Feeds:
רשומות
תגובות

שיחת מבוא 'קרמה' – שבילים רבים דהרמה אחת 23.3.18
(תודה לאילן, אבי וצוות בודהיזם בישראל על ארגון התכנית המופלאה הזו)

מדובר במתווה שיחה וכך הוא כתוב. ברגע שהוידאו יעלה לאתר של בודהיזם בישראל אעלה אותו לכאן (ב"ה/WIF)
בינתיים ניתן להאזין לשיחה ולתרגל מדיטציה בנושא כאן. (שיחה ותרגול בתוך מפגש בקורס 'שלושת האימונים')

לקריאה נוספת ומסודרת ראו: אל-בר, א.ס. וארבל, ק., מה לימד הבודהה? בתוך: ארבל, ק., דברי הבודהה, ת"א: ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב, 2016. עמ' 341-409.

פתיחה: השיחה כתובה בשפה מהותנית, כאילו שבאמת יש מישהו שיש לו קרמה. הקשר בין קרמה לתפישת הריקות הוא קשר מורכב ולא פה המקום להיכנס אליו. אנא קראו את הטקסט לאור הנחה זו.

קרמה, חוק הקרמה, הַקרמה:
קרמה – פעולה, ליתר דיוק פעולה מכוונת (בפאלי קמה).
חוק הקרמה – ההנחה שלכל פעולה מכוונת ישנה תוצאה. חוק הגורם וההשפעה. Cause and effect.
ההנחה היא שכל פעולה 'קרמה' מותירה חותם על התודעה. החותמים האלה, מצטברים והופכים לדפוסים, הרגלים, התניות – סך הדברים שאליהם נהוג להתייחס בד"כ כ"אופי". הטענה הבסיסית מתכנסת לתוך המשפט: "זְרַע מחשבה – קְצוֹר פעולה; זרע פעולה – קצר הרגֵל; זְרַע הרגֵל – קצוֹר אישיות; זְרַע אישיות – קצוֹר גורל".
כאשר מדברים על הַקרמה – מתייחסים לסך הדברים – לעתים הכוונה לגורל, לעתים לאישיות, הרגלים וכו'.
מושג הקרמה הבודהיסטי שונה בתכלית מהשימוש הפופולרי במושג והמשמעויות ההודיות של קרמה.
המחשבה על חוק הקרמה כאל חוק של צדק קוסמי הנה כשלעצמה בורות, השתוקקות (לצדק, להגיון) ומקור לדוקהה (קן ג'ונס).

המורכבות של חוק הקרמה נובעת מהמורכבות של התודעה האנושית ומהשונות שקיימת בין תודעות שונות.
נוח לחשוב על זה דרך דימוי חקלאי – התודעה של כולנו היא מעין גינה, שדה או בוסתן. ישנם מאפיינים משותפים לכל הבוסתנים אך יש גם הבדלים – בסוג האדמה, ברמות הדישון, ברמות המים. ישנן גינות יותר סלעיות, טרשיות ויש כאלה שבהן אדמה פוריה. ישנם גם הבדלים בתוך חלקים של הגינה עצמה. ישנם חלקים טרשיים וחלקים פוריים.
אפשר לחשוב על כל פעולה, על כל קרמה, כעל זרע. זרע שמוטל אל הגינה. לעתים זרע אחד ויחד עשוי לגרום לצמיחה אדירה. לעתים, בחלקים טרשיים או יבשים, גם אלפי זרעים לא יספיקו.
לעתים בתוך מציאות מסויימת לזרעים מסויימים אין השפעה, אך כשהמציאות משתנה, הזרעים כבר שם. נניח שפעלנו בנדיבות שוב-ושוב-ושוב. אך משום הזרעים הללו הגיעו לחלקים יבשים בגינת התודעה. אבל, אם פתאום יורד גשם, הכל יכול להשתנות. ולעובדה שהזרעים כבר שם ישנה השפעה דרמטית.
בהבנה של חוק הקרמה ישנה איזהשהיא צניעות באשר ליכולת שלנו להבין את התודעה. שלנו ושל אחרים. הבנה שיש מורכבות ושכדאי לסגל סבלנות מצד אחד ולהתייעץ מאידך – לקרוא ספרות על גינות, להגיע לקורסים, לפגוש גננים ותיקים וכו'.

נתעמק עתה במשפט המכונן:
"זְרַע מחשבה – קְצוֹר פעולה; – יש פה הנחה בודהיסטית מוכרת שגם מחשבה היא קרמה. גם מחשבות מצטברות והופכות בתנאים מסויימים לפעולות – תנאים של הצטברות או שינוי. למשל אדם שצובר כעס ומרירות במקום העבודה ומסתיר את זה היטב. לפתע יש שינוי – קידום, משבר אישי או חוסר אנרגיות ולפתע כל התסכול פורץ החוצה.
זרע פעולה – קצר הרגֵל; – החלק השני הוא לכאורה הכי אינטואיטיבי – אם אנחנו חוזרים שוב ושוב על אותה קרמה – מחשבה או פעולה – מן הסתם זה יהפוך לדפוס או הרגל.
מפתיע שאנחנו מבינים את זה היטב בכל הנוגע לפעולות והרגלים לא מיטיבים וחושבים על זה פחות בהקשר של פעולות והרגלים מיטיבים. ברור לנו שאם נקדיש זמן רב למרמור וכעס נהפוך להיות מרירים וכעסנים. פחות ברור לנו שאם נקדיש זמן רב, מחשבות רבות, קרמה רבה, לאהבה ושמחה ניצור הרגל של התודעה לאהבה ושמחה.
דוגמה קלאסית היא התרגול של מודיטה והכרת תודה. כל פעם שאני מתרגל שמחה מפרגנת אני 'משרה' את התודעה שלי בשמחה.
כל פעם שאני שמח בשמחת האחר אני ממוטט את הגבולות בין עצמי לאחר ולמעשה מגדיל את ההבנה של ריקות והתהוות-תלויה.
כל פעם שאני מתרגל הכרה בטוב אני מרגיל את התודעה להתמקד בחצי הכוס המלאה ושוב – שמחה.
כל פעם שאני מתרגל הכרת תודה אני מרגיל את התודעה לא רק לשמחה, אלא גם לרעיון שאני לא לבד. שיש מי שעזרו לי ולכן אני לא לבד ועוד יהיו מי שיעזרו לי.

זְרַע הרגֵל – קצוֹר אישיות; – המשפט השלישי גורס שהתודעה הקונבנציונאלית הנה סך ההרגלים, הדפוסים וההתניות שלה. זו בעצם ה'אישיות'. זה כמובן מורכב יותר כי יש יחסים הדדיים בין ההרגלים השונים. הדימוי של הגינה עוזר להבין זאת – בין הצמחים השונים יש מערכות יחסים מורכבות. חלק מהצמחים זקוקים לצל של עצים אחרים כדי לגדול, מחטים של אורן לא מאפשרים לשום דבר כמעט לגדול.
אם אנחנו לא מבינים את זה ואנחנו מתבוננים על חלק בתודעה שיש בו צל אך שום דבר לא צומח אנחנו עלולים לחשוב שמשהו לא בסדר.
כשאנחנו מבינים את זה אנחנו גם מבינים שלפעמים כדי לטפח איכויות מסויימות צריך להתחיל בטיפוח איכויות אחרות. זה מסביר למשל את הדגש של הבודהה על מוסר כתנאי לפיתוח שלווה. יש פה הנחה עמוקה שכל פעולה פוגענית מטלטלת את התודעה ומפחיתה את הסיכוי לשקט ולכן לתובנה.
זה מסביר את הדגש על נדיבות. אם נדיבות היא הביטוי המעשי של האהבה, אז ניתן להתחיל מהמעשה.

זה מתחבר גם לאִמרה: "אחרי המעשים נמשכים הלבבות" – לא תמיד אפשר להנכיח ולטפח אהבה, חמלה, שמחה מפרגנת וכו'. הלב לא תמיד מציית. אבל תמיד אפשר לבחור לעשות מעשה נדיב. ההנחה היא שאם ניתן יותר משמעות למעשים שלנו, גם התודעה יכולה להשתנות בעקבות כך.
אם אני רוצה לטפח תובנה של אנטה – אני צריך פשוט לעשות יותר מעשים נטולי-עצמי – selfless.
זה מזכיר שוב את החשיבות של ההתכוונות בחוק הקרמה. אני צריך לעשות את המעשים מתוך התכוונות להפחתה של עצמיות (ולא להפך…).
הכוונה לא יכולה ולא חייבת להיות מדוייקת. חלק מהתרגול הוא תרגול של התכוונות נכונה. עד שאנחנו מטפחים התכוונות שכזו אנחנו מנסים, תיאום כוונות, fake it until you make it.
• אורנים כקבלה עצמית/ חמלה עצמית/ אהבה עצמית.

זְרַע אישיות – קצוֹר גורל".- החלק האחרון של המשפט מדגיש את העובדה שקרמה מתייחסת אך ורק לתודעה".
אין שום קשר ישיר בין המעשים שלנו לדברים שקורים לנו בעולם החומרי.
מפרספקטיבה בודהיסטית אדם יכול להיות צדיק ולחלות. 'צדיק ורע לו'. בסוף כולם מתים.
העניין היחיד מפרספקטיבה בודהיסטית הוא מה קורה בתודעה. מה קרה לאדם המתרגל כאשר הוא חלה, נפצע, פוטר, איבד. מה קורה לנו אל מול: הפסד, כאב, אלמוניות והאשמה.
אנחנו לא יכולים לשלוט באירועים שעלולים ליצור תחושות כאלה.
אנחנו יכולים להשפיע על התגובה.
וזה התהליך שחוק הקרמה מעודד אותנו לעשות.

חוק הקרמה הוא מקור לתקווה גדולה. תקווה באשר ליכולת שלנו לשנות את התודעה. באשר ליכולת שלנו לפתח ולטפח את המיטיב, ליכולת שלנו לנטוש ולהפחית את הלא-מיטיב. לנטוש את המקורות לדוקהה ולטפח את גורמי השחרור.
הוא גם מקור להבנה שצריך סבלנות וכבוד לדרך, אותו כבוד שאנחנו מכבדים את האדמה שאנחנו מעבדים. למנגו לוקח 7 שנים לתת פירות, ישנם גם פירות של תרגול שזקוקים לזמן, לתהליך.

לקריאה נוספת ומסודרת ראו:
אל-בר, א.ס. וארבל, ק., מה לימד הבודהה? בתוך: ארבל, ק., דברי הבודהה, ת"א: ההוצאה לאור של אוניברסיטת תל-אביב, 2016. עמ' 341-409.

מודעות פרסומת

אם אינכם רואים היטב, ניתן לראות גרסה מילולית כאן. ניתן להוריד את ההזמנה כאן.

שימו לב שלחיצה על התמונה לא מובילה לדף הרישום. קישור להרשמה כאן

שימו לב שלחיצה על התמונה לא מובילה לדף הרישום. קישור להרשמה כאן

שימו לב שלחיצה על התמונה לא מובילה לדף הרישום. קישור להרשמה כאן

 

 

 

"The mercy of the West has been social revolution; the mercy of the East has been individual insight into the basic self/void. We need both."

–       Gary Snyder, Buddhist Anarchism (1961).

 

מבוא  – הגדרה לבודהיזם מעורב-חברתית:

המושג בודהיזם מעורב-חברתית ("Socially Engaged Buddhism") מתייחס לתפיסה ולתנועה המבקשות לממש את האידיאלים הבודהיסטיים המסורתיים תוך השתתפות ומעורבות פעילה בחברה, בעיותיה ואתגריה. השימוש במושגים 'תנועה' ו'תפיסה' מתאים פה מאחר שישנה בעייתיות בהתייחסות לבודהיזם המעורב כזרם העומד בפני עצמו. הוגים ומתרגלים של בודהיזם מעורב משתייכים לזרמים שונים: זן, בודהיזם טיבטי על כיתותיו השונות, בודהיזם תהרוואדי ועוד. אין גם האפשרות לטעון שזוהי תופעה מערבית או מזרחית משום שהיא חוצה אף את הגבולות הללו[1]. זוהי אפוא תפיסה – רעיון – המלווה אופנים שונים של התרגול הבודהיסטי או לחילופין תנועה שבה משתתפים מתרגלים מזרמים שונים (דוגמת ה- Buddhist Peace Fellowship בארצות הברית או קבוצת 'דהרמה מעורבת-חברתית' הישראלית אשר מאגדות בתוכן מתרגלים/ות ממסורות שונות)[2].

ומשאמרנו זאת חשוב לומר שהלכה-למעשה אין אפשרות לתת הגדרה אחת מוסכמת ל'בודהיזם מעורב-חברתית' משום שאין הסכמה על הגדרה שכזו[3]. עם-זאת, כדי ליצור את תנאי-האפשרות לשיח בנושא, הכרחי להציע 'הגדרות-עבודה' ראשוניות מתוכן נוכל להצמיח דיון שמצביע על המרחב בו מתהווה-הדדית 'בודהיזם-מעורב'. קנת קרפט, אחד החוקרים וההוגים המרכזיים של בודהיזם-מעורב מציע את ההגדרה הכללית הבאה:

"בודהיזם מעורב משלב עבודה פנימית ועבודה חיצונית. אנחנו חייבים לשנות את העולם, אנחנו חייבים לשנות את עצמנו, ואנו חייבים לשנות את עצמנו כדי לשנות את העולם. מודעות ופעולה חומלת מחזקות זו את זו"[4].

הגדרה זו מפרקת את התרגול הבודהיסטי לשלושה רכיבים: שינוי העולם; שינוי עצמי; ודיאלקטיקה שמצביעה על הקשר בין השינוי העצמי לשינוי עולם. הגדרה זו לכשעצמה מעמידה את שינוי העולם במוקד התרגול הבודהיסטי משום שהיא מציגה את השינוי העצמי כמשרת את שינוי העולם. לכל הפחות, מבהיר קרפט, הבודהיזם המעורב דוחה את הרעיון לפיו הבודהיזם שולל את העולם: "(בודהיזם) אינו מתכחש לעולם, פסיבי, או בלתי-מתפקד חברתית" (1992, 3). הגדרה זו מצביעה על אחד המתחים או הצירים לאורכם מתהווה בודהיזם-מעורב: המתח בין פסיביות לאקטיביות שמקורו במתח לגבי מהותו של העולם החיצוני: ריקות, צורה או מרחב א-דואלי שאינו ריקות ואינו צורה. גישות אידיאליסטיות שמאופיינות בשלילת העולם יגרסו שאין טעם בפעולה בסמסארה פרט לפעולה אשר משרתת שחרור ממנה. גישות קיצוניות של 'תודעה בלבד' יטענו כי אין טעם בכל פעולה פרט לפעולה אשר ממוקדת בתודעה עצמה.  טיק נאת-האן מאתגר את הגישה הזו כשהוא מקשה:

"כאשר כפר מופצץ, וילדים ומבוגרים סובלים מפציעות ומוות, האם יכול בודהיסט לשבת בדממה במקדשו הבלתי-מופצץ?" (1987: 35)[5].

שאלה זו מגדירה באופן בהיר את הדילמה שהצגתי לעיל: היכן עובר הגבול בין התרגול הפנימי לבין הפעולה בעולם. באילו נסיבות מחויב בודהיסט לקום ממקלטו הבטוח ולהתערב בעולם? באיזה מינון? לסוגיה זו תשובות שונות בתוך הבודהיזם-המעורב ומחוצה לו. באופן גס ניתן להגדיר שלוש קטגוריות: זרמים ששמים דגש על התרגול האישי/ פנימי תוך התעלמות מ'הבלי העולם', זרמים בהם מתקיימת פעילות מסוימת של מעורבות בעולם וזרמים הגורסים כי "התפתחות רוחנית ומסירות למרדף אחרי עולם הומני יותר חייבים לצעוד יד-ביד"[6]. במאמר פופולרי מתארת דיאנה ווינסטון את האופן בו זרמים שונים בבודהיזם כיום מתייחסים אל המעורבות החברתית ואת הדילמות שמזמן זרם זה לתרגול. מצדו האחד של המתרס מוצגת עמדתם של מורי הויפאסנה שלה בתאילנד שהפצירו בה להתמקד בשחרור מהסבל ולהתעלם מהבלי העולם הזה. מהצד השני, היא מציגה יחסו של הדלאי-לאמה לסוגיית הקשר האפשרי/הכרחי בין פוליטיקה לדהרמה באומרו "Dharma is service". ווינסטון שהחלה את דרכה הבודהיסטית בעולם הויפאסנה, לא הצליחה למצוא בו שקט ומצאה את עצמה לבסוף מאמצת את הגישה אותה מתאר הדלאי-לאמה. ווינסטון לא מצאה הגיון בתפיסה תהרוואדית שדוחה את קיום העולם ולא הבינה כיצד גישה זו מתיישבת עם הציוויים הבודהיסטים המוסריים אליהם היא התחייבה. כיצד הרכיב של "עשה טוב"[7] מתיישב עם פסיביות לנוכח אלימות. היא מוצאת קושי בעובדה ש: "…Chinese tanks

were rolling over students at Tianamen Square the same week I was taking my first precepts and committing to Buddhist practice [8]".

ניתן לשים לב לפער בין הקושי שהעלה טיק נאת-האן לבין זה שמעלה ווינסטון. טיק נאת-האן מתייחס למציאות לוקאלית-גיאוגרפית שבה חבל הארץ בו מתרגל הנזיר הבודהיסטי עובר התקפות. ווינסטון מתייחסת לתהליכים גלובליים שהתרחשו מאות קילומטרים מהמנזר בו היא תרגלה. סוגיית המעורבות החברתית והיקפה מתחדדת אפוא בעולם גלובלי שאחרי מהפכת המידע. האם יכול בודהיסט לשבת בדממה באולם מדיטציה כאשר הוא יודע על עשרות מוקדי מלחמה בעולם בכל רגע נתון? כשהוא יודע שכל שלוש שניות מת אדם בעולם מרעב; כשהוא יודע על מאות ואלפי מקרים של עוול, אי-צדק ואלימות; כאשר יש לו, בדומה לנזיר, כלים באמצעותם הוא יכול לסייע לקורבנות העוול? אם נקבל את הנחות-המוצא לפיהן מעורבות-חברתית בעולם סמסארי היא שדה פעולה אינסופי מחד ומאידך, גם ל'פעולה-פנימית', תרגול או שינוי התודעה ישנו טווח-אפשרות בלתי-מוגבל מתבהרת לנו עצמתו של המתח שהצגתי לעיל. ניתן לסכם את המתח הזה בשלוש שאלות מכוננות: ראשית, (1), האם פעולה-חברתית הנה חלק מהתרגול או האתיקה הבודהיסטית?, שנית, (2), מהי החלוקה הנכונה? מהו היחס הרצוי בין פעולה חיצונית לבין תרגול פנימי? מהם המינונים של כל אחד מהם בתרגול הבודהיסטי? ו- (3) מהו היחס התפיסתי בין פעולה לבין תרגול? למי מהם יש קדימות? האם כטענתו של קרפט בציטוט לעיל התרגול הפנימי מטרתו לאפשר פעולה מוצלחת בעולם או שמא ההפך הוא הנכון? ניתן לראות קשרים הדדיים בין שלושת השאלות הללו, אולם הפירוק שלהן מסייע לנו להבין את מרחב הפעולה של בודהיזם-מעורב.

שלושה סוגים של תשובות:

בהתייחס לשאלות היחס בין פעולה בעולם לשינוי פנימי מוצעים שלושה סוגים של תשובות: גישה של פרשנות-מחודשת של הדרך הבודהיסטית, גישה שגורסת שהמציאות הקיומית השתנתה בעולם החדש; וגישה שטוענת לרציפות וגורסת כי הבודהיזם-המעורב תמיד היה חלק מהתרגול הבודהיסטי. אסקור בקצרה את שלושת הגישות:

פרשנות מחדש: הגישה הראשונה מבקשת להוכיח שמעורבות-חברתית הנה ותמיד הייתה חלק אינטגרלי מהבודהיזם. היות שהפולמוס המרכזי של גישה זו הוא עם זרם התהרוואדה, היא מבקשת להמציא הוכחות מתוך הקאנון הפאלי לכך שהבודהה עצמו עודד מעורבות-חברתית ואף היה בעצמו פעיל ומהפכן חברתי. מרטין מתייחס לאגדות הג'טאקה כתיאור של פעולות-בעולם על ידי אדם המשוחרר מעניין-עצמי אשר מדגימות את ההתנהלות של הבודהיסטווה בעולם. אופן התנהלות אשר הופך את העולם כולו לשדה של מאמץ-רוחני שבו אין כל רכיב שהוא מחוץ לדרך (מרטין, 1988: 99). הטם מתייחס לחייו והוראתו של הבודהה כגילום של בודהיזם-מעורב: הדגש על קהילתיות, על אי-אלימות ואפילו עצם הקימה שלו מעץ הבו וההחלטה ללכת וללמד. הטם גם מתאר את המהפכה החברתית העצומה שעוררה הוראתו של הבודהה בהודו של ימיו, את ההתייחסות שלו לפוליטיקה, לממשל נבון, עוני, מלחמה ושלום[9]. הוא מדגיש שהבודהה לא היה מנותק מהמציאות החברתית ומהרווחה הכלכלית של בני-האדם. טענתו של הטם הנה שההוראה של הבודהה באשר לחברה, כלכלה ופוליטיקה לא זכתה לדגש והכרה אך היא מצויה בניקאיות. הוא נותן דוגמאות שונות בהתבסס על ראהולה (1985) המראות התייחסות שוללנית לעוני, לטיפול בפשע על ידי ענישה ולחובה לשלם שכר ראוי לאלה העובדים (הטם, 2004, 164).

רבולוציה: הגישה השנייה גורסת שבעולם הגלובלי של הדמוקרטית הניאו-ליברליות התרחש שינוי מהותי בחוויה האנושית הקיומית ולכן גם בחוויה של דוקהה. גישות אלה טוענות כי הסבל האנושי מכונן היום באופנים שונים מאשר אלה שכוננו בתקופה של הבודהה ודורש אפוא אופנים חדשים של התמודדות. הוא מבקש לשלב את החוכמה והפרקסיס הבודהיסטי בתרגולים שחורגים מה'מודט המתבודד' (קרפט, 1999: 11). דיויד לוי (Loy) מראה כיצד 'שלושת הרעלים': תאווה, שנראה ודלוזיה, עוברים תהליך של התמסדות לתוך הקפיטליזם הניאו-ליברלי. ההתמסדות הזו, כך לוי, יוצרת מנגנונים שמעצימים ומנציחים ניצול של בני-אדם, מעודדים מלחמות והרג ומכוננים בלבול אנושי. לתהליך ההתמסדות משמעות כפולה: ראשית, ניתן למצוא בו רמזים לאופייה של דוקהה במערב. יש להניח כי תודעה אשר לוקחת חלק בתהליכים של ניצול-הדדי מתמשך או של בלבול צרכני מאורגן תושפע מהם. שנית, ההתמסדות מביאה ליצירה של מה שלוי מכנה 'דוקהה קולקטיבית' אשר דורשת התייחסות בשדה החברתי, (2008: 87-94). קרפט מגדיר זאת כך:

"תאווה, שנאה ותעתוע… צריכים להיעקר בחיים האישיים, אך יש לטפל בהם גם במציאויות החברתיות והפוליטיות. בכל רחבי העולם, מערכות כבדות-משקל גורמות לסבל באותו אופן שבו גורמים פסיכולוגיים גורמים לסבל. הבודהיזם המסורתי התמקד באחרונים; בודהיזם מעורב-חברתית מתמקד בשניהם", (1999: 10).

בגישה זו, (בשונה מהקודמת), מגולם שינוי דרמטי ואולי אפילו מהפכני בהגדרת הדרך הבודהיסטית. הגישה הראשונה הראתה שהבודהה התייחס גם לנושאים חברתיים ואף שלל עוני מסיבות שונות, (ובתוכן העובדה שרווחה כלכלית הנה תנאי מאפשר לתרגול). הציטוט של קרפט לעיל כמו-גם חלקים בהגותו של לוי גורסים שסבל כלכלי-מערכתי חייב להיעקר וחייב להיות מושא הפעולה של הבודהיזם המעורב. אל-מול קדימות ברורה לטיפול בדוקהה כרכיב תודעתי – קדימות חד-משמעית לתודעה – מביעה הגישה הרבולוציונית טענה לפיה התרגול הבודהיסטי בימינו הכרחי שיהיה מעורב-חברתית והכרחי שיטפל בסבל החברתי-מערכתי. זוהי גישה לפיה הטיפול בחומר, בחיצוני, הנה נדבך מרכזי של התרגול. בהתייחס לשלוש השאלות לעיל, פרשנות קיצונית של גישה זו נותנת קדימות לשינוי החיצוני כפי שראינו בציטוט של קרפט לעיל לפיו השינוי הפנימי מטרתו לשרת את השינוי החיצוני.

הגדרתי גישה זו כמהפכנית משום שניתן לראות בה שינוי יסודי בהתייחס לעקרונות-היסוד הבודהיסטיים. גם אם נקבל את ההנחה כי אין בודהיזם אחד אלא 'בודהיזמים' מגוונים, הרי שניתן למצוא מכנים משותפים בין הבודהיזמים הללו. ביניהם קבלה של ארבע האמיתות הנאצלות לפיהן הבעיה האנושית היסודית הנה דוקהה – אי-נחת או סבל – אשר מקורה בתודעתנו המתעתעת. מקורה בנטייה האנושית להשתוקקות והיאחזות ובבלבול שלנו באשר למציאות הקיומית. העובדה שמקור הבעיה והפתרון לה מצויים בספירה הרוחנית משמעה שההתמודדות עם דוקהה הנה בראש ובראשונה רוחנית ולא חומרית. עולה מכך שגישה הגורסת כי הכרחי לטפל ב'דוקהה קולקטיבית' או במקורות קולקטיביים של דוקהה הנה גישה מהפכנית שחורגת מעקרונות-היסוד הבודהיסטיים המוכרים.

הגישה הא-דואלית (רציפות): הדלאי-לאמה מציג גישה אותה ניתן היה לתאר כדיאלקטיקה בין שתי הגישות לעיל, אך בהקשר הבודהיסטי מדויק יותר יהיה לתארה כא-דואלית. במקום אחר, מתייחס קרפט לדלאי-לאמה כאל מי שנתפס כמייצג האולטימטיבי של הבודהיזם המעורב, (קרפט, 2000). בהתייחסו למעורבות-חברתית מדגיש הדלאי-לאמה את המושגים/ ערכים של "אחריות אוניברסלית", "מדיניות של חביבות" ו"פעולה של חמלה"[10]. על-פי הטם המושג 'אחריות אוניברסלית' הנו מוקד הגותו המעורבת של הדלאי-לאמה. הטם מסביר שמושג זה הוא האופן בו בוחר הדלאי-לאמה לתרגם את המושג 'בודהיצ'יטה' לאנשי המערב – בודהיסטים וכאלה שאינם (2008: 116). בודהיצ'יטה כפי שמגדיר אותה הדלאי לאמה – 'השאיפה להגיע להתעוררות למען טובת כל היצורים החשים' – שונה באופן מהותי מ'אחריות אוניברסלית'. הפער המובהק בין שני המושגים עשוי להסביר את הגישה הרבולוציונית: אם נתייחס לאחרית אוניברסלית כליבת התרגול הבודהיסטי, הרי ששינוי חברתי עשוי להיתפס כנדבך הכרחי ובעל קדימות. אולם הגותו החברתית של הדלאי-לאמה נסמכת באופן מלא על תפיסת התרגול שלו[11]: בספר בו הוא עוסק בלב התרגול הפנימי – 'התמרת-התודעה' הוא מפרק את המושג בודהיצ'יטה לשני היבטים: ההתכוונות האלטרואיסטית לפעול למען הכלל אשר כוללת חמלה; והשאיפה להגיע להתעורררות (בודהי) משום שזו הדרך הטובה והאפקטיבית ביותר להביא תועלת (2004, עמ' 51). שבועת הבודהיסטווה הנה שילוב של שתי המוטיבציות הללו אשר נותנת קדימות לחלק אליו התייחסתי כ-'שינוי-פנימי' או ליתר דיוק להתעוררות. דרך הבודהיסטווה מניחה כי רק התעוררות מלאה יכולה להביא לשחרור אמיתי של הברואים מהסבל. כאשר הוא פונה לקהלים לא בודהיסטיים מציב הדלאי-לאמה את הרכיב האלטרואיסטי בחזית דבריו תוך הדגשת הצורך להפוך ל'טובים יותר' כדי להביא יותר תועלת. אולם כשהוא מדבר אל קהלים בודהיסטיים שהמושג התעוררות אינו זר להם הוא מדגיש את חשיבותה העליונה של ההתעוררות[12].

אולם עומקה של הגישה שמציע הדלאי-לאמה, בהמשך למסורת הגלוג, הנו בביטול ההבחנה הדואלית בין תרגול 'חיצוני' ו'פנימי'. בודהיצ'יטה כוללת שני ממדים משלימים אותם ניתן לקטלג באופן גס כפנימי וחיצוני. הממד הפנימי, זה של 'תיקון-האדם', נוגע לתהליכים ותרגולים המכוונים לשינוי-עצמי והתעוררות. הממד החיצוני של 'שינוי-העולם' נוגע לקשר וליחס לאחרים שמאופיינים באלטרואיזם ובממד המעשי של חמלה. ראינו לעיל שקרפט מגדיר את הקשר בין הממדים בהקשר חיצוני: "אנו חייבים לשנות את עצמנו בכדי שנוכל לשנות את העולם". אולם בהקשר של בודהיצ'יטה היינו יכולים לומר גם את המשפט ההופכי 'אנו חייבים לעסוק בשינוי העולם בכדי שנוכל לשנות את עצמנו'. הלכה למעשה, בבודהיצ'יטה לא קיימת שניות בין שני הממדים וזאת משני טעמים: ראשית וקונקרטית, משום שמצב-ההכרה וההתכוונות העומדת בבסיס שניהם זהה – חמלה כמצב-הכרה היא היסוד המוטיבציוני והמנחה לשני סוגי הפעולה. שנית, על-פי האונטולוגיה הבודהיסטית במציאות המוחלטת אין מדובר בממדים נבדלים. האונטולוגיה הבודהיסטית מגדירה חוסר אפשרות להתייחס לקיום נפרד במציאות המוחלטת אלא לקיום-שלוב (Inter-Being) שמצוי בהתהוות-תלויה והדדית (Dependent Co-Arising)[13]. ההתעוררות מעצם הגדרתה לא יכולה לעולם להיות עניין פרטי או אישי, משום שהיא התעוררות לתוך התובנה של התהוות-הגומלין. הדואליזם בין עבודה פנימית לחיצונית מתרחש רק בתודעה הרלטיביסטית שאיננה רואה בבהירות את המציאות. ניתן לראות כי הגדרה זו סותרת את הגישה הרבולוציונית משום שהיא מייחסת קדימות מוחלטת לשינוי התודעה בהתבסס על ההנחה שמקור הסבל הנו בתודעה המתעתעת ובאשליית העצמי. אולם לסתירה תיאורטית זו אין פירושה ההכרחי פער מעשי, ההפך הוא הנכון. התפתחות רוחנית על-פי גישה זו לא מתרחשת רק באמצעות פרקטיקות פנימיות ומדיטטיביות. נדיבות, מוסר, סבלנות ומאמץ-נלהב מוצגות כפרקטיקות קריטיות של תרגול בדרך להתעוררות[14]. מאידך, התרומה לאחרים ותיקון העולם אינם מתרחשים אך ורק דרך פעולות חיצוניות שכן התרגול הפנימי מטרתו העליונה להביא תועלת. זהו בעצם נדבך שלישי של חוסר היכולת להבחין בין ממדי הבודהיצ'יטה. פעילות 'חיצונית' מתוך כוונה נכונה מקדמת התעוררות, מאידך, אין תוקף הכרחי לטענה שפעולה 'פנימית', מדיטציה למשל, כשהמטרה שלה הנה אלטרואיטסית, הנה פעילות 'פנימה' משום שבפעולה זו המתרגל/ת עושים את הפעולה שנראית להם המועילה ביותר לרווחת האחרים.

ובכל זאת, ניתן לראות שהגישה הא-דואלית נותנת קדימות ברורה להתעוררות ולתרגולים שיאפשרו אותה בדרך הטובה ביותר. לשירות האלטרואיסטי אין קדימות לכשעצמו, אלא כתרגול בדרך להתעוררות. בנקודה זו ישנו פער עמוק בין גישה זו לגישה הרבולוציונית אליו חשוב לשים לב.

אינני משוכנע שבודהיזם מעורב 'חברתית' הנו מושג שמיטיב לתאר את דרך הבודהיסטווה על פי מסורת הגלוג. המעורבות שנדרשת מהבודהיסטווה חורגת מהחברתי. אולם ניתן לראות שגישה זו מגלמת בתוכה פעולה של חמלה בעולם שמקורה במוטיבציה אלטרואיסטית ובאחריות אוניברסלית. ניתן אפוא לראות כיצד גישה א-דואלית זו עשויה להתאים גם לתפיסה א-דואלית של 'מעורבות-חברתית'[15].

סיכום: בפתיחת הנייר הבהרתי כי ישנו קושי בהגדרת 'בודהיזם מעורב-חברתית' בהמשך הצבעתי על מתח מרכזי בהגדרת הבודהיזם המעורב, הצגתי שלוש גישות ואת המיקום שלהן על הרצף. ההבחנה בין גישות אלה אינה מוחלטת. השיח של פירוש מחדש עשוי להשתלב בכל אחת מהגישות שתוארה בהמשך. אולם בהחלט ניתן לזהות מתח ברור על הציר שבין ייחוס עדיפות לפעולה בעולם (תיקון העולם) לבין ייחוס עדיפות להתעוררות ופעולה פנימית (תיקון האדם). הפערים בין הגישות האלה הנם תפיסתיים כמו-גם מעשיים. נייר זה אין תפקידו לשפוט את מידת האותנטיות של הגישות השונות. בכולן יש אלמנט של תרגום של הדרך הבודהיסטית למציאות המתחדשת בעולם בן-ימינו. בהמשך לשרף אטען שהמשימה המרכזית של מחקר בתחום הנה להסב את תשומת-הלב למה ש'אבד-בתרגום' או להסתמכות לא אחראית על מושגים שעוברים תרגום ותרגום-מחדש. ניסיתי לעשות זאת באופן מעודן בהתייחס לגישה הרבולוציונית שתופסת מקום מרכזי בשיח של הבודהיזם המעורב. יתכן שגישה זו היא גישה מתאימה לחברה המערבית שהנה אחד האופנים בהם ייתרגם הבודהיזם למערב. אפשרות זו רק מבהירה עד כמה חשוב לשים לב לאופנים בהם יוצרת גישה זו שינוי בדרך הבודהיסטית.

אסיים אפוא בבית משבועת הבודהיסטווה שמהווה מקור השראה לכלל הזרמים המעורבים. מעניין לשים לב לאפשרות השונות לפרש את משמעויותי של הבית.

"הברואים הם רבים מספור – אני נשבע/ת לשחרר את כולם
התשוקות הן ללא סוף – אני נשבע/ת לשרש אותן
הדהארמות הן ללא שיעור – אני נשבע/ת לרדת לעומקן
דרך הבודהה  היא חסרת גבולות – אני נשבע/ת להשלימה במלואה".

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

ביבליוגרפיה

Hattam, R., Awakening-struggle: Towards a Buddhist critical social theory. Flaxton: Post Pressed, 2004.

Hattam R., Socially-engaged Buddhism as a provocation for critical pedagogy in ‘unsettling times, In: Wang, H. & Eppert, C. (eds) Cross-Cultural Studies in Curriculum: Eastern Thought: Educational Insights. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 2008.

Kraft, K., introduction, in: Kraft, K., (ed.), Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. State University of New York Press, 1992.

Kraft, K., The Wheel of engaged Buddhism: A new map of the path, New-York & Tokyo: Weatherhill, 1999.

Kraft, K., New Voices in Engaged Buddhist Studies, in: Queen, C., ed., Engaged Buddhism in the West, Somerville: Wisdom Publications, 2000.

Loy, D., money, sex, karma – notes for a Buddhist revolution, Bostom: Wisdom publications, 2008.

Loy, D., The Great Awakening: A Buddhist Social Theory. Boston: Wisdom Publications, 2003.

Martin, R., Thought on the Jatakas, in: Eppsteiner, F. (ed.), The path of compassion: writings on socially engaged Buddhism, Berkeley, Ca: Parallax,  1988. (Pp 97-102).

Rahula, W., The social teachings of the Buddha, in: Eppsteiner, F. (ed.), The path of compassion: writings on socially engaged Buddhism, Berkeley, Ca: Parallax,  1988. (Pp 103-110).

Winston, D., Dharma is Service: Taking a look at the Bodhisattva Vow, in: Turning Wheel Magazine, Spring, 2002.

Nhat Hanh, Thich, Interbeing: commentaries on the Tiep Hien precepts,  Berkeley: Parallax Press, 1987.


[1] ישנם כמובן ייצוגים לבודהיזם-המעורב במערב: BPF  בארה"ב ועמותות דומות ברחבי העולם המערבי. ישנם ייצוגים במורים שהגיעו מהמזרח למערב דוגמת טיק נאת האן וישנם זרמים של בודהיזם מעורב במזרח דוגמת סולק סיווראסקה, אריה רטאנה ובודההדאסה בהיקו.

[2] ההתייחסות לבודהיזם-המעורב כתנועה מתבססת על הטם, 2004: 163, על קרפט, 1999: 9 ועל הוגים נוספים, (ביניהם קווין, 2000).

[3] Hattam, p. 164, Kraft, 2000, p.

[4]  Kraft,1999, P. 10.

התרגום שלי כאן ובכל הציטוטים להלן. לא קיימים כרגע מקורות על בודהיזם מעורב בעברית.

[5] בתוך הטם: 20

[6] Swearer, D., 1996: 212. ההדגשה שלי

[7] "To avoid all evil, To do good.To purify one's mind. This is the teaching of all the Buddhas." Dhammapāda, XIV, 5.

[8] Winston, D., Dharma is Service: Taking a look at the Bodhisattva Vow, in: Turning Wheel Magazine, Spring, 2002.

[9] הטם, 2004: 165 וראו גם ראהולה, 1985: 103-104 בפרק: social teachings of the Buddha.

[10] See: Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World: Ethics For a New Millennium, London: Little, Brown & Company, 1999.

[11] גם הטם מסכים עם קביעה זו, 2008: 116.

[12] פרשנות שכזו מציבה את הגישה הרבולוציונית כבודהיזם מסוג חדש. הטם מאפיין את הבודהיזם המעורב כ"תרגום של בודהיזם אל תוך ה'מערב' בתנאים של גלובליזציה" (2008: 113). זהו בודהיזם שמותאם לאנשי המערב שמתקשים לקבל רעיונות כמו התעוררות. זהו בודהיזם שונה וחדש מזה המוכר לנו. ניתן לשים לב לשינויים בשתיים מבין ארבע האמיתות לכל הפחות. התייחסתי לעיל לפער בהגדרת מקור הדוקהה. הפסקה האחרונה מבהירה כי בבודהיזם הזה גם אין בהכרח מקום לנירוואנה.

[13] ההמשגה מתייחסת לאופן שמגדיר זאת טיק נאת האן.

[14] אני מתייחס לשש השלמויות.

[15] בהתבסס על גישה דומה יוצר לוי תיאוריה חברתית א-דואלית: "בניגוד למרבית התיאוריות של השינוי החברתי אשר מתמקדות במהפכה חברתית" מסביר לוי, "גישה בודהיסטית מדגישה את הצורך בטרנספורמציה אישית כחלק מטרנספורמציה קולקטיבית" (לוי, 2003: 197).

עשרה מפגשים בימי א' החל מה-22.1 בשעות 16-19 ברחובות וסמינר מסכם בעין דור

 

שלום רב,

אנו שמחים להזמין אתכם/ן לקורס מבוא למדיטציית ויפסנא ולהיכרות עם הפילוסופיה הבודהיסטית ועם הבודהיזם המעורב חברתית.

הקורס נבנה במיוחד ומיועד לבני ובנות נוער והוא מונחה על-ידי אנשי חינוך וותיקים ומנוסים (ראו להלן).

 

מדיטציית תובנה (ויפסנא) מבוססת על פיתוח תשומת לב (מיינדפולנס). מדיטציה זו הוכחה מחקרית ככלי יעיל ביותר לשיפור הרווחה הנפשית אצל מבוגרים בני נוער. בתרגול המדיטציה המשתתפים מפתחים את היכולת לשים לב, להתקרב לחוויה האישית והמיידית באופן בלתי מתווך. המחקר מצביע על כך שתרגול זה מפחית מתח, חרדה ועייפות, משפר קשב, הערכה עצמית, ומסייע בוויסות רגשי.

הפילוסופיה הבודהיסטית מדגישה מודעות עצמית אשר פוסעת יד-ביד עם נדיבות ומחויבות חברתית עמוקה. התכוונות זו מחזקת את תחושת הרווחה (well-being) משום שהיא מחזקת תחושת משמעות וכיוון, שייכות וביטחון עצמי. ההיכרות עם ההגות הבודהיסטית משלימה את האיכויות המפותחות במדיטציה, ומאפשרת להן לבוא לידי ביטוי בחיי היומיום.

 

בין הנושאים שילמדו ויתורגלו במפגשים:

  • מהי מדיטציה, מהי תשומת לב, וכיצד ניתן לפתח אותן? איך אפשר לשהות עם מה שנמצא עכשיו בפתיחות ונינוחות?
  • פיתוח מיקוד והרגעה של התודעה באמצעות מיקוד בנשימה.
  • תרגול של בהירות ויחס נבון כלפי 'העולם הפנימי' של מחשבות ורגשות.
  • פיתוח יחס של אהבה וקבלה כלפי עצמנו (Self-Acceptance).
  • התמודדות בריאה עם אתגרי החיים, דרך עבודה עמם במדיטציה.
  • היכרות עם הפילוסופיה וההגות הבודהיסטית, בדגש על 'בודהיזם מעורב חברתית' (Engaged Buddhism).
  • החשיבות של אכפתיות ונדיבות כלפי אחרים, והיכולת לפתח אותה – שיח משותף על התפקיד שלנו כלפי אחרים, כלפי החברה בכללותה, ניסוח ושיח על עשייה ומימוש של הטוב שבנו כנדיבות לאחרים.

 

מבנה הקורס:

הקורס בנוי מעשרה מפגשי אחר-הצהרים בני שלוש שעות כל אחד ומסמינר מסכם, בן שני לילות, לקראת סוף הקורס.

המפגשים השבועיים יתקיימו ברחובות והם יכללו תרגול והעמקה במדיטציה, היכרות עם הפילוסופיה הבודהיסטית ועם הבודהיזם המעורב חברתית.

הסמינר יתקיים בתאריכים 16.3 – 18.3 במרכז הסמינרים שבקיבוץ עין דור.

על המנחים:

אסף סטי אל-בר – מלמד פילוסופיה בבי"ס תיכון, באקדמיה ובמסגרות שונות וכותב דוקטורט שמציע תפיסה חינוכית בת-זמננו המבוססת על הדרך הבודהיסטית ועל הבודהיזם המעורב-חברתית. אסף היה מהראשונים להביא את תכנית 'הזמנה לנתינה' (Call to Care) לבתי ספר בארץ והיה מעורב בפיתוח התכנית הישראלית. אסף מתרגל מדיטציה מזה שני עשורים ומנחה בעמותת תובנה למדיטציית ויפסנא.

 

יהל אביגור – ממובילי תוכנית 'בית המדרש למורי עם' להכשרת מורים במכללת בית ברל ומדריך נוער. חבר בקהילה שיתופית. מנחה דהרמה בעמותת תובנה ומתרגל מעל עשור במסורות שונות, בדגש על טיפוח תובנה וחקר של תפישות עצמי ועולם.

 

אנא קראו את המידע שלהלן בתשומת לב:

דרישות הקורס
ההשתתפות בקורס כרוכה בנוכחות בכל המפגשים ובסמינר המסכם.

כדי להפיק תועלת מהתרגול המדיטטיבי נדרשת התחייבות לתרגול יומ-יומי בבית.

 

עלויות הקורס: עלות הקורס הנה 270 ₪ למשתתפ/ת. העלות כוללת – שכירת מקום למפגשים הקבועים, עלויות כלכלה ולוגיסטיקה נוספות.

התשלום למנחים איננו נכלל בעלויות. הקורס נתמך על ידי קרן קיינצה שממנת את ההוראה בקורס. העלות איננה כוללת את הארגון וההוראה של הסמינר המסכם שעליו יהיה תשלום בנפרד.

עם זאת, נשאף שמגבלה כספית לא תגביל השתתפות בקורס. אם יש לכם/ן קושי כלכלי – אנא דברו אתנו.

ביטולים: במידה שגיליתם/ן שלא תוכלו להשתתף בקורס אנא עדכנו אותנו בהקדם. מספר המקומות בקורס מוגבל ונרצה שתפנו מקום לאחרים. נדגיש כי לאחר ביטול הקורס אין החזר כספי על דמי הרישום. המבטלים עד 24 שעות לפני תחילת הקורס יקבלו החזר כספי מלא.

להרשמה היכנסו לטופס: טופס הרשמה


מיקום הקורס:
הקורס יתקיים ברחובות. בהמשך נדע אם הוא יתקיים בבי"ס השיטה שבשכונת חבצלת או בקן רחובות של השומר הצעיר במרכז רחובות.

כדאי להביא:

למעוניינים לשבת על הרצפה מומלץ להביא כמה כריות נוחות. ניתן, כמובן, לשבת על כיסא.

כדאי להביא ביגוד חם וכן שמיכה קלה.

 

לשאלות ותהיות מוזמנים ליצור קשר:

אסף אל-בר: 0542044746

a.s.elbar@gmail.com

 

יהל אביגור: 0545550339

yahelavigur@gmail.com

 

להרשמה היכנסו לטופס: טופס הרשמה

שלומות,

להלן תמצאו קישורים להורדת המדיטציות המונחות והשיחות מיום התרגול.

ניתן, כמובן, למצוא הקלטות נוספות בנושא הן באתר תובנה והן ברשת.

עבור מי שרוצה לתרגל ברציפות ההקלטות מסודרות לפי רצף התרגול,

רק-טוב,

סטי

להורדת כל ההקלטות (גוגל דרייב)

הקלטות לפי לוח זמנים – שישי תרגול חמלה ואיכויות הלב

10-1030 פתיחה (5 דק') ומדיטציה מונחית – תשומת לב אוהבת

10:30 תרגול איכויות הלב ותרגול 'הכרה בטוב' – מבוא

מדיטציה מונחית – הכרה בטוב/ הכרת תודה

1130 הנחיות לתרגול תשומת לב לגוף/ הליכה

12:00   + דגשים לתרגול (2) מדיטציה מונחית – תשומת-לב אוהבת.

12:15   תרגול חמלה – מבוא והנחיות

מדיטציית חמלה מונחית

1345 מדיטציה בהליכה/ תנועה מודעת

1400 מדיטציית חמלה (2) ולפניה כמה דקות של שקט

15:15 תרגול הכרה בטוב2

שאלות, תשובות והנחיות להמשך – תרגול חמלה ואיכויות הלב

תרגול חמלה (3) – מישהו כמוני, רק במצב קשה יותר

תרגול דנה – דנה כתרגול

ביום חמישי הקרוב תתקיים סדנת היכרות עם גישת האקומי. גישה התנסותית למרחב הטיפולי והבינאישי שהושפעה ומצויה בהלימה יפהפייה עם הרעיונות הבודהיסטיים ותרגול המדיטציה.

האקומי יוצרת גשר מיוחד בין התרגול האישי לבין האינטראקציה עם האחר – בטיפול, ולא פחות, בחיי היום-יום. (מידע והרשמה לסדנת המבוא – כאן).

למעשה, בהאקומי ההתייחסות איננה ל"טיפול" אלא ל- "לימוד עצמי נתמך" (assisted self-study).

היחסים בין פסיכותרפיה והאקומי לבין תרגול מדיטציית ויפסנא מעסיקים אותי ובמיוחד השאלה מדוע ישנן סנקהרות (התניות) שעולות ומטופלות בהאקומי ונוטות פחות לעלות בתרגול ויפסנא. יש לי מספר השערות אתייחס כאן לאחת:

בכתבה שפורסמה בהארץ לפני כמה ימים מוזכר מחקר שבו הצליחו אנשים 'רגילים' (שאינם מתרגלים ויפסנא) לדווח באופן מאוד מדויק על המיקום של רגשות וחוויות מנטאליות בגוף.

מצאתי את המחקר הזה מפתיע אל-מול העובדה שמתרגלים/ות חדשים/ות רבים/ות מדווחים על קושי באיתור ומיקום מצבים מנטאליים בגוף.

חבר יקר שיתף אותי בהנחות היסוד של יוג'ין גנדלין (גישת הפוקוסינג) ולתפקידו של המרכזית של המטפל ביכולת של המטופל שלו לבצע אינטרוספקציה. הנחה לפיה המטפל, (או בהקשר הנדון האחר באשר הוא), משפיע על היכולת של המטופל להתבונן פנימה ולחוות את תחושות הגוף המקושרות למצבים המנטאליים השונים ('התחושה המורגשת' felt sense אצל גנדלין).

הגישה הזו מבהירה כי יתכן שישנן סנקהרות שכדי להרגיש אותן אנחנו זקוקים (לפחות במידת מה) לנוכחות של אחר מאפשר. היא עשויה להסביר את ההזנה ההדדית בין עולם הטיפול של הגוף-תודעה לבין תרגול ויפסנא.

 

אני מדביק כאן את החלק הרלבנטי מהכתבה. הכתבה כולה כאן:

לפני כשנתיים, צוות חוקרים מפינלנד ביקש לברר מה בדיוק מרגישים אנשים בגופם כאשר מעוררים בהם שורה של רגשות. הם חשפו 701 נבדקים לגירויים מסוגים שונים: מילים, סיפורים, סרטים והבעות פנים, ואז ביקשו מהנבדקים לסמן על מפה של הגוף תחושות של חום וקור. החוקרים הקפידו לא לכלול בסיפורים את הרגשות המפורשים שהם נועדו לעורר, כדי לא לקבל תגובות סטריאוטיפיות, כך שסיפור על אהבה, למשל, לא כלל את המילה "אהבה".

לאחר שנאספו הנתונים, הציג המחקר, שתוצאותיו פורסמו בכתב העת היוקרתי "PNAS", מפות צבעוניות מרהיבות של 14 רגשות שונים. חלק מן הנבדקים היו צפון־אירופים (פינים ושוודים) וחלקם היו טייוואנים, אך לא נמצאו הבדלים בין הקבוצות בתיאור התגובה הגופנית לרגשות. המחקר חילק את הרגשות לשתי קבוצות — רגשות בסיסיים ורגשות מורכבים. החוקרים שייכו את האהבה לקבוצת הרגשות המורכבים לצד חרדה, דיכאון, בוז, גאווה, בושה וקנאה. כשהרגישו אהבה, הנבדקים דיווחו על תחושה של חום, ומיקמו אותה בגוף מהירכיים ומעלה, עם מוקדים בין הרגליים, באזור החזה והראש. מעבר להצלבה שהצליחו החוקרים לעשות בין הדיווחים של אנשים שונים מרקע תרבותי שונה, הם הצליחו להגיע גם להצלבה הפוכה; כלומר, כשהציגו לנבדקים את התרשימים של הרגשות הבסיסיים — כעס, פחד, גועל, אושר, עצבות, הפתעה ותחושה נייטרלית — הם הצליחו לא רע בהתאמת התרשים לרגש התואם.

ניתוח סטטיסטי, שחילק את הרגשות לקבוצות לפי הדמיון בין התרשימים, סיווג את האהבה באותה קבוצה יחד עם גאווה ואושר. הרגשות השליליים שהיו הכי קרובים אליה היו כעס ופחד. כשמתבוננים בתרשים רואים בבירור שאהבה, כמו כעס, מפעילה את אזור החזה והראש. אך בשונה מכעס, שמפעיל את כפות הידיים (חשבו על אגרופים קמוצים), אהבה מפעילה את אזור החלציים.

%d7%90%d7%99%d7%a4%d7%94-%d7%91%d7%92%d7%95%d7%a3

אנחנו מכינים עכשיו סמינר למגמת פילוסופיה של התיכון בו אני מלמד. במסגרת ההכנות נתקלתי באופן שבו ממשיג קאמי את האתיקה האלטרואיסטית שלו. אני לא מעלה כאן את כל הרצף של המשגת המרד מהתזה, אתם יכולים למצוא את זה בתזההפרק הזה הוא פרק 2.6.1 .

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

תפישת הסטואיות ההומאנית, מבוטאת בעיניי, בצורה היפה ביותר בציטוט הבא:

"המרד נתקל בלי הרף ברשע, ואין לפניו דרך אלא לצבור תנופה חדשה. יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש[1]. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של הייסורים בעולם. אבל אי-הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערורייה"[2].

בפסקה זו מגדיר קאמי את הציווי ההומאני – חייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. הוא משלב בה גם את המרד המודע בו כובש אדם בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. בכך הוא מגדיר את הסטואיות ההומאנית. אך גם לציווי ההומאני יש גבולות. אלה הם גבולות האבסורד בעולם. העובדה שאי-הנחת היא אינהרנטית ולא תיעלם. עבור קאמי, שלא כמו הבודהה, אי-נחת זו היא שערורייה.

לאור הציווי ההומאני ולאור גבולות האבסורד, מתווה קאמי דרך מפורטת אותה הוא ממקם בפרק החמישי של ספרו המכונה 'המחשבה הים תיכונית'. המחשבה הים-תיכונית מניחה אתיקה כמו-גם פוליטיקה. במישור הפוליטי מתייחס קאמי אל זרם 'הסינדיקליזם המהפכני'[3] המבוסס על הערכים שהוא מתווה באתיקה שלו. בזרם זה מביא לידי ביטוי את "שותפות-הגורל השקופה בין הבריות, את המבנה המשותף, את סולידאריות הכבלים, את המגע-ומשא בין איש לרעהו, ההופך את הבריות לדומים זה לזה ואף קשורים"[4]. שיטה זו קשורה ברמה הפוליטית להעדפת הקהילה נגד המדינה[5].

במישור האתי קושר קאמי את האתיקה שלו להעדפת "האינדיבידואליזם האלטרואיסטי" על פני הקולקטיביזם[6].

מושג זה – של קאמי עצמו- מהדהד עם מושג הסטואיות-ההומאנית. מושג זה מצוי אף הוא במפגש בין המרד המודע למרד הסולידארי. במפגש זה המרד האינדיבידואלי המודע בוחר בַּמקוֹר של מרדו – בערך-האדם, בסולידאריות. בהעדפת הטוב הכללי – באלטרואיזם.

על-אף העובדה שבפתח הספר, נמנע קאמי מלהגדיר במפורש את אותו "ערך משותף" שמקופל במרד, ניתן להבין את כוונתו על-סמך הציטוט לעיל, אותו הוא מבאר במשפט: "עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה"[7]. ניתן לראות כי הערך עליו מצביע המרד הסולידארי הוא האהבה, האהבה שמצויה בבסיס השאיפה לתקן בבריאה כל מה שניתן לתקן, השאיפה האלטרואיסטית-סולידארית –לפעול לטובת הכלל ולא רק לטובת האחד.

האהבה האלטרואיסטית יחד עם השמחה הסטואית הן שבאמצעותן "נתקן בהמשכם של המאבקים את נשמת הזמן, וכן את אירופה…"[8] – זהו הרכיב של תיקון העולם במרד הסולידארי. אך קאמי מבהיר את אופיו של תיקון זה: הכל מוזמנים להשתתף בפעולה זו "בתנאי שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם" (שם).

 המרד המודע והסולידארי – האינדיבידואליסטי והאלטרואיסטי –  מאופיין איפה בדואליות בין הכיבוש הפנימי לתיקון החיצוני. בין 'תיקון האדם' ל'תיקון עולם'. בהתבסס על האהבה האלטרואיסטית, הופכת גם הפעולה החיצונית בעולם אבסורדי לפעולה הדורשת צלילות דעת והבנה של גבולותיה. הפעולה החיצונית, כשהיא מתחוללת בקהילה מרסנת מסייעת בתורה למרד הפנימי. אנו כבני אדם הפועלים יחד מתקנים איש את רעהו בהזכירנו זה לזה את ארעיותנו ואת מציאות האבסורד.

 המרד – 'סטואיות-אלטרואיסטית': התלבטתי אם לציין כאן את שני מושגי הדואליות – זה של קרוקשנק וזה של קאמי. במילה סטואיות מקופלים עקרונות של תרגול שנאמנים לרעיון 'המרד-המודע' יותר מהמילה 'אינדיבידואליזם'. מאידך גיסא, המילה אלטרואיזם מתארת נאמנה את כוונתו של קאמי ב'מרד הסולידארי' יותר מהמילה 'הומאניות' שעלולה להתפרש באופן צר וחלקי.

המושג בו הייתי בוחר אני על מנת לתאר את מלוא היקפו של המרד, היה אפוא 'סטואיות-אלטרואיסטית'. שילוב זה מבהיר לתפיסתי היטב, את שני ממדי המרד.


[1]  ניתן לראות בציטוט זה את ההתכתבות של קאמי עם דמותו של כובש הרוח.

[2]  קאמי, 1999, 252-253.

[3]  קאמי, 1999, 248-249. יש להניח שקאמי התכוון להתיאוריה של פרודון. ראו את הערת השוליים בעמוד 249. הוא לא היה הפילוסוף הקיומי היחידי שבחר בהגות זו כשיטה פוליטית המתאימה למצב של אי-נחת אינהרנטית. בובר בחר בחירה דומה (נתיבות באוטופיה, 1947). גם רוסו– בכל הנוגע למדינות גדולות לפחות – היה סינדיקליסט או ליתר דיוק פדרליסט, (ראו 'האמנה החברתית', תשס"ג, 146). גם פרודון בערוב ימיו הגדיר עצמו כפדרליסט. רוסו לתפיסתי היה פילוסוף קיומי, כמו גם לתפיסתו של יעקב גולומב (1999 – פרק שלם מתוך סקירת פילוסופיית הקיום מוקדש לרוסו).

[4]  קאמי, 1999, 234.

[5]  קאמי, 1999, 248-249.

[6]  קאמי משתמש במושג אינדיבידואליזם אלטרואיסטי. הוא לא משתמש במושג קולקטיביזם, אלא בביטוי 'קולוניזציה של ההמונים'. (קאמי, 1999, 249).

[7]  קאמי, 1999, 253. ישנה גם התייחסות לאהבה בעמוד 19.

[8]  קאמי, 1999, 255.

מתוך התזה: אי-נחת, חמלה והתמרה/ אסף אל-בר

%d בלוגרים אהבו את זה: