאלקטיקה בין ענווה לאחריות, בין ענווה לידיעה-עצמית מהדהדת ליחסים בין 'ריקות' לחמלה בבודהיזם המאוחר: 'ריקות' היא ההבנה של זמניותו ואפסותו של האדם אל-מול מציאות אינסופית, תובנה שיש בה ענווה, אולם תובנה זו עומדת לצדה של חמלה גדולה – הרצון להפחית את סבלם של האחרים.

[11] לימוד פילוסופי כלימוד שמכוון אל הלב ולא רק אל האינטלקט, לימוד שמכוון לתיקון המידות ולא לחידוד השכל לבדו.

"The mercy of the West has been social revolution; the mercy of the East has been individual insight into the basic self/void. We need both."

–       Gary Snyder, Buddhist Anarchism (1961).

 

מבוא  – הגדרה לבודהיזם מעורב-חברתית:

המושג בודהיזם מעורב-חברתית ("Socially Engaged Buddhism") מתייחס לתפיסה ולתנועה המבקשות לממש את האידיאלים הבודהיסטיים המסורתיים תוך השתתפות ומעורבות פעילה בחברה, בעיותיה ואתגריה. השימוש במושגים 'תנועה' ו'תפיסה' מתאים פה מאחר שישנה בעייתיות בהתייחסות לבודהיזם המעורב כזרם העומד בפני עצמו. הוגים ומתרגלים של בודהיזם מעורב משתייכים לזרמים שונים: זן, בודהיזם טיבטי על כיתותיו השונות, בודהיזם תהרוואדי ועוד. אין גם האפשרות לטעון שזוהי תופעה מערבית או מזרחית משום שהיא חוצה אף את הגבולות הללו[1]. זוהי אפוא תפיסה – רעיון – המלווה אופנים שונים של התרגול הבודהיסטי או לחילופין תנועה שבה משתתפים מתרגלים מזרמים שונים (דוגמת ה- Buddhist Peace Fellowship בארצות הברית או קבוצת 'דהרמה מעורבת-חברתית' הישראלית אשר מאגדות בתוכן מתרגלים/ות ממסורות שונות)[2].

ומשאמרנו זאת חשוב לומר שהלכה-למעשה אין אפשרות לתת הגדרה אחת מוסכמת ל'בודהיזם מעורב-חברתית' משום שאין הסכמה על הגדרה שכזו[3]. עם-זאת, כדי ליצור את תנאי-האפשרות לשיח בנושא, הכרחי להציע 'הגדרות-עבודה' ראשוניות מתוכן נוכל להצמיח דיון שמצביע על המרחב בו מתהווה-הדדית 'בודהיזם-מעורב'. קנת קרפט, אחד החוקרים וההוגים המרכזיים של בודהיזם-מעורב מציע את ההגדרה הכללית הבאה:

"בודהיזם מעורב משלב עבודה פנימית ועבודה חיצונית. אנחנו חייבים לשנות את העולם, אנחנו חייבים לשנות את עצמנו, ואנו חייבים לשנות את עצמנו כדי לשנות את העולם. מודעות ופעולה חומלת מחזקות זו את זו"[4].

הגדרה זו מפרקת את התרגול הבודהיסטי לשלושה רכיבים: שינוי העולם; שינוי עצמי; ודיאלקטיקה שמצביעה על הקשר בין השינוי העצמי לשינוי עולם. הגדרה זו לכשעצמה מעמידה את שינוי העולם במוקד התרגול הבודהיסטי משום שהיא מציגה את השינוי העצמי כמשרת את שינוי העולם. לכל הפחות, מבהיר קרפט, הבודהיזם המעורב דוחה את הרעיון לפיו הבודהיזם שולל את העולם: "(בודהיזם) אינו מתכחש לעולם, פסיבי, או בלתי-מתפקד חברתית" (1992, 3). הגדרה זו מצביעה על אחד המתחים או הצירים לאורכם מתהווה בודהיזם-מעורב: המתח בין פסיביות לאקטיביות שמקורו במתח לגבי מהותו של העולם החיצוני: ריקות, צורה או מרחב א-דואלי שאינו ריקות ואינו צורה. גישות אידיאליסטיות שמאופיינות בשלילת העולם יגרסו שאין טעם בפעולה בסמסארה פרט לפעולה אשר משרתת שחרור ממנה. גישות קיצוניות של 'תודעה בלבד' יטענו כי אין טעם בכל פעולה פרט לפעולה אשר ממוקדת בתודעה עצמה.  טיק נאת-האן מאתגר את הגישה הזו כשהוא מקשה:

"כאשר כפר מופצץ, וילדים ומבוגרים סובלים מפציעות ומוות, האם יכול בודהיסט לשבת בדממה במקדשו הבלתי-מופצץ?" (1987: 35)[5].

שאלה זו מגדירה באופן בהיר את הדילמה שהצגתי לעיל: היכן עובר הגבול בין התרגול הפנימי לבין הפעולה בעולם. באילו נסיבות מחויב בודהיסט לקום ממקלטו הבטוח ולהתערב בעולם? באיזה מינון? לסוגיה זו תשובות שונות בתוך הבודהיזם-המעורב ומחוצה לו. באופן גס ניתן להגדיר שלוש קטגוריות: זרמים ששמים דגש על התרגול האישי/ פנימי תוך התעלמות מ'הבלי העולם', זרמים בהם מתקיימת פעילות מסוימת של מעורבות בעולם וזרמים הגורסים כי "התפתחות רוחנית ומסירות למרדף אחרי עולם הומני יותר חייבים לצעוד יד-ביד"[6]. במאמר פופולרי מתארת דיאנה ווינסטון את האופן בו זרמים שונים בבודהיזם כיום מתייחסים אל המעורבות החברתית ואת הדילמות שמזמן זרם זה לתרגול. מצדו האחד של המתרס מוצגת עמדתם של מורי הויפאסנה שלה בתאילנד שהפצירו בה להתמקד בשחרור מהסבל ולהתעלם מהבלי העולם הזה. מהצד השני, היא מציגה יחסו של הדלאי-לאמה לסוגיית הקשר האפשרי/הכרחי בין פוליטיקה לדהרמה באומרו "Dharma is service". ווינסטון שהחלה את דרכה הבודהיסטית בעולם הויפאסנה, לא הצליחה למצוא בו שקט ומצאה את עצמה לבסוף מאמצת את הגישה אותה מתאר הדלאי-לאמה. ווינסטון לא מצאה הגיון בתפיסה תהרוואדית שדוחה את קיום העולם ולא הבינה כיצד גישה זו מתיישבת עם הציוויים הבודהיסטים המוסריים אליהם היא התחייבה. כיצד הרכיב של "עשה טוב"[7] מתיישב עם פסיביות לנוכח אלימות. היא מוצאת קושי בעובדה ש: "…Chinese tanks

were rolling over students at Tianamen Square the same week I was taking my first precepts and committing to Buddhist practice [8]".

ניתן לשים לב לפער בין הקושי שהעלה טיק נאת-האן לבין זה שמעלה ווינסטון. טיק נאת-האן מתייחס למציאות לוקאלית-גיאוגרפית שבה חבל הארץ בו מתרגל הנזיר הבודהיסטי עובר התקפות. ווינסטון מתייחסת לתהליכים גלובליים שהתרחשו מאות קילומטרים מהמנזר בו היא תרגלה. סוגיית המעורבות החברתית והיקפה מתחדדת אפוא בעולם גלובלי שאחרי מהפכת המידע. האם יכול בודהיסט לשבת בדממה באולם מדיטציה כאשר הוא יודע על עשרות מוקדי מלחמה בעולם בכל רגע נתון? כשהוא יודע שכל שלוש שניות מת אדם בעולם מרעב; כשהוא יודע על מאות ואלפי מקרים של עוול, אי-צדק ואלימות; כאשר יש לו, בדומה לנזיר, כלים באמצעותם הוא יכול לסייע לקורבנות העוול? אם נקבל את הנחות-המוצא לפיהן מעורבות-חברתית בעולם סמסארי היא שדה פעולה אינסופי מחד ומאידך, גם ל'פעולה-פנימית', תרגול או שינוי התודעה ישנו טווח-אפשרות בלתי-מוגבל מתבהרת לנו עצמתו של המתח שהצגתי לעיל. ניתן לסכם את המתח הזה בשלוש שאלות מכוננות: ראשית, (1), האם פעולה-חברתית הנה חלק מהתרגול או האתיקה הבודהיסטית?, שנית, (2), מהי החלוקה הנכונה? מהו היחס הרצוי בין פעולה חיצונית לבין תרגול פנימי? מהם המינונים של כל אחד מהם בתרגול הבודהיסטי? ו- (3) מהו היחס התפיסתי בין פעולה לבין תרגול? למי מהם יש קדימות? האם כטענתו של קרפט בציטוט לעיל התרגול הפנימי מטרתו לאפשר פעולה מוצלחת בעולם או שמא ההפך הוא הנכון? ניתן לראות קשרים הדדיים בין שלושת השאלות הללו, אולם הפירוק שלהן מסייע לנו להבין את מרחב הפעולה של בודהיזם-מעורב.

שלושה סוגים של תשובות:

בהתייחס לשאלות היחס בין פעולה בעולם לשינוי פנימי מוצעים שלושה סוגים של תשובות: גישה של פרשנות-מחודשת של הדרך הבודהיסטית, גישה שגורסת שהמציאות הקיומית השתנתה בעולם החדש; וגישה שטוענת לרציפות וגורסת כי הבודהיזם-המעורב תמיד היה חלק מהתרגול הבודהיסטי. אסקור בקצרה את שלושת הגישות:

פרשנות מחדש: הגישה הראשונה מבקשת להוכיח שמעורבות-חברתית הנה ותמיד הייתה חלק אינטגרלי מהבודהיזם. היות שהפולמוס המרכזי של גישה זו הוא עם זרם התהרוואדה, היא מבקשת להמציא הוכחות מתוך הקאנון הפאלי לכך שהבודהה עצמו עודד מעורבות-חברתית ואף היה בעצמו פעיל ומהפכן חברתי. מרטין מתייחס לאגדות הג'טאקה כתיאור של פעולות-בעולם על ידי אדם המשוחרר מעניין-עצמי אשר מדגימות את ההתנהלות של הבודהיסטווה בעולם. אופן התנהלות אשר הופך את העולם כולו לשדה של מאמץ-רוחני שבו אין כל רכיב שהוא מחוץ לדרך (מרטין, 1988: 99). הטם מתייחס לחייו והוראתו של הבודהה כגילום של בודהיזם-מעורב: הדגש על קהילתיות, על אי-אלימות ואפילו עצם הקימה שלו מעץ הבו וההחלטה ללכת וללמד. הטם גם מתאר את המהפכה החברתית העצומה שעוררה הוראתו של הבודהה בהודו של ימיו, את ההתייחסות שלו לפוליטיקה, לממשל נבון, עוני, מלחמה ושלום[9]. הוא מדגיש שהבודהה לא היה מנותק מהמציאות החברתית ומהרווחה הכלכלית של בני-האדם. טענתו של הטם הנה שההוראה של הבודהה באשר לחברה, כלכלה ופוליטיקה לא זכתה לדגש והכרה אך היא מצויה בניקאיות. הוא נותן דוגמאות שונות בהתבסס על ראהולה (1985) המראות התייחסות שוללנית לעוני, לטיפול בפשע על ידי ענישה ולחובה לשלם שכר ראוי לאלה העובדים (הטם, 2004, 164).

רבולוציה: הגישה השנייה גורסת שבעולם הגלובלי של הדמוקרטית הניאו-ליברליות התרחש שינוי מהותי בחוויה האנושית הקיומית ולכן גם בחוויה של דוקהה. גישות אלה טוענות כי הסבל האנושי מכונן היום באופנים שונים מאשר אלה שכוננו בתקופה של הבודהה ודורש אפוא אופנים חדשים של התמודדות. הוא מבקש לשלב את החוכמה והפרקסיס הבודהיסטי בתרגולים שחורגים מה'מודט המתבודד' (קרפט, 1999: 11). דיויד לוי (Loy) מראה כיצד 'שלושת הרעלים': תאווה, שנראה ודלוזיה, עוברים תהליך של התמסדות לתוך הקפיטליזם הניאו-ליברלי. ההתמסדות הזו, כך לוי, יוצרת מנגנונים שמעצימים ומנציחים ניצול של בני-אדם, מעודדים מלחמות והרג ומכוננים בלבול אנושי. לתהליך ההתמסדות משמעות כפולה: ראשית, ניתן למצוא בו רמזים לאופייה של דוקהה במערב. יש להניח כי תודעה אשר לוקחת חלק בתהליכים של ניצול-הדדי מתמשך או של בלבול צרכני מאורגן תושפע מהם. שנית, ההתמסדות מביאה ליצירה של מה שלוי מכנה 'דוקהה קולקטיבית' אשר דורשת התייחסות בשדה החברתי, (2008: 87-94). קרפט מגדיר זאת כך:

"תאווה, שנאה ותעתוע… צריכים להיעקר בחיים האישיים, אך יש לטפל בהם גם במציאויות החברתיות והפוליטיות. בכל רחבי העולם, מערכות כבדות-משקל גורמות לסבל באותו אופן שבו גורמים פסיכולוגיים גורמים לסבל. הבודהיזם המסורתי התמקד באחרונים; בודהיזם מעורב-חברתית מתמקד בשניהם", (1999: 10).

בגישה זו, (בשונה מהקודמת), מגולם שינוי דרמטי ואולי אפילו מהפכני בהגדרת הדרך הבודהיסטית. הגישה הראשונה הראתה שהבודהה התייחס גם לנושאים חברתיים ואף שלל עוני מסיבות שונות, (ובתוכן העובדה שרווחה כלכלית הנה תנאי מאפשר לתרגול). הציטוט של קרפט לעיל כמו-גם חלקים בהגותו של לוי גורסים שסבל כלכלי-מערכתי חייב להיעקר וחייב להיות מושא הפעולה של הבודהיזם המעורב. אל-מול קדימות ברורה לטיפול בדוקהה כרכיב תודעתי – קדימות חד-משמעית לתודעה – מביעה הגישה הרבולוציונית טענה לפיה התרגול הבודהיסטי בימינו הכרחי שיהיה מעורב-חברתית והכרחי שיטפל בסבל החברתי-מערכתי. זוהי גישה לפיה הטיפול בחומר, בחיצוני, הנה נדבך מרכזי של התרגול. בהתייחס לשלוש השאלות לעיל, פרשנות קיצונית של גישה זו נותנת קדימות לשינוי החיצוני כפי שראינו בציטוט של קרפט לעיל לפיו השינוי הפנימי מטרתו לשרת את השינוי החיצוני.

הגדרתי גישה זו כמהפכנית משום שניתן לראות בה שינוי יסודי בהתייחס לעקרונות-היסוד הבודהיסטיים. גם אם נקבל את ההנחה כי אין בודהיזם אחד אלא 'בודהיזמים' מגוונים, הרי שניתן למצוא מכנים משותפים בין הבודהיזמים הללו. ביניהם קבלה של ארבע האמיתות הנאצלות לפיהן הבעיה האנושית היסודית הנה דוקהה – אי-נחת או סבל – אשר מקורה בתודעתנו המתעתעת. מקורה בנטייה האנושית להשתוקקות והיאחזות ובבלבול שלנו באשר למציאות הקיומית. העובדה שמקור הבעיה והפתרון לה מצויים בספירה הרוחנית משמעה שההתמודדות עם דוקהה הנה בראש ובראשונה רוחנית ולא חומרית. עולה מכך שגישה הגורסת כי הכרחי לטפל ב'דוקהה קולקטיבית' או במקורות קולקטיביים של דוקהה הנה גישה מהפכנית שחורגת מעקרונות-היסוד הבודהיסטיים המוכרים.

הגישה הא-דואלית (רציפות): הדלאי-לאמה מציג גישה אותה ניתן היה לתאר כדיאלקטיקה בין שתי הגישות לעיל, אך בהקשר הבודהיסטי מדויק יותר יהיה לתארה כא-דואלית. במקום אחר, מתייחס קרפט לדלאי-לאמה כאל מי שנתפס כמייצג האולטימטיבי של הבודהיזם המעורב, (קרפט, 2000). בהתייחסו למעורבות-חברתית מדגיש הדלאי-לאמה את המושגים/ ערכים של "אחריות אוניברסלית", "מדיניות של חביבות" ו"פעולה של חמלה"[10]. על-פי הטם המושג 'אחריות אוניברסלית' הנו מוקד הגותו המעורבת של הדלאי-לאמה. הטם מסביר שמושג זה הוא האופן בו בוחר הדלאי-לאמה לתרגם את המושג 'בודהיצ'יטה' לאנשי המערב – בודהיסטים וכאלה שאינם (2008: 116). בודהיצ'יטה כפי שמגדיר אותה הדלאי לאמה – 'השאיפה להגיע להתעוררות למען טובת כל היצורים החשים' – שונה באופן מהותי מ'אחריות אוניברסלית'. הפער המובהק בין שני המושגים עשוי להסביר את הגישה הרבולוציונית: אם נתייחס לאחרית אוניברסלית כליבת התרגול הבודהיסטי, הרי ששינוי חברתי עשוי להיתפס כנדבך הכרחי ובעל קדימות. אולם הגותו החברתית של הדלאי-לאמה נסמכת באופן מלא על תפיסת התרגול שלו[11]: בספר בו הוא עוסק בלב התרגול הפנימי – 'התמרת-התודעה' הוא מפרק את המושג בודהיצ'יטה לשני היבטים: ההתכוונות האלטרואיסטית לפעול למען הכלל אשר כוללת חמלה; והשאיפה להגיע להתעורררות (בודהי) משום שזו הדרך הטובה והאפקטיבית ביותר להביא תועלת (2004, עמ' 51). שבועת הבודהיסטווה הנה שילוב של שתי המוטיבציות הללו אשר נותנת קדימות לחלק אליו התייחסתי כ-'שינוי-פנימי' או ליתר דיוק להתעוררות. דרך הבודהיסטווה מניחה כי רק התעוררות מלאה יכולה להביא לשחרור אמיתי של הברואים מהסבל. כאשר הוא פונה לקהלים לא בודהיסטיים מציב הדלאי-לאמה את הרכיב האלטרואיסטי בחזית דבריו תוך הדגשת הצורך להפוך ל'טובים יותר' כדי להביא יותר תועלת. אולם כשהוא מדבר אל קהלים בודהיסטיים שהמושג התעוררות אינו זר להם הוא מדגיש את חשיבותה העליונה של ההתעוררות[12].

אולם עומקה של הגישה שמציע הדלאי-לאמה, בהמשך למסורת הגלוג, הנו בביטול ההבחנה הדואלית בין תרגול 'חיצוני' ו'פנימי'. בודהיצ'יטה כוללת שני ממדים משלימים אותם ניתן לקטלג באופן גס כפנימי וחיצוני. הממד הפנימי, זה של 'תיקון-האדם', נוגע לתהליכים ותרגולים המכוונים לשינוי-עצמי והתעוררות. הממד החיצוני של 'שינוי-העולם' נוגע לקשר וליחס לאחרים שמאופיינים באלטרואיזם ובממד המעשי של חמלה. ראינו לעיל שקרפט מגדיר את הקשר בין הממדים בהקשר חיצוני: "אנו חייבים לשנות את עצמנו בכדי שנוכל לשנות את העולם". אולם בהקשר של בודהיצ'יטה היינו יכולים לומר גם את המשפט ההופכי 'אנו חייבים לעסוק בשינוי העולם בכדי שנוכל לשנות את עצמנו'. הלכה למעשה, בבודהיצ'יטה לא קיימת שניות בין שני הממדים וזאת משני טעמים: ראשית וקונקרטית, משום שמצב-ההכרה וההתכוונות העומדת בבסיס שניהם זהה – חמלה כמצב-הכרה היא היסוד המוטיבציוני והמנחה לשני סוגי הפעולה. שנית, על-פי האונטולוגיה הבודהיסטית במציאות המוחלטת אין מדובר בממדים נבדלים. האונטולוגיה הבודהיסטית מגדירה חוסר אפשרות להתייחס לקיום נפרד במציאות המוחלטת אלא לקיום-שלוב (Inter-Being) שמצוי בהתהוות-תלויה והדדית (Dependent Co-Arising)[13]. ההתעוררות מעצם הגדרתה לא יכולה לעולם להיות עניין פרטי או אישי, משום שהיא התעוררות לתוך התובנה של התהוות-הגומלין. הדואליזם בין עבודה פנימית לחיצונית מתרחש רק בתודעה הרלטיביסטית שאיננה רואה בבהירות את המציאות. ניתן לראות כי הגדרה זו סותרת את הגישה הרבולוציונית משום שהיא מייחסת קדימות מוחלטת לשינוי התודעה בהתבסס על ההנחה שמקור הסבל הנו בתודעה המתעתעת ובאשליית העצמי. אולם לסתירה תיאורטית זו אין פירושה ההכרחי פער מעשי, ההפך הוא הנכון. התפתחות רוחנית על-פי גישה זו לא מתרחשת רק באמצעות פרקטיקות פנימיות ומדיטטיביות. נדיבות, מוסר, סבלנות ומאמץ-נלהב מוצגות כפרקטיקות קריטיות של תרגול בדרך להתעוררות[14]. מאידך, התרומה לאחרים ותיקון העולם אינם מתרחשים אך ורק דרך פעולות חיצוניות שכן התרגול הפנימי מטרתו העליונה להביא תועלת. זהו בעצם נדבך שלישי של חוסר היכולת להבחין בין ממדי הבודהיצ'יטה. פעילות 'חיצונית' מתוך כוונה נכונה מקדמת התעוררות, מאידך, אין תוקף הכרחי לטענה שפעולה 'פנימית', מדיטציה למשל, כשהמטרה שלה הנה אלטרואיטסית, הנה פעילות 'פנימה' משום שבפעולה זו המתרגל/ת עושים את הפעולה שנראית להם המועילה ביותר לרווחת האחרים.

ובכל זאת, ניתן לראות שהגישה הא-דואלית נותנת קדימות ברורה להתעוררות ולתרגולים שיאפשרו אותה בדרך הטובה ביותר. לשירות האלטרואיסטי אין קדימות לכשעצמו, אלא כתרגול בדרך להתעוררות. בנקודה זו ישנו פער עמוק בין גישה זו לגישה הרבולוציונית אליו חשוב לשים לב.

אינני משוכנע שבודהיזם מעורב 'חברתית' הנו מושג שמיטיב לתאר את דרך הבודהיסטווה על פי מסורת הגלוג. המעורבות שנדרשת מהבודהיסטווה חורגת מהחברתי. אולם ניתן לראות שגישה זו מגלמת בתוכה פעולה של חמלה בעולם שמקורה במוטיבציה אלטרואיסטית ובאחריות אוניברסלית. ניתן אפוא לראות כיצד גישה א-דואלית זו עשויה להתאים גם לתפיסה א-דואלית של 'מעורבות-חברתית'[15].

סיכום: בפתיחת הנייר הבהרתי כי ישנו קושי בהגדרת 'בודהיזם מעורב-חברתית' בהמשך הצבעתי על מתח מרכזי בהגדרת הבודהיזם המעורב, הצגתי שלוש גישות ואת המיקום שלהן על הרצף. ההבחנה בין גישות אלה אינה מוחלטת. השיח של פירוש מחדש עשוי להשתלב בכל אחת מהגישות שתוארה בהמשך. אולם בהחלט ניתן לזהות מתח ברור על הציר שבין ייחוס עדיפות לפעולה בעולם (תיקון העולם) לבין ייחוס עדיפות להתעוררות ופעולה פנימית (תיקון האדם). הפערים בין הגישות האלה הנם תפיסתיים כמו-גם מעשיים. נייר זה אין תפקידו לשפוט את מידת האותנטיות של הגישות השונות. בכולן יש אלמנט של תרגום של הדרך הבודהיסטית למציאות המתחדשת בעולם בן-ימינו. בהמשך לשרף אטען שהמשימה המרכזית של מחקר בתחום הנה להסב את תשומת-הלב למה ש'אבד-בתרגום' או להסתמכות לא אחראית על מושגים שעוברים תרגום ותרגום-מחדש. ניסיתי לעשות זאת באופן מעודן בהתייחס לגישה הרבולוציונית שתופסת מקום מרכזי בשיח של הבודהיזם המעורב. יתכן שגישה זו היא גישה מתאימה לחברה המערבית שהנה אחד האופנים בהם ייתרגם הבודהיזם למערב. אפשרות זו רק מבהירה עד כמה חשוב לשים לב לאופנים בהם יוצרת גישה זו שינוי בדרך הבודהיסטית.

אסיים אפוא בבית משבועת הבודהיסטווה שמהווה מקור השראה לכלל הזרמים המעורבים. מעניין לשים לב לאפשרות השונות לפרש את משמעויותי של הבית.

"הברואים הם רבים מספור – אני נשבע/ת לשחרר את כולם
התשוקות הן ללא סוף – אני נשבע/ת לשרש אותן
הדהארמות הן ללא שיעור – אני נשבע/ת לרדת לעומקן
דרך הבודהה  היא חסרת גבולות – אני נשבע/ת להשלימה במלואה".

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

ביבליוגרפיה

Hattam, R., Awakening-struggle: Towards a Buddhist critical social theory. Flaxton: Post Pressed, 2004.

Hattam R., Socially-engaged Buddhism as a provocation for critical pedagogy in ‘unsettling times, In: Wang, H. & Eppert, C. (eds) Cross-Cultural Studies in Curriculum: Eastern Thought: Educational Insights. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 2008.

Kraft, K., introduction, in: Kraft, K., (ed.), Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. State University of New York Press, 1992.

Kraft, K., The Wheel of engaged Buddhism: A new map of the path, New-York & Tokyo: Weatherhill, 1999.

Kraft, K., New Voices in Engaged Buddhist Studies, in: Queen, C., ed., Engaged Buddhism in the West, Somerville: Wisdom Publications, 2000.

Loy, D., money, sex, karma – notes for a Buddhist revolution, Bostom: Wisdom publications, 2008.

Loy, D., The Great Awakening: A Buddhist Social Theory. Boston: Wisdom Publications, 2003.

Martin, R., Thought on the Jatakas, in: Eppsteiner, F. (ed.), The path of compassion: writings on socially engaged Buddhism, Berkeley, Ca: Parallax,  1988. (Pp 97-102).

Rahula, W., The social teachings of the Buddha, in: Eppsteiner, F. (ed.), The path of compassion: writings on socially engaged Buddhism, Berkeley, Ca: Parallax,  1988. (Pp 103-110).

Winston, D., Dharma is Service: Taking a look at the Bodhisattva Vow, in: Turning Wheel Magazine, Spring, 2002.

Nhat Hanh, Thich, Interbeing: commentaries on the Tiep Hien precepts,  Berkeley: Parallax Press, 1987.


[1] ישנם כמובן ייצוגים לבודהיזם-המעורב במערב: BPF  בארה"ב ועמותות דומות ברחבי העולם המערבי. ישנם ייצוגים במורים שהגיעו מהמזרח למערב דוגמת טיק נאת האן וישנם זרמים של בודהיזם מעורב במזרח דוגמת סולק סיווראסקה, אריה רטאנה ובודההדאסה בהיקו.

[2] ההתייחסות לבודהיזם-המעורב כתנועה מתבססת על הטם, 2004: 163, על קרפט, 1999: 9 ועל הוגים נוספים, (ביניהם קווין, 2000).

[3] Hattam, p. 164, Kraft, 2000, p.

[4]  Kraft,1999, P. 10.

התרגום שלי כאן ובכל הציטוטים להלן. לא קיימים כרגע מקורות על בודהיזם מעורב בעברית.

[5] בתוך הטם: 20

[6] Swearer, D., 1996: 212. ההדגשה שלי

[7] "To avoid all evil, To do good.To purify one's mind. This is the teaching of all the Buddhas." Dhammapāda, XIV, 5.

[8] Winston, D., Dharma is Service: Taking a look at the Bodhisattva Vow, in: Turning Wheel Magazine, Spring, 2002.

[9] הטם, 2004: 165 וראו גם ראהולה, 1985: 103-104 בפרק: social teachings of the Buddha.

[10] See: Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World: Ethics For a New Millennium, London: Little, Brown & Company, 1999.

[11] גם הטם מסכים עם קביעה זו, 2008: 116.

[12] פרשנות שכזו מציבה את הגישה הרבולוציונית כבודהיזם מסוג חדש. הטם מאפיין את הבודהיזם המעורב כ"תרגום של בודהיזם אל תוך ה'מערב' בתנאים של גלובליזציה" (2008: 113). זהו בודהיזם שמותאם לאנשי המערב שמתקשים לקבל רעיונות כמו התעוררות. זהו בודהיזם שונה וחדש מזה המוכר לנו. ניתן לשים לב לשינויים בשתיים מבין ארבע האמיתות לכל הפחות. התייחסתי לעיל לפער בהגדרת מקור הדוקהה. הפסקה האחרונה מבהירה כי בבודהיזם הזה גם אין בהכרח מקום לנירוואנה.

[13] ההמשגה מתייחסת לאופן שמגדיר זאת טיק נאת האן.

[14] אני מתייחס לשש השלמויות.

[15] בהתבסס על גישה דומה יוצר לוי תיאוריה חברתית א-דואלית: "בניגוד למרבית התיאוריות של השינוי החברתי אשר מתמקדות במהפכה חברתית" מסביר לוי, "גישה בודהיסטית מדגישה את הצורך בטרנספורמציה אישית כחלק מטרנספורמציה קולקטיבית" (לוי, 2003: 197).

%d בלוגרים אהבו את זה: