פידים:
רשומות
תגובות

כלי אחד מִנֵי רבים – או על החיים ועל המוות:

30 באוקטובר 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

מאמר שפרסמתי בעלון עמותת תובנה:

שירתתי בצבא בין השנים 92 ל-95. אלה היו שנים אכזריות של פיגועים ומלחמות. חמישה חברים שלי מתו בכל מיני דרכים בתוך אותן שלוש שנים. זה התחיל שהייתי בן 18 עם התאבדות של חבר, המשיך בחבר שעלה על טרמפ ואחר כך היה פיגוע כפול – שיטה נוראית שבה יש פיצוץ ראשון, אחריו המתנה ואז פיצוץ שני.

הפיצוץ הכפול היה בצומת בית-ליד. הוא התרחש חודש אחרי שסיימתי לשרת כמ"כ טירונים. אם הפיגוע היה מתרחש חודש קודם לכן, אני הייתי שם. הידיעה הזו, בגיל 20, הייתה הנכחה מוחשית של המוות לתוך החיים שלי. מדי יום א' הייתי מגיע לצומת בית ליד. בקלות הייתי יכול להיות שם, וידעתי בדיוק מה הייתי עושה אם הייתי שם. הרעיון של הפיגוע הכפול הוא שאחרי הפיצוץ הראשון כולם נזעקים לעזרה ומתקבצים באזור הפיגוע. כשמגיע הפיצוץ השני, התוצאות הרבה יותר דרמטיות. כשאתה שומע על שיטות שכאלה, אתה מזדעזע מרמות האכזריות וחוסר ההומאניות שאליהן יכול אדם להידרדר. מחד, היעילות של הרצח ומאידך, המסר – אל תרוצו לעזור. אם אתם נוכחים בפיגוע, אם אתם שומעים את הזעקות של הפצועים – אל תזוזו. הסתתרו, התחפרו, כי מי שירוץ לעזור ימות. איך אפשר להיות כל כך אכזרי?

בפיגוע הזה נהרגו עשרות. הכרתי לא מעט מהם. היו עדויות על חברה טובה שלי שנהרגה שם לפיהן היא לא נהרגה בפיצוץ הראשון, רק נפצעה. ואז בא הפיצוץ השני. חשבתי הרבה על הרגעים האלה שלה, בין שני הפיצוצים.

חשבתי הרבה על הרגעים של חבר שלי שנחטף בטרמפ. פחד המוות כשאתה יודע שנחטפת, הרגעים של המאבק הארוך נגד החוטפים. מה עובר בראש ברגעים האלה? על מה חושבים? על מה חושבים לפני שמתאבדים?

אני לא כותב את זה כי אני מתעניין בתיאורים פלסטיים של מוות אכזרי, אני כותב את זה כי זה השפיע עלי באופן דרמטי כנער. הם היו כל כך מלאי חיים החברים שלי – והם אינם. כל כך מלאי חיים. זו מציאות מבלבלת לנער בן עשרים, כי ניסיתי לחשוב כל הזמן על מה הם חשבו? על מה חושבים? המפגש הזה עם המוות מחדד את השבריריות של החיים. בשביל נער צעיר זו עובדה מדהימה, מטלטלת, חדשה. המפגש אִתה הוא נקודת מפנה שיכולה להוביל לניהילזם או למקום שמחפש משמעות בתוך השבריריות הזו. החוויה שלי כמו-גם ההתבוננות על חברים שלי ועל חניכים שלי מאז, לימדה אותי עד כמה קל לפנות לניהיליזם, לגישה של 'אכול ושתה כי מחר תמות', החיים האלה כל-כך שבריריים עד שלא יתכן שיש להם משמעות חוץ מ'לחיות טוב' כאן ועכשיו.

חייתי כך כמעט שנתיים. זה נראה מינורי בפרספקטיבה של עשרים שנים אחר-כך, אבל זה לא היה מינורי אז ואני גם לא בטוח שזה היה זמני. היה לי מזל גדול להיות מבולבל מההתנפצות הזו. כל-כך מבולבל, שברגע שפגשתי את הדהרמה לא יכולתי לעשות שום דבר אחר. כשאג'האן פּוֹ ביקש להרהר על ארעיות, anica, לא היה דבר שיכול היה להיות קל יותר, כשהנזירה שרה ביקשה לחשוב על הרגעים האחרונים של החיים ולבדוק מה נראה משמעותי באותם רגעים, לא הייתה לי בעיה לדמיין את אותם רגעים, הייתי כבר מאומן.

עבור הרבה א/נשים המוות הנו נקודת מפנה. חוויות של כמעט-מוות, מחלה קשה, מוות של אדם קרוב, או סתם 'משבר אמצע' בגיל 39, 49 או 59 כשפתאום אתה מבין שהעסק הזה הוא זמני. המפנה הזה יכול להיות ניהיליסטי כמו שהוא היה אצלי, או שהוא יכול להיות נקודה שבה ישנה הערכה רבה יותר לזמן הזה שיש לנו כאן, לחיים. נקודה שבה אנחנו מוצאים משמעות לחיים האלה, בגלל שבריריותם. ומוצאים שדווקא הסיטואציה המפורקת הזו היא הסיבה לקשר עם אחרים, דאגה ואהבה לאחרים שחווים את אותה מציאות קיומית אותה אנו חווים.

מוות ומדיטציה:

את השם למאמר הזה אני שואל מט'ניסרו בהיקו, אב המנזר של מנזר היער בסן-דייגו ומתרגם חשוב של הקאנון הפאלי. במאמרו[1] מתייחס ט'ניסרו בהיקו לחשיבות היתרה שמייחסים לתרגול תשומת-הלב (mindfulness) במסורת הויפאסנה המערבית. מובן שלמדיטציית תשומת-לב מקום מרכזי וחיוני בתרגול ויפאסנה, הוא אומר, אך זהו רק 'כלי אחד מִנֵי רבים'.

סטיב ורוזמרי ווייזמן שותפים לדאגה של ט'ניסרו בהיקו. הסאטיפתהאנה סוטה, הדרשה על יסודות תשומת הלב, היא הדרשה שעומדת בבסיס כל מסורות הויפאסנה. בהתייחס למוות הווייזמנים מזכירים את העובדה שבסוטה הזו יש רק אזכור אחד להתבוננות בנשימה מול תשעה (!) אזכורים להתבוננות על היבטים שונים של המוות. גם ברשימה של 40 האובייקטים של המדיטציה הבודהיסטית מופיעות מדיטציות המוות באופן בולט. 11 מתוך 40 האובייקטים מתייחסים להיבטים שונים של המוות.

ההיגיון פה הוא פשוט: אם המפגש המאתגר עם המוות עשוי להביא לטרנספורמציה מיטיבה בחיינו, למה שלא נעשה שימוש באנרגיה הזו באמצעות מדיטציה? האם עלינו לחכות למוות קונקרטי בתוך מסלול החיים שלנו שיעורר אותנו מתרדמתנו הדוגמטית? בתקווה שהמפגש יהיה מפגש בונה ולא הורס?

המילה שבה השתמש הבודהה בהתייחס למה אנו עושים כשאנו עוצמים את עיננו ומשכלים את רגלינו הנה 'בהוואנה' שמשמעה פיתוח או טיפוח התודעה. 'ויפאסנה בהוואנה' פירושה פיתוח וטיפוח של ראייה צלולה של המציאות, התבוננות בהירה במציאות. המוות, אם מתבוננים דרכו בבהירות עשוי להביא לצלילות של ההתבוננות שלנו על המציאות. כל הרעיון של 'פיתוח תשומת לב' הוא היכולת להפנות אותו למקומות הנכונים. מעניינת ככל שתהיה, הנשימה לא יכולה להוות מפתח בלבדי להתעוררות. סאטיפתהאנה סוטה מבהירה כי האימון בתשומת לב לנשימה הוא תרגול מבואי לתרגול מעמיק יותר של תשומת לב לתחושות, לתודעה ולאובייקטים של דהרמה. ההתבוננות על המוות היא כמובן חלק מההתבוננות על הרביעית (אובייקטים של דהרמה), משום שהמוות הוא הביטוי הוולגארי ביותר של הארעיות, אולם הבודהה מבהיר כי תרגול מדיטציית המוות צריך להיות תרגול ראשוני ומתייחס אליו כבר בתוך רשימת התרגולים הראשוניים המתייחסים לגוף. ההתבוננות בגוף כוללת את הגוף, את הנשימה, אך גם את המציאות המוחלטת של הגוף – ארעיותו ושבריריותו.

לא על המוות לבדו – מדיטציות על החיים:

אם המדיטציה שלנו משמעותית, ההתבוננות על המוות עשויה לעורר השפעות דומות למפגש אותנטי עם מוות בחיינו. יש בכך בשורה טובה לגבי היכולת שלנו להתמיר את התודעה, אך גם יש פה תמרור אזהרה גדול. שהרי המפגש עם המוות שיכול להוות צומת של התפתחות עלול גם להוות נקודת שבר ניהיליסטית. אם אנחנו מתבוננים התבוננות צרה ומצומצמת ומתמקדים רק באספקט אחד של החיים – משמעותי ככל שנהיה – לא נוכל לפתח ראייה צלולה של המציאות.

רוזמרי וסטיב וויזמן מציעים סט של חמש מדיטציות רפלקטיביות או אנאליטיות שיוצרות השלמה הדדית ומתייחסות להיבטים שונים ומשלימים של החיים (מידע נוסף כאן). כמו בתרגול הלאם-רים הטיבטי, ההתבוננות מתחילה דווקא מכיוון חיובי וּמגן – 'עד כמה אנחנו ברי-מזל'. כל-כך קל לשכוח ולשים לב לכל מה שחסר. לשכוח שלעומת 80% מאוכלוסיות העולם אנחנו יותר עשירים, לזכור את הבריאות שלנו, את החופש שיש לנו כמי שחיים במדינה דמוקרטית, את החופש לתרגל.

הרפלקסיה מסתיימת בשאלה – 'מה עלי לעשות' ובאיחול לעצמי לזכור לעשות שימוש טוב בהזדמנות הייחודית הזו שניתנה לי. רק אחר כך, מגיעה הרפלקסיה על מוות עם שלוש שאלות: האם אני עתיד למות?; מתי זה יקרה? היום? עוד ארבעים שנים?; מה יראה חשוב ברגע המוות?               אחרי הרפלקסיה על המוות מגיעה ריפלקסיה על חוק הקרמה שמטרתה להזכיר לנו את עצמתו של התרגול ואת החשיבות של כל פעולה מכוונת בחיי היום יום. אם המוות סייע לנו לסמן מה חשוב עבורנו בחיים האלה, הרי שחוק הקרמה הבודהיסטי מזכיר לנו שאפשר לטפח את התודעה באופן שיאפשר לאיכויות הללו להתפתח בתודעה שלנו ובחיים שלנו. מדובר בעצם באנטידוט נוסף אל-מול הניהילזם: המשמעות לחיים נובעת לא רק מהנדירות של ההזדמנות שיש לנו בחיים האלה, אלא גם מהעובדה שהתרגול מאפשר לנו לשנות את התודעה, לטפח אותה ולהשתחרר. גם הרפלקסיה הזו מחולקת לשלושה חלקים: היזכרות בחוק הקרמה ובשינויים שהתודעה שלי עברה בתוך התרגול; ריפלקסיה על התרגול שנדרש כדי לטפח את האיכויות שאני מעוניין לחזק בחיים שלי; והאיחול שאשמור על התודעה שלי ולא אעשה שום דבר שיפגע בעצמי או באחרים. אני חושב שזה איחול נפלא להתחיל אתו את היום. איחול ששומר עלינו בתוך האינטראקציה עם אחרים.

המפגש שלי עם המוות היה מפתיע, אלים וטראומתי. כשאני חושב לפעמים על החיים שלי אם לא הייתי פוגש את הדהרמה אני מזדעזע. באמת שהייתי במסלול חלקלק של הידרדרות. תודה לכל מי ששמר ושומר על הדהרמה ולכל מי שמתרגלים דהרמה ויוצרים את התנאים לכולנו יחד – לתרגל. מי יתן שכולם יזכו לפתח ולטפח את התודעה בדרך שמתאימה להם.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

למידע מפורט על נושא המדיטציה האנליטית (יוניסו-מאנה סיקהארה) ראו כאן.

פורסם בדהרמה ובודהיזם, חוק הקרמה, מדיטציה, ויפאסנה | לכתוב תגובה »

חיל ורעדה – תהיות על מקומו של הפחד בתרגול הבודהיסטי

8 באוקטובר 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

עֲנֵנוּ אֶלֹהֵי אַבְרָהָם עֲנֵנוּ:

עֲנֵנוּ וּפַחַד יִצְחָק עֲנֵנוּ:

פחד. פחד הוא כמובן מצב תודעה לא מיטיב – א-קוסלה – על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטת. מאידך, למיטב ידיעתי, הוא לא מופיע באופן ישיר, לכשעצמו, באף אחת מרשימות הנטיות השליליות של התודעה. זאת בניגוד למצבי תודעה כמו 'דחייה' או 'מיאוס' שמצוינים באופן ישיר כבלתי-מיטיבים. ניתן היה לומר שפחד הוא שילוב של כמה מכשולם (למשל דחייה ומיאוס), אולם מדובר במצב תודעה כל-כך שכיח, שמפתיע אותי שהוא לא נמצא ברשימות הקלאסיות (חמשת המעצורים, חמשת הרעלים, עשרת הכבלים, עשרת המזהמים וכו').

כניסת יום הכיפורים הביאה אותי לשירת עננו. ופתאום חשבתי על המשפט שמצוטט לעיל, אלוהים כ- 'פחד יצחק'. עכשיו, אין לי מושג למה באמת התכוונו פה, אבל מה שברור לכל מי שהתנסה קצת בדתות המונותיאיסטיות, הוא שפחד הוא לא סתם רכיב מרכזי שם, אלא אפילו רכיב מכונן. רכיב שלא רק שאינו מצוין כשלילי, אלא אפילו חיובי. אתה אמור לפחד לחטוא, זה מיטיב לפחד מזעמו של אלוהים, לשקשק מהעונש הצפוי לך אם תעבור על מצוותיו. הפחד שומר עליך, וזה תפקידו,מלעשות שטויות. כמו בחיים: הפחד מונע מאתנו לעשות דברים שיפגעו בנו, דברים שמסוכנים לנו.

פחד בהגדרה הזו, הרי הוא דבר מיטיב, זו רק הנוירוזה שמלווה לפחד שהופכת אותו ללא בריא ואת הנוירוזה אפשר כבר לשייך למכשול או למזהם אחר (השתוקקות, דאגה, מיאוס).

הלכה למעשה, גם בתרגול הבודהיסטי אתה אמור לפחד. עצם ההגדרה של מצב תודעה מסוים כ'בלתי-מיטיב', מזהם, מכשיל, כובל, מקפלת בתוכה את חיוניותו של הפחד. בסופה של הדרך גם הפחד אמור להיעלם, אבל על הדרך, כל עוד קיימים כל-כך הרבה מעכבים אחרים, הפחד עשוי להיות מקור לאנרגיה של תרגול, למאמץ נכון.

הבנה עמוקה של דוקהה משמעה פחד. הבנה של האינהרנטיות של אי-הנחת, של העובדה שהיא מקיפה את הכל, מתפשטת וחודרת לכל, מתעצמת ומתרחבת, פירושה פחד. פחד מהדין הזה של לחיות בסמסארה – במעגלי היוולדות מתמדת מחדש בתוך הדוקהה, בתוך אי-הנחת. כן, תובנת הדוקהה מולידה גם את השאיפה לשחרור או יותר מדויק, את ההשתוקקות לשחרור, אבל זו רק חצי הכוס המלאה. במערב הניו-אייגי, מעדיפים את חצי הכוס הזו.

ההבנה שאתה הבורא והיורש של הפעולות שלך, של הקרמה שלך, משלימה את הארכיטקטורה של הפחד. חוק הקרמה מהדהד באופן עמוק למושג החטא המונותיאיסטי. אין שום אלוהים אישי שמשגיח ובודק לך בציציות, אבל יש חוק טבע שמגדיר את אופן פעולתה של התודעה. חוק שמגדיר באופן חד ונחרץ, שכל מעשה מיטיב שאתה עושה מטביע טביעות מיטיבות על-פני התודעה, וכל מעשה בלתי-מיטיב טביעות שליליות. כל מעשה בעל התכוונות טובה מייצר ומחזק התניות חיוביות וכל מעשה שההתכוונות אליו הייתה שלילית מייצר ומחזק התניות שליליות.

היות שאי-הנחת היא תוצר ישיר של התודעה שלנו ושלה בלבד, תוצר ישיר של האופן שבו אנחנו חווים את המציאות הקיומית, הרי שבכל רגע שבו אנו מבצעים מעשה- קרמה – שלילי, אנחנו בוראים את עצמנו אל-תוך אי-הנחת.

בתובנה הזו יש פחד. הפחד לעשות מעשה לא-מיטיב. הפחד ליצור את התודעה באופן שלא יעשה לי טוב. הפחד לחזק את ההתניות השליליות. פחד מכעס, תשוקה, דאגה, שעמום, ספק. פחד מגאווה, קנאה, צביעות או שתלטנות.

פחד מכל המעשים שקשורים למצבי התודעה האלה; מכל מעשה שהמוטיבציה שלו (ולו חלקית) היא מוטיבציה להרע, מוטיבציה שמעוגנת בסיאוב.

הפחד הזה לפתע הדהד לי לפחד מאלוהים שהכרתי בילדותי.

ובכל זאת יש הבדל מהותי שקשור בידיעה, בתוך הפחד, שגם הפחד עצמו איננו מיטיב. גם הפחד לכשעצמו הוא מצב תודעה לא רצוי, דוקהה. משהו שאפשר להשתמש בו, אבל בפרופורציה ובאופן מוגבל. אסור שזה יהפוך לטרור., הנזק לתודעה גדול מדי. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מבהירה שניתן להשתמש בפחד מנוהל, באותו אופן שאנחנו נעזרים בתשוקה מנוהלת (לשחרור), אבל צריך להיזהר שהם לא ינהלו אותנו וצריך לזכור שבסופו של יום, גם הם צריכים להיעלם.

לא פחדתי מספיק השנה. לא מספיק שמרתי על הקרמה שלי. הגיע הזמן לחזור לחשבון הנפש. אבל עכשיו מוזר לכתוב 'גמר חתימה טובה', הרי חוק הקרמה מבהיר שאנחנו נחתמים בכל רגע ורגע.

חתימה טובה.

פורסם בדהרמה ובודהיזם, חוק הקרמה | 10 תגובות »

בודהיזם וצדק חברתי – על 'סוציאליזם דהרמי'

6 בספטמבר 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

בתוך גל המחאה הנוכחי, בהפגנות, בפייסבוק, הרגשתי שחשוב לשתף בזווית הבודהיסטית של הנושא החם של הצדק החברתי. אני מסוחרר מגל המחאה הנפלא הזה ומרגיש שצריכה להיות אמירה ברורה של קהילת הדהרמה לגבי הנושא הזה שנוגע לחיים של כל אחת ואחד מאתנו. אז הנה אני מתחיל:

אחד הדברים המטרידים בהתייחסות המערבית לתרגול הבודהיסטי הוא התפיסה של הבודהיזם כגישה אסקפיסטית, גישה שנמנעת מפוליטיקה ומאמירה חברתית. אין דבר שרחוק יותר מן האמת לגבי הפילוסופיה הבודהיסטית. ישנם כמה מנהיגים בודהיסטים בולטים בני-ימינו שמדגישים את הפן החברתי והפוליטי של הבודהיזם, בראשם הדלאי לאמה, טיך נאת האן ומורה הויפאסנה הנודע אג'האן בודההדאסה.

המנהיגים-הוגים הללו מדגישים כי לעקרונות הבודהיסטיים של אי-אלימות וחמלה ישנן השלכות פוליטיות וחברתיות ברורות והם מחייבים לא-רק אתיקה אישית של נדיבות ואכפתיות, אלא גם מבנים חברתיים שיטפחו קיום הדדי הרמוני ומיטיב ויעודדו את הפרט לחיות חיים מוסריים ומלאי חמלה. בניסיון להתאים את העקרונות הבודהיסטיים למבנים הפוליטיים בני ימינו, מפורסם הדגש של הדלאי לאמה על חשיבות הדמוקרטיה והניסיון שלו להפוך את השלטון בגולה הטיבטית לדמוקרטי (על חשבון מעמדו שלו כמנהיג פוליטי). פחות ידוע הניסיון של אג'האן בודההדאסה לפתח גישה פוליטית סדורה – 'סוציאליזם דהרמי'.

אג'האן בודההדאסה נחשב לאחד המנהיגים הבודהיסטים הבולטים בתאילנד במאה העשרים. הוא נחשב לאחד מאלה שהחיו מחדש את מסורת הויפאסנה הבודהיסטית בתאילנד ובעולם כולו והוא אף חידש שיטה ייחודית של תרגול ויפאסנה המבוססת על האנאפאנהסאטי סוטה. כשבודההדאסה פרסם את הספר 'סוציאליזם דהרמי' ועשה מהלכים לטיפוח פוליטיקה דהרמית, הוא זכה לביקורות נוקבות מהממסד הבודהיסטי בתאילנד. נסביר קודם כל את מקורות ההתנגדות:

תיקון פנימי על-פי הבודהיזם:

הגישה הבודהיסטית היסודית מניחה כי טבעם של החיים האנושיים הנו 'דוקהה' – אי נחת. באופן כללי אנחנו כל הזמן לא מקבלים דברים שאנחנו רוצים או נמצאים אם דברים שאינם רצויים בעיננו. אי-הנחת הבודהיסטית איננה מתייחסת רק למציאות האקזיסטנציאליסטית של מוות, ניכור או חוסר משמעות אלא לכל קושי, כאב או גירוד באף שאנחנו חווים. בכל רגע כמעט ישנה אי-נחת והחוויה של אי-הנחת מכוננת את ההתנהלות שלנו ומשפיעה על דרך החיים שלנו. ניסיונות להקל על אי-הנחת על פי הגישה הזו משולים לטיפול קוסמטי, הם מסוגלים לגעת בעטיפה אך לא במהות הבעיה. הדרך הבודהיסטית דורשת טיפול רדיקאלי בשורשי הבעיה שהנם התפיסה המוטעית שלנו את המציאות, ההיאחזות שלנו באובייקטים שמספקים לנו נחת, והדחייה שלנו כלפי אובייקטים לא-נעימים.הפתרון היסודי של הבודהיזם הנו שירוש התפיסה המוטעית – התעתוע והפסקה של ההיאחזות והדחייה. כלומר, התיקון הבודהיסטי הנו תיקון של התודעה, של האופן בו אנו תופסים וחווים את המציאות ולא תיקון של העולם – תיקון של המציאות. לאורה של גישה זו מתבהר לנו מדוע שינוי פוליטי ייתפס בעיני הבודהיזם כמשני. אי-הנחת שהמצב החברתי מעורר הנה אי-נחת אחת מיני רבות, אין טעם לטבוע בתוכה ולעסוק בה. את מירב תשומת הלב שלנו עדיף להקדיש לשינוי הפנימי – לטרנספורמציה של התודעה.

לאורה של גישה זו, ולאחר דורות של התמודדות עם שלטון עוין (כולל החלשת הבודהיזם בהודו), הממסד הבודהיסטי בדרום מזרח אסיה, פיתח גישה של אי-מעורבות בפוליטיקה. לכן כשבודההדאסה הפר את הקונצנזוס הזה הוא זכה לביקורות רבות. אבל:

וזהו אבל גדול מאוד שמתחלק לשני חלקים: הראשון, גם כאשר הממסד הבודהיסטי נמנע ממעורבות ישירה בפוליטיקה הוא תמיד עסק במעורבות עקיפה בשני אופנים לפחות. הראשון, עיסוק ברווחה – כמו מערכות דתיות רבות בעולם, הממסד הבודהיסטי דאג תמיד לחולים, לעניים, ליתומים ולמדוכאים. לאלה תמיד היו המנזרים הבודהיסטים מקום מפלט. שנית, גם אם הממסד הבודהיסטי נמנעה מעיסוק פוליטי הרי שההגות הבודהיסטית מעולם לא נמנעה מהעיסוק האתי. ערכים של נדיבות, חמלה ואהבה היוו ערכים מכוננים בתרבויות הבודהיסטיות. מצב כמו המצב בו אנו חיים בו כיום שבו העשירים הולכים ומתעשרים, כאשר העניים הולכים ומושפלים וכאשר מעמד הביניים הולך ומתאדה הנו מצב בלתי נסבל.אין בו נדיבות ואין בו חמלה. המצב שבו תמותת תינוקות בפריפריה בישראל גבוהה פי ארבעה (!) מזו שבמרכז, שתוחלת החיים בפריפריה נמוכה בשש שנים, מצב שבו זקנים וקשישים חיים בעוני נורא, שמיליון וחצי איש חיים מתחת לקו העוני הוא מצב בלתי נסבל.

המערכת הקפיטליסטית מקיימת מערך שגובל בסגידה והערצה לקפיטליסטים. ההגות הבודהיסטית השוויונית של החמלה לא הייתה מסוגלת לסבול מצב שבו 18 משפחות בישראל הולכות ומתעשרות כאשר מצבו של מרבית העם הולך ומדרדר. היות שלבודהיזם אין שום יחס של סגידה לעושר (אם כבר ההפך),הרי שמנהיגים בודהיסטיים לא היו מהססים לצאת בגינויים נוקבים כלפי אותן משפחות ויחידים.

תיקון עולם על פי הגישה הבודהיסטית:

הגישה שתיארתי להלן איננה עומדת בסתירה לגישה של התיקון הפנימי שהצגתי קודם. הבודהיזם מגדיר באופן חד וברור שישנה קדימות לתיקון הפנימי. עם-זאת, התיקון החיצוני הוא חלק הכרחי בתיקון הפנימי.

ישנה עובדת-חיים מרכזית אחת שחומקת פעמים רבות מעיני המתרגלים במערב. הזמן של תרגול המדיטציה והלימוד שלנו הוא זמן מוגבל. במרבית הזמן שלנו אנחנו מעורבים בעולם. הדרך הבודהיסטית היא דרך טוטאלית. התרגול אמור להתרחש בכל רגע ורגע. הוא לעולם לא נפסק. בזמנים שבהם אנחנו לא במדיטציה או בלימוד, הרי שהתרגול שלנו מתרחש באמצעות פעולה נכונה בעולם. מבין שלושת הנדבכים של הדרך הבודהיסטית, המדיטציה היא רק נדבך אחד. נדבך שני הוא הנדבך האתי (סילה) שבו מגדיר הבודהה דרישה ל'פעולה נכונה', 'דיבור נכון' ו'פרנסה נכונה'. האם אפשר לומר שהפרנסה של עידן עופר היא פרנסה נכונה? האם רווח הון של שני מיליארד לשנה ממפעלי יום המלח, כאשר אלפי פועלים של המפעלים חיים חיי עוני מחפירים עם משכורת מינימום יכול להסתדר עם הרעיון של 'פרנסה נכונה'? לא ממש. ההגדרה האתית הבסיסית של האתיקה הבודהיסטית היא של 'לא לפגוע' (no harm). הגדרה שקשורה לעיקרון של אי-האלימות (א-הימסה). אין שום אפשרות להצדיק יחסי ניצול שבהם אני מתעשר באופן קיצוני על חשבונם של אלפים.

אולם התרגול האתי הבודהיסטי איננו מסתכם בהימנעות מפגיעה, זוהי רק המדרגה הראשונה. המדרגה השנייה הנה המדרגה של עשיית טוב. עשיית טוב כתרגול. הדרך ההדרגתית הבודהיסטית היא דרך של תיקון של המידות – חינוך האופי. אנחנו עושים זאת במדיטציה, אך את המידות ניתן לתקן גם באמצעות התנהלות ופעולה נכונה בעולם. התרגול בעולם הוא לא רק תרגול של תשומת-לב והתבוננות אלא-גם תרגול של חמלה, אהבה ונדיבות.

הלכה למעשה הדרך הבודהיסטית מציגה גישה דיאלקטית שבה תיקון האדם ותיקון העולם שזורים זה-בזה באופן הדדי. תיקון העולם מהווה נדבך מרכזי של תיקון האדם; תיקון האדם בתורו, מעצים את היכולת שלנו להביא תועלת לעולם ולהימנע מפגיעה באחרים.

הבודהה כמהפכן סוציאליסטי:

חזרה לבודההדאסה: לאור כל האמור לעיל, הגיע אג'האן בודההדאסה למסקנה כי השיטה הפוליטית המתאימה ביותר לתפיסה של הדהרמה הנה הגישה הסוציאליסטית. ההומניזם הבודהיסטי התופסת את כל הברואים כשווים וכבעלי 'טבע בודהה' מחייבת, כך בודההדאסה, גישה פוליטית שמגשימה את השוויון הזה במציאות. רק שוויון חברתי ורווחה חברתית לכל שכבות האוכלוסייה עשויה לאפשר לכולם לתרגל ולקחת חלק בתיקון האדם. אחרת, הופך תיקון האדם לנחלתה של אליטה צרה ומבורכת ולא לנחלת הכלל. (להתייחסות נוספת לגישתו של בודההדאסה ראו כאן).

הלכה למעשה, בודההדאסה נתלה באילנות גבוהים – בבודהה עצמו שהיה הלכה למעשה מהפכן סוציאליסטי שהביא להודו בשורה של שוויון. כידוע המערכת החברתית ההודית בימיו של הבודהה הייתה מערכת של 'קַסְטוֹת', החברה הייתה מחולקת באופן חד למעמדות שאין ביניהם שום מעבר. המערכת הדתית הַוֶודִית שלתוכה צמח הבודהיזם טענה שדרך החיים הנכונה היא לקבל את הקרמה שלך. לחיות את המציאות לתוכה נולדת ללא כל התנגדות. אל תוך המערכת הקפואה הזו התפרץ הבודהה והצהיר כי הוא מלמד את כולם. צריך לזכור שבחברה שבה הלימוד של הדהרמה הוא שכונן את הפערים החברתיים מדובר היה במהלך קיצוני ורדיקלי. מהלך שיצר שנאה וכעס עצומים כלפי הבודהה מצדו של הממסד הדתי הַוֶודִי  שהביאו אף לניסיונות לפגוע בבודהה. (אגב, בשלב מאוחר יותר הבודהה פתח את הצוהר ללימוד הדהרמה גם לנשים, מהלך פמיניסטי חסר תקדים לתקופה).

כנסיך ושליט בדימוס, הבודהה הבין היטב שאין רוחניות ללא משמעויות פוליטיות. הוא הבין שלתכנים של ההוראה שלו ישנה משמעות פוליטית ושהרוחניות שהוא מביא אל העולם מייצרת השלכות פוליטיות קיצוניות. אולם הבודהה לא הסתפק רק בשינוי החברתי הרוחני ובמקרים קיצוניים עסק במעורבות חברתית הלכה למעשה. למרות הקדימות הברורה שהבודהה נתן ל'תיקון האדם', מתועדים מקרים שבהם הבודהה נטש את משמרתו כמורה דהרמה על מנת לפשר במקרים בהם עמדו לפרוץ מלחמות. בבחירה הזו מבהיר לנו הבודהה שישנם מצבים בעולם החיצוני – מצבים פוליטיים – שהם בלתי נסבלים. מצבים שבהם אי אפשר להמשיך ולתת קדימות לתרגול הפנימי והכרחי לדהור ולמנוע סבל עצום, דוגמת הסבל שכרוך במלחמה[1].

כבר שלושה עשורים שמדינת הרווחה הישראלית נופלת במדרון הקפיטליסטי התלול. סוף-סוף קמה זעקה אותנטית מקרב העם שלא מוכן לשאת זאת יותר. זעקה שחוצה את כל השכבות – מהשכבות המדוכאות ועד מעמד הביניים ומעמד הביניים הגבוה. פועלים, רופאים, עובדיסוציאליים, אמנים ופסיכולוגים. הורים שרוצים להקדיש תשומת לב לילדיהם ואינם יכולים לעשות זאת בתוך הסטרס העצום של המציאות הכלכלית.

החברה שבתוכה אנו חיים הנה חלק מהקרמה שלנו, אם נמשיך לתת לילדים שלנו להיוולד לתוך חיים של סטרס גדול כל-כך, לא נוכל למצוא לעולם שחרור אמיתי. החובה של כולנו כמתרגלי דהרמה וויפאסנה, של כל מי שפוסע בדרך הבודהיסטית היא להצטרף למהלך הזה בכל דרך שאפשרית עבורנו.

מי יתן וכל הברואים יהיו מאושרים

מי יתן שכולם יהיו חופשיים מסבל ואי-נחת

מי יתן שכל הברואים יחיו בשלום

[1] "This emphasis on absolute nonviolence is exemplified in the Buddha’s intervention while his home country of the Sakyans was to be invaded by a neighboring country.  The Buddha in his old age sat at the border of the two kingdoms to try to talk the warlike king out of his plan.  His persuasive argument successfully convinced the king for two times but the third time he failed.  The king marched his army and killed almost all the Sakyans who, following the Buddha’s teaching of not taking life,  did not fight back at all.  Yet the story did not end in a negative tone since the principle of dependent origination was brought in and the causes and conditions leading to the horrific suffering of the Sakyan clan were explained (Taisho 2: 125)".

מקור:  Theresa Der-lan Yeh, THE WAY TO PEACE:  A BUDDHIST PERSPECTIVE, in: International Journal of Peace Studies, Volume 11, Number 1, Spring/Summer 2006, PP 91-112:

פורסם בדהרמה ובודהיזם, דהרמה מעורבת חברתית, חשיבה פוליטית | 8 תגובות »

חינוך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית הקו-אקזיסטנציאליסטית: קריאה מחודשת ב'על המעשה החינוכי' למרטין בובר

5 בספטמבר 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

העבודה התפרסמה בשלושה חלקים. אם מעוניינים/ות ניתן פשוט להוריד כאן: חינוך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית הקו-אקזיסטנציאליסטית.                                         לתוכן העניינים, לחצו כאן.

שלושת החלקים: 

       1. מבוא: פילוסופיה דיאלוגית קו-אקזיסטנציאליסטית– הפילוסופיה של הזיקה (להלן):
  1. מטרות החינוך הדיאלוגי על פי 'על המעשה החינוכי' לבובר (לחצו כאן):
  1. דמות המחנך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית (לחצו כאן):

  1.     מבוא: פילוסופיה דיאלוגית קו-אקזיסטנציאליסטית –

                        הפילוסופיה של הזיקה:

בפתיחת ספרו המאוחר 'האדם המורד', מציג אלבר קאמי את רעיון ה'קוגיטו הסולידרי' לפיו: "אני מורד משמע אנחנו קיימים"[2]. בעזרת הקוגיטו הסולידרי מנסה קאמי להפריך תפיסות שיוחסו לו ולפילוסופיה הקיומית לגבי נפרדות וסוליפסיסטיות של האדם, הוא מבקש להדגיש את החיבור ההדדי והקיום השלוב של כלל בני האדם ולהוכיח שהפילוסופיה הקיומית לא-רק שאיננה מניחה נפרדות, אלא שהיא מחייבת אפריורי קשר הדדי בין בני-האדם.

ב-'המיתוס של סיזיפוס'[3] הציג קאמי אתיקה של קיום בתוך אבסורד קיומי. אל-מול האבסורד מציב קאמי את האתיקה של ה'מרד' באבסורד. המרד הוא מושג האותנטיות של קאמי שכולל בתוכו בראש ובראשונה מודעות מתמדת לאבסורד וחיים של יצירה, הגשמה ומשמעות מתוך הבנה ברורה שכל אלה אינן אפשריות בתוך האבסורד. החיים בתוככי הסתירה הבלתי-פתירה שהגדרתי כאן, מתוך מודעות מתמדת לסתירה זו מהווה נדבך מרכזי מהגדרת המרד.

 ב'מיתוס[4]' קאמי איננו מתיחס ובוודאי שאינו מדגיש את ההקשר החברתי וההדדי. הוא מתמקד בחוויה הפרטית של האדם היחיד אל-מול האבסורד ובשאלה האם וכיצד יש לחיות את החיים הללו המאופיינים בהיעדרו של היגיון מסדר, את החיים האבסורדיים האלה. ריבוי הפרשנויות המעוותות לרעיונות שהביע במיתוס ומוראותיה של מלחמת העולם השנייה הביאו אותו לכתוב את 'האדם המורד', חיבור שמטרתו להבהיר שהצורך של הפרט בהתמודדות אישית עם האבסורד אין פירושה התנכרות ליתר בני-האדם, חוסר אחריות הדדית או הרשאה לרצח[5]. ב'מרד' הוא מבהיר שעצם קיומו של המרד של היחיד נובע מההכרה שיש משהו באדם באשר הוא אדם אשר מתנגד לכל ניסיון לשעבוד ודיכוי. העובדה שאנשים מסכנים ומקריבים את חייהם למען חירות ושוויון, או מתוך חוסר נכונות לקבל מציאות של כפייה ושעבוד, מהווה על פי קאמי הוכחה מעשית לכך שהם מבחינים שיש משהו ברוח האנושית שמתעלה מעל הקיום הפרטי והאישי. עצם החוויה של הקיום באבסורד, כך קאמי, מרמזת למהות אנושית. התנועה של המרד – ובמיוחד הגילויים הקיצוניים של ההקרבה –  מהווים הוכחה לקיומה של המהות הזו ומאשרים שהקיום האנושי אינו קיום בנפרדות, אלא קיום שלוב – "אנחנו קיימים".

קריאת השורות לעיל עשויה להוביל למסקנה שקאמי מתנתק מהמסורת האקזיסטנציאלית הטוענת שקיום קודם למהות. אולם המסורת האקזיסטנציאליסטית מעולם לא הכחישה שישנן אופני חוויה משותפים לבני-האדם. היא סירבה, עם זאת, לטעון שאופני החוויה הללו, או ניסיונות ההתמודדות אתם מגדירים מהות הכרחית וספציפית ואופן התנהגות וחשיבה ספציפי. המהות היחידה שמוגדרת הנה חירותו של האדם, הגדרה מעגלית של מהות, משום שבלתי אפשרי לגזור ממנה אופנים ספציפיים של התנהלות או חשיבה מעצם הגדרתה.

דומה כי קאמי חורג במקרה דנן מההגדרה של האדם כחירות ומוסיף את ההגדרה של האדם כחברתי. אך קאמי לא מוצא צורך לבחון או להוכיח כיצד טענתו זו מתיישבת עם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית משום שסוגיות אלה לא היו במרכז עיסוקו. השאלה שמעסיקה אותו במרד הנה השאלה הפרקטית והאקטואלית[6] 'האם מותר לרצוח?' וקאמי איננו מתעניין בשאלות מטאפיזיות, לתפיסתו, לגבי סדר הקדימויות של קיום ומהות.

הפילוסופיה הדיאלוגית כפי שמגדיר אותה ברגמן בעקבות בובר, מציעה התמודדות פילוסופית עם סוגיה זו. כחלק מהזרם האקזיסטנציאליסטי, ההגות הדיאלוגית מסרבת להסכין לתהליכים של רדוקציה של האדם למהות ספציפית[7]. הפילוסופיה הפרה-אקזיסטנציאלית ניסתה ליצור מושג כללי-מהותני שלתוכו ניתן יהיה להטיל כל קיום פרטי שכן כוליות הנה "מושג שבו משקיפים על הריבוי בחינת יחידה"[8]. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית, על-פי רוטנשטרייך, יוצאת "נגד מגמת הכיול הסובבת על המושג של הכוליות, משום שטענה כי ההוויה או ההוויה של האדם אינה בת הכלה בשום קאטיגוריה. הוויה זו מצריכה ומזמינה פירוש עצמי מבפנים, מתוך הוויה זו עצמה, ולא מתוך נקודת-תצפית מקפת"[9]. ההוויה הספציפית או הקיום הספציפי של האדם לא יכול אפוא להיות מוכל בתוך קטגוריה משום שיש לו קדימות על פני כל קטגוריה. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית טוענת כי "הפירוש של האקזיסטנציה הוא חלק מהותי שלה, ופירוש זה מונע את המעתק של ההוויה של האדם לתוך הכוליות, לפי שכוליות זו משכיחה או עוקרת את הפירוש העצמי"[10]. הקדימות של הקיום מגדירה שהפירוש העצמי או ההארה-העצמית הם הקטגוריה המהותית והגדרה זו מונעת כיול של האדם לתוך קטגוריה מהותית רחבה יותר שמבטלת את הפירוש העצמי.

בספרו הראשון, הדגיש קאמי את הצד של ההארה-העצמית. הוא מדגיש מושגים כמו מודעות והתבוננות ובוחן את האופן בו אדם עומד נוכח מציאות הקיום שלו. בדומה להוגים הדיאלוגים, קאמי המאוחר איננו מסתפק בהארה עצמית אלא פונה להתבונן בנוסף על המערכת של הקשרים והזיקות בהן מצוי האדם. אליבא דה-רוטנשטרייך הפניית המבט הזו היא שמאפיינת את הפילוסופיה הדיאלוגית. ההארה העצמית, הוא מסביר, הנה נדבך ההכרחי גם בפילוסופיה הדיאלוגית, אולם פילוסופיה זו ממקדת את ההתבוננות אל מערכת הקשרים והזיקות שבין האדם לעולם. בהמשך לברגמן ולגלאצר[11], מציע רוטנשטרייך שהזרם בו אנו דנים הנו זרם "קו-אקזיסטנציאלי, ולא הזרם האקזיסטנציאלי"[12] משום שבזרם זה מוקד תשומת הלב אינו ההארה העצמית אלא התבוננות בו-זמנית הן בקיומו של האדם היחיד ובמקביל ב-"מערכת היחסים שבין האדם היחיד לבין בני-אדם אחרים כיחידים, ובין האדם היחיד לאלוהים". בפילוסופיה הקו-אקזיסטנציאלית מתמקדת אפוא ההארה לא על האדם היחידי, אלא על הזיקה – על הקשר בין הדברים. בובר היטיב להגדיר זאת באמרו כי 'בראשית הייתה הזיקה'[13]. ברגמן בהמשך לבובר שם זאת כך:

"אין האני קיים-נפרד ואין האתה קיים-נפרד, אלא מה שקיים היא הזיקה 'אני-אתה', והיא קודמת מבחינה הגיונית ומבחינת החוויה לאני ולאתה. ושוב, אין האני קיים-נפרד והלז, האובייקט, ה-It, קיים-נפרד, אלא מה שקיים הוא היחס אי-דבר, אני-הלז"[14].

הפילוסופיה הקו-אקזיסנטציאליסטית נותנת אפוא קדימות לא להארה העצמית, אלא להארה ההדדית – לזיקה. לכן מגדיר אותה בובר כדיאלוגית, משום שהדיאלוג מתאר את היחסים המתקיימים בזיקה: "זיקה זו, קיום-יחד זה של האדם עם העולם על גווניו, הם הרקע להבלטת מקומה של השיחה בין האדם לבין מה שהוא מצוי, שהרי שורשה האנושי של הקו-אקזיסנטציה הוא בפתיחות הלב או בפתיחות כלפי הזולת והעולם בכלל"[15]. הדרך בה מתקיימת הקו-אקזיסטנציה היא בשיחה – בדיאלוג בין האדם לבין מה שמצוי, לא בהארה העצמית הקיומית, אלא בהארה ההדדית שמתגשמת בדיאלוג.

ההתפתחות בהגותו של קאמי מספקת לנו פתח נאה להבנת הפילוסופיה הדיאלוגית. מבטו של קאמי הצעיר ממוקד בהארה העצמית. ספרו המוקדם מתחיל בשאלת ההתאבדות ובשאלה האם כדאי וראוי לחיות את החיים האבסורדיים הללו. קאמי הבוגר ממשיך להתמקד בשאלת החיים באבסורד, אך הוא מתבונן התבונות רחבה יותר ומתמקד בסוגיית הרצח – הפסקת החיים של האחר, בשאלה האם לפרט ישנה זכות לקחת את חייו של האחר[16]. תהליך ההתבוננות בספר מוליך אותו מההגדרה המטאפיזית של המרד הסולידארי להגדרה מעשית לפיה "…אין המרד עשוי להתקיים לא אותה אהבה תמוהה", הגדרה המבהירה ש-"התנועה הטהורה ביותר של המרד" היא כזו הזועקת כי "אם לא ייוושעו הכל, מה הטעם בישועתו של האחד!"[17]. עולה אפוא כי ההגדרה היסודית של הקו-אקזיסטנציאליזם מחייבת מוסריות שלא מסתפקת בהמנעות, אלא מחויבת לחלוטין כלפי הכֹּל. אם המרד הוא ההוכחה לקיום-ההדדי, הרי שגם השחרור, האותנטיות, החירות או הישועה יכולים להתקיים אך ורק בהתייחס לאותו 'אנחנו'. ה'קוגיטו הסולידרי' של קאמי מוביל אותנו אפוא לאתיקה אלטרואיסטית שהמבטא החד והבהיר ביותר שלה היה עמנואל לוינס. בשעה שבובר הגדיר את הזיקה כראשונית, הרי שלוינס מגדיר "שירות לפני כל דיאלוג"[18] ומסיק שקדימותה האונטולוגית של הזיקה משמעותה האתית קדימות של האחר או של 'הפנים'[20]. מהקדימות הזו מסיק לוינס שהאחריות לאחר הנה "הסטרוקטורה המהותית הראשונה והיסודית"[21].

על-פי ברגמן בובר גורס כי הלכה-למעשה, אין ל'אני' קיום עצמי נפרד במנותק מהזיקה: "…האני המופיע פה ושם בזוג אני-אתה ובזוג אני-הלז איננו אותו האני, אין האני בזוג אחד זהה עם האני של הזוג השני"[22]. בנקודה זו אנו מבחינים בפער רחב הקיים בין השיטות האקזיסטנציאליסטיות השונות. אם ל'אני' אין קיום נפרד, הרי שהגות, קיום או דרך המתמקדים בהארה-עצמית גרידא הם מופרכים. האני שהאיר את עצמו מבחין בלשונו של רוטנשטרייך, שהוא שרוי "בזיקות ולא במכלולים"[23]. ההארה העצמית מבחינה כי האני איננו מוֹנדה מובחנת ונבדלת, אלא חלק מרקמה שזורה של קשרים הדדיים. הוא אינו 'מכלול', אלא שרוי בזיקה ובקשרים הדדיים. ההתבוננות מבחינה "כי אין האדם די לעצמו, והוא מעיקרו מותנה ואולי אפילו תלוי בזולת. האני אינו סגור בתוך עצמו, והמשפט שבו אני מאשר את מציאותי איננו יכול להיות משפט ראשון – בניגוד למה שסבר דיקארט ובניגוד לאורח שבו ביקש להשתית את הפילוסופיה"[24]. הקוגיטו הסולידארי של קאמי פוגש בנקודה זו את סתירתו של הקוגיטו של דקארט ואת האופן בו זה ביקש להשתית את הפילוסופיה. אם אצל דיקראט המשפט הראשון הוא משפט שבו אני מאשר את מציאותי, הרי שבפילוסופיה הדיאלוגית המשפט הראשון הוא המשפט שבו אני מאשר את הקיום ההדדי – 'בראשית היא הזיקה'. המתודה של דיקארט יוצרת אפוא חיזוק לחשיבה האינדיבידואליסטית, לתפיסה של נפרדות אשר מקדשת את החשיבה והתבונה. המתודה הקו-אקזיסטנציאליסטית מקדשת הזיקה במקום את הנפרדות ואת ה'אהבה התמוהה' ו'פתיחות-הלב' במקום את החשיבה.

מהזיקה הסולידארית ומהאהבה עולות כמובן מסקנות אתיות. לוינס גוזר מהן אחריות אינסופית ואילו בובר מסיק ממנה מחויבות ליחסים בלתי-אינסטרומנטליים בין אדם למצוי – יחסי אני-אתה.

סיכום:

ההארה העצמית זיהתה אצל דיקארט את האני הקיים, בחשיבה האקזיסטנציאליסטית היא הבחינה כי קיום זה קודם למהות וכי אין אפשרות להפחית את האדם למהות שקודמת לקיומו. ההארה הקו-אקזיסטנציאליסטית מרחיבה את ההתבוננות ומבחינה כי אותו אני קיים אותנטי איננו קיים באופן נפרד, אלא מהווה חלק מיחסי זיקה הדדית עם סובייקטים אחרים. אולם הפילוסופיה הדיאלוגית נזהרת שלא ליפול אל רדוקציה נוספת – רדוקציה אל תוך ה'אנחנו', ה'כלל', ה'בריאה' או 'אלוהים'. לכן הדגש על הזיקה או על נגזרותיה[25]. הדגש על הזיקה מונע אפריורי את האפשרות לרדוקציה של הסובייקטים המצויים בזיקה. הוגים דיאלוגיים שונים מזהים סובייקטים שונים בקו-אקזיסטנציה, אך הם מסרבים לכנוס את כל הסובייקטים הללו לכוליות אחת[26]. הזיקה היא נקודת הראשית. ממנה מתחילים משום שהיא זו שנותנת אישור לקיומם הנפרד וההדדי של הסובייקטים השונים.

כדי להדגיש את קדימותה של הזיקה טבע בובר את המושג 'פילוסופיה דיאלוגית', ניתן להתייחס לפילוסופיה זו גם כפילוסופיה של הזיקה, כפילוסופיה קו-אקזיסטנציאלית ובמידת-מה גם כאקזיסטנציאליזם דתי שכן פרט לקאמי, כל יתר ההוגים הדיאלוגיים, גם אם לא כינסו את הקו-אקזיסטנציה לתוך אלוהות, הרי שהם ראו בקיומה של אותה רקמה שזורה רמז לקיומה של אלוהות, אלוהות אליה מתייחסים כאל סובייקט אולטימטיבי, אינסופי.

העבודה:

כעת משהגדרנו את הפילוסופיה הדיאלוגית ואת מושג היסוד בה – הזיקה, נוכל לפנות למשימתה המרכזית של עבודה זו: בחינת ההשלכות החינוכיות של הפילוסופיה הדיאלוגית: אילו מטרות מגדירה הגות זו? מהן התוצאות הרצויות של המעשה החינוכי? מהי דמות המחנך אותה משרטטת הגות זו?

בעבודה זו אתייחס ראש ועיקר אל הפילוסופיה הדיאלוגית של מרטין בובר וזאת משני טעמים: ראשית, העובדה שבובר מניח באופן מסודר ובהיר את יסודותיה של ההגות הדיאלוגית, ושנית, העובדה שבובר עצמו עסק בגזירה חינוכית של הגות זו. עבודה זו תתמקד בעיקר ב- 'על המעשה החינוכי' – נאום שנשא בובר ב-1925[28]; אתייחס גם לחיבור – 'על חינוך האופי' שנכתב חמש עשרה שנים מאוחר יותר (1939)[29].

מתווה העבודה: בפרק השני של העבודה אסקור את מושגי היסוד של הפילוסופיה הדיאלוגית כפי שמציג אותם בובר ב'על המעשה החינוכי' ואתייחס לאופן שהמשגה זו מגדירה מטרות לחינוך ואילו בפרק השלישי של העבודה אתייחס לדמות המחנך ולזיקה החינוכית כפי שמציג אותם בובר.

[1] מתוך עבודת התזה: אל-בר (2008), עמ' 72. ערכתי מעט את הטקסט כדי להתאימו לנספח.

[2] קאמי, א., האדם המורד, ת"א: עם-עובד, 1999. עמ' 22.

להרחבה ראו נספח להלן או: אל-בר, א., אי-נחת חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית תוך דיאלוג רעיוני עם הגותו הקיומית של אלבר קאמי, ת"א: אוניברסיטת ת"א, עבודת MA, 2008. עמ' 72-73.

[3] קאמי, א., המיתוס של סיזיפוס, ת"א: עם עובד, 1978.

[4] מעתה ואילך אתייחס ל'המיתוס של סיזיפוס' כ-'המיתוס' ול'האדם המורד' כ-'המרד'.

[5] מקור מרכזי לבלבול באשר לקאמי, הנו הרומן 'הזר' שיצא במקביל למיתוס. רבים טעו וחשבו שגיבור הרומן, מרסו, מהווה מודל למרד אותנטי. העובדה שמרסו רוצח 'בגלל השמש' הייתה על פי פרשנות זו הרשאה לרצח. הלכה למעשה דמותו של מרסו מהווה אמצעי אמנותי שמטרתו להבהיר את האבסורד, אולם רק לקראת סוף הרומן וסוף חייו של מרסו, הלה מבין את האבסורד ובוחר במרד. כל פרשנות אחרת מעוותת את כוונתו של קאמי וסותרת באופן בולט את עמדותיו במיתוס. החטא היחידי של קאמי במיתוס (ואולי לא במקרה) קשור לדמותו של הדון ז'ואן שעל-אף העובדה שהנו "דון ז'ואן של אהבה', עדיין יש בה הרשאה מוסרית לניאוף.

[6] הספר נכתב לאחר מאורעות האימים של מלחמת העולם השנייה ויצא לאור ב- 1949.

[7] רוטנשטרייך, נ., מבוא, בתוך: ברגמן, ש., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010.

[8] רוטנשטרייך, עמ' 1 – בעקבות קאנט.

[9] רוטנשטייך, עמ' 2.

[10] רוטנשטרייך, עמ' 3.

[11] ברגמן, ש., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010. עמ' 209.

[12] רוטנשטרייך, עמ' 3.

[13] בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963. עמ' 14. שם הפרק בתרום העברי הנו 'בראשית היא הזיקה'.

[14] ברגמן, עמ' 256.

[15] רוטנשטרייך, עמוד 3.

[16] הוא עושה זאת דרך התבוננות היסטורית-אנטולגית בתופעת המרד לאורך ההיסטוריה האנושית וההיסטוריה של הרעיונות.

[17] קאמי, 'האדם המורד', 1999, 253.

[18] לוינס,ע., אתיקה והאינסופי – שיחות עם פיליפ נמו, ירושלים: מאגנס, תשס"ג. עמ' 74.

למען הצדק הפילוסופי אני מחויב לציין שלמיטב הבנתי בובר התייחס לאחריות כאל נביעה פילוסופית הכרחית של יחסי הזיקה. הוא כותב זאת באופן חד וברור, ראו: בובר, 1963, עמ' 248-249.דברים מסתכמים בציטוט שהכנסתי להלן:

"אין שחרור כוחות יכול לשמש אלא מקדמה לחינוך, ולא עוד… על החירות לשמש קרקע, עליו יכונו החיים האמיתיים" (שם, 248).

[20] לוינס, עמ' 70-71.

[21] לוינס, עמ' 72.

[22] ברגמן, 256-257.

[23] רוטנשטרייך, עמ' 4.

[24] רוטנשטרייך עמ' 5.

[25] למיטב הבנתי, האחריות כפי שלוינס מגדיר אותה, הנה נגזרת של הזיקה בין הסובייקט לבין הפנים. ללא זיקה אי אפשר לדבר על אחריות.

[26] רוטנשטרייך בעקבות ברגמן מתייחס במיוחד לרוזנצווייג (עמ' 3 אצל ר' ועמ' 209 אצל ב') ואל בובר (עמ' 3-4 אצל ר' ו-248 אצל ב').

[28] בובר, מ., על המעשה החינוכי, בתוך: בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963. עמ' 237-261.

[29] בובר, מ., על חינוך האופי, תעודה ויעוד, כרך ב, ירושלים: הספריה הציונית, תשמ"ד, עמ' 366-377.

פורסם באלבר קאמי, חינוך, מרטין בובר | 3 תגובות »

בונוס לחינוך מיושן/ ד"ר אורית פרנקו

5 בספטמבר 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

אורית שוורץ-פרנקו, מורה וותיקה לפילוסופיה מתריעה על ההשפעה ההרסנית הצפויה של ההחלטה של ור"ה לגבי הבונוסים למקצועות הבגרות. לכאורה, החלטה טכנית. להלכה, החלטה מהותית שסביר שתחריב כל שמורה של 'למידה לשמה' בחינוך בישראל. ראו להלן פניה מאורית וכתבה שהיא כתבה:

חברים, עמיתים, תלמידים יקרים

 לאחרונה התבשרנו על החלטה מטרידה של ור"ה (ועד ראשי האוניברסיטאות)  בעלת השלכות חינוכיות הרסניות

 ההחלטה היא לשנות את שיטת החישוב של ממוצעי הבגרות, ולצמצם את מתן הבונוסים על כל המקצועות המוגברים מלבד מקצועות הליבה  – מתמטיקה, אנגלית, היסטוריה, ספרות, תנ"ך, פיסיקה, כימיה, ביולוגיה.

 משמעות ההחלטה היא פגיעה באפשרות של התלמידים לבחור בהרחבת מקצועות אחרים מתחומי מדעי הרוח, מדעי החברה, האמנויות, ואפילו תחומים מדעיים נוספים. 

 בלינק כאן תמצאו כתבה מYNET, המפרטת את תכני ההחלטה.

לדעתנו, ההחלטה שגויה ובעלת השלכות הרסניות לחופש הבחירה של התלמידים, וגם להיקף ולאיכות של תכנית הלימודים ובחינות הבגרות שילדים יבנו לעצמם.

בלינק הזה תמצאו עצומה שניסחנו כנגד ההחלטה, הכוללת נימוקים מפורטים להתנגדות.

 אנא הקדישו חמש דקות לנושא חשוב זה, היכנסו וקראו את העצומה.

אם אתם מסכימים, הוסיפו את חתימתכם, ושלחו את המייל לכמה שיותר אנשים שעשויים להתעניין.

תודה,

אורית

 ————————–

בונוס לחינוך מיושן/ד"ר אורית פרנקו

חודשי הקיץ האחרון היו מלאים בהתרחשויות – בפנים מחאה חברתית ובחוץ אביב וחורף מוסלמי. ההתרחשויות הללו הסיחו את דעתם של אנשי החינוך ושל הציבור בכללו ממהלך בעל משמעויות חינוכיות מפליגות. בראשית אוגוסט החליט ועד ראשי האוניברסיטאות (להלן ור"ה) לשנות את שיטת החישוב של ממוצע הבגרות לצורך קבלה ללימודים באוניברסיטה. הזנב הזה יכשכש בכל מערכת החינוך. הוא ישפיע באופן ישיר על התחומים הנלמדים בבתי הספר העל-יסודיים.

 על מה מדובר?

בחישוב ממוצע הבגרות מקבלים התלמידים בונוס, כלומר תוספת לציון שהשיגו, במקצוע שבו נבחנו ברמה מוגברת, של 4 או 5 יחידות לימוד. מעתה – כך החליט ור"ה – תינתן עדיפות בבונוסים ללימודים מוגברים במקצועות הליבה: מתמטיקה, אנגלית, פיזיקה, כימיה, ביולוגיה, היסטוריה, ספרות ותנ"ך. לפי השיטה החדשה, תלמידים שייבחנו בבגרות ברמה של 5 או 4 יחידות באחד ממקצועות הליבה יזכו בבונוס של 25 או 15 נקודות בהתאמה. לעומת זאת, תלמידים שייבחנו ברמה של 5 או 4 יחידות במקצועות אחרים יקבלו בונוס של 10 או 5 בהתאמה.

 החלטה זו תשפיע באופן מכריע על בחירת התלמידים במקצועות בהיקף מוגבר. השיטה החדשה נותנת תמריץ להגביר את הלימודים במקצועות הליבה, ומפחיתה מהתמריץ לבחור בהגברת מקצועות אחרים מתחומי מדעי הרוח (שפות, פילוסופיה, או מחשבת ישראל), מדעי החברה (פסיכולוגיה, סוציולוגיה, או כלכלה), האמנויות (מוזיקה, תיאטרון, קולנוע, אמנות פלסטית, מחול ועוד) ואף תחומים נוספים מתחומי מדעי הטבע והלימודים הטכנולוגיים (מחשבים, הנדסה, רובוטיקה, חלל). החופש לבחור במקצועות אלה נשאר לכאורה, אך התלמידים מסתכנים בפגיעה בסיכוייהם להתקבל לחוגים יוקרתיים באוניברסיטה. מעבר לכך, אם החלטה זו תצא אל הפועל היא תוביל לצמצום ואחר כך לסגירה של חלק ניכר ממגמות ומסלולי הלימוד בתיכון.

זה טוב או רע?

בפרסום הרשמי של ור"ה אין כמעט נימוקים לטובת ההחלטה. נאמר שם רק ש"שיטת החישוב החדשה נועדה לעודד את התלמידים ללמוד את המקצועות הבסיסיים בהיקף מוגבר כהכנה ללימודים אוניברסיטאיים", ומצוינים הפורום והאנשים שגיבשו את הרעיון: "הצוות הבין-אוניברסיטאי למדיניות קבלה לאוניברסיטאות".

כדי להבין טוב יותר את ההיגיון מאחורי החלטה זו פניתי לראש הצוות הנ"ל, פרופ' פול פייגין (סגן נשיא הטכניון). מתוך דבריו למדתי על  שני נימוקים עיקריים. הנימוק הראשון שפרופ' פייגין ציין הוא הריבוי העצום במספר המקצועות המוכרים היום כמזכים בבונוס (115 מקצועות לדבריו), והוסיף שחלק ניכר מהמקצועות הללו אינם מתאימים להכנת התלמידים לאוניברסיטה. כמו כן הוא ציין שבעקבות הריבוי ישנו קושי לפקח על רמה אחידה של דרישות בכל המקצועות. במצב הקיים, מאבד הבונוס את יעדיו העיקריים: לפצות את התלמידים על הנמכת הציון בעקבות הקושי הנוסף שבלימוד מקצוע מוגבר, ולכוון למקצועות מועדפים לאוניברסיטאות. הנימוק השני שציין פרופ' פייגין הוא הרצון להבחין בין לימודי יסוד בתיכון לבין לימודים אקדמיים, שצריכים לדעתו להתרחש רק באוניברסיטה. ההחלטה לתמרץ לימודים מוגברים במקצועות הליבה קשורה ברצון לחזק את המקצועות הבסיסיים, מתוך הסברה שמי שרוצה ללמוד פסיכולוגיה, פילוסופיה או מחשבים – רצוי שיעשה זאת באוניברסיטה, ואילו בתיכון, עדיף שיתמקד בלימוד המקצועות הבסיסיים.  בהתאם לגישת ה-back to basics"" האמריקאית, ["חזרה למיומנויות היסוד" – קריאה, כתיבה, חשבון) הוא אמר, חיזוק מקצועות הבסיס הוא הדרך הנכונה עבור מי שרוצה להצליח באוניברסיטה.

ההחלטה החלה בהדרגה לעורר הדים, ואנשי חינוך בדרגות השונות מתחילים להבין את משמעותה. לאחרונה התארגנה עצומה נגד החלטה זו, עליה חתמו מאות ועוד החתימות נטויות. גם שרת החינוך הקודמת, פרופ' יולי תמיר, בין החותמים.

מה רע בהחלטה של ור"ה? מדוע אסור לקבל אותה ללא דיון ציבורי וחינוכי נוקב? להלן כמה נימוקים :

#השפעה מופרזת של האקדמיה על החינוך הבית-ספרי:# ההחלטה התקבלה על ידי צוות אוניברסיטאי שעוסק במדיניות הקבלה לאוניברסיטאות. לכאורה, צוות מקצועי שקיבל החלטה מקצועית על שיטת חישוב כלשהי, שאינה מתיימרת להשפיע על החינוך בבתי הספר. אבל ברור לכל בר דעת שלהחלטה זו יש השפעה מכרעת על החינוך הבית-ספרי – על מעמדם של מקצועות הלימוד, על הבחירה בהם, על התלמידים ועל המורים המלמדים אותם.

עניין זה מעלה שאלות עקרוניות שהגיע הזמן לנסח ולהעמיד לדיון נוקב: מי נתן לאוניברסיטאות זכות להשפיע באופן מכריע כל כך על מערכת החינוך שלנו, ועל תהליך ההתחנכות של כל צעיר וצעירה בישראל? האם היעד החינוכי היחיד של שנות התיכון, שנות ההתבגרות הרגשית, החברתית והאינטלקטואלית של התלמיד, הוא רק הכנתו להתקבלות לאוניברסיטה? האם "הבוגר הרצוי" של מערכת החינוך שלנו הוא "הומו-אקדמיקוס"? האם לא הגיע הזמן להפריד בין תעודות סיום הלימודים בבית הספר לבין תעודות כניסה ללימודים באוניברסיטה?

    #גישה חינוכית שמרנית ומיושנת:# כיוון שזה המצב לעת עתה, ולאקדמיה יש השפעה מכרעת על מערכת החינוך הבית-ספרית, מקבלי ההחלטות באקדמיה צריכים לקחת אחריות על ההיבטים החינוכיים של החלטותיהם, לברר לעומק את עמדתם החינוכית ולהצהיר עליה. ראוי לציין שפרופ' פייגין לא הכחיש זאת, ואף הדגיש ש"ההחלטה לא התקבלה רק במגדל השן האקדמי, אלא מתוך שיתוף והידברות עם משרד החינוך", אך בדבריו לא היה כל ביטוי לשיקולים חינוכיים מפורשים, והוא גם לא הזכיר התייעצות עם מורים או עם מומחים לחינוך, בתהליך קבלת ההחלטה.  עד שהועדה תגלה לעצמה ולנו מהי עמדתה החינוכית הסמויה, נוכל לחשוף אותה ללא קושי מתוך החלטתה  על חלוקת הבונוסים.

עמדת הועדה היא עמדה חינוכית שמרנית, אם לא ריאקציונרית ממש.  צמצום חופש הבחירה של התלמידים במקצועות שהם נוטים אליהם, ניתובם למקצועות שהם לומדים ממילא במסגרת לימודי החובה, התמקדות באינטליגנציה שפתית ומתמטית בלבד תוך הזנחת ההיבטים האחרים של אישיותם, ותמרוץ שלהם עם המקל והגזר של הבונוסים, מסגירים גישה חינוכית שמסיגה את החינוך עשרות שנים לאחור. 

#פגיעה ברמת הלימודים בתיכון":# הנימוק העיקרי של תומכי ההחלטה להקצות מחדש את הבונוסים הוא שכמות מסלולי הלימוד מוגזמת וכי יש זילות של רמת הלימוד בהיקף מוגבר. דיונים באינטרנט מהדהדים את הגישה הזאת ולועגים למקצועות "אזוטריים", "קיקיוניים", "רוחניים" המגישים לבחינות בגרות. דוגמאות אהובות הן בחינות בגרות בספורט ימי, בריקודים סלוניים ובכלבנות.  ראשית, איני פוסלת את המקצועות הללו ובוודאי לא את הגישה החינוכית הגלומה בהם. We teach kids, not disciplines!"" ("אנחנו מלמדים ילדים, לא מקצועות!") מכריזה אחת הסיסמאות האהובות בשיח החינוכי של ימינו. כל עוד ילדים לומדים תחום כלשהו – כן, גם ספורט ימי, ריקודים סלונים וכלבנות – מתוך עניין, יש לתחום ערך חינוכי.

מאידך, אם נסתכל לרגע על העניין מנקודת המבט של הקבלה לאוניברסיטה, ייתכן שלאור הריבוי הרב במקצועות הנלמדים כמקצועות מורחבים, ולאור כמות הילדים הבוחרים במקצועות אלה, יש מקום לדון עם משרד החינוך כדי לוודא הקפדה על סטנדרטים אקדמיים ברורים וגבוהים. הסטנדרטיזציה הנחוצה היא כפולה: יש לבחון מהם הקריטריונים הדרושים לעצם הפיכת מקצוע לימוד למקצוע מוגבר. מאחר והסוגיה על הפרק היא קבלה ללימודים אקדמיים, נראה לי סביר בהחלט להציע שהקריטריון יהיה קיומו של תואר אקדמי בתחום הנדון, וכך לא ייפגעו מקצועות בעלי מעמד אקדמי, תרבותי ומדעי ברור – פילוסופיה, מחשבת ישראל, פסיכולוגיה, סוציולוגיה, קולנוע ועוד. כמו כן, יש להקפיד שהדרישות הלימודיות במגמות הלימוד יהיו גבוהות ואחידות. לימודי האמנות המעשיים והעיוניים צריכים להיות ברמה גבוהה בכל בתי הספר הפותחים מגמה כזאת, כפי שהם כיום בבתי -הספר המתמחים באמנויות.

דבר אחד ברור:  ההחלטה לפגוע בכל המקצועות המוגברים מפני שאחדים מהם אינם רציניים מספיק, היא החלטה שגויה, שתפגע באופן ישיר ברמה ובאיכות של הלימודים בתיכון. במקום לטרוח ולברר היכן יש והיכן אין רמה לימודית גבוהה, משליכים כאן את הכול. חשוב לשוב ולהדגיש שמקצועות הלימוד המוגברים המרכזיים הם תחומי דעת מבוססים, מקובלים בעולם האקדמי, בעלי חשיבות חינוכית וערכית ברורה, מקצועות המצריכים והמפתחים יכולת למידה, חקר, הבנה וניתוח, לצד יכולות חברתיות ויצירתיות.

כמורה לפילוסופיה אני נפעמת בכל שנה מחדש לפגוש במגמת הפילוסופיה תלמידים הלומדים בלהיטות ובהעמקה שקשה למצוא אצלם במקצועות הליבה. עמיתיי, מורים למוזיקה ולתיאטרון, מספרים על תופעה דומה. ההחלטה של ור"ה תכחיד בהדרגה את הלמידה האיכותית הזאת הנובעת מהנעה פנימית ותחזק את הלמידה הנובעת מהנעה חיצונית; היא תפגע ביעד המרכזי של ההוראה – לטפח הנעה פנימית ללמידה.

יש כאן גם פגיעה במורים איכותיים. רמת המורים במסלולי הלימוד המוגברים היא בדרך כלל גבוהה במיוחד. כשם שהתלמידים לומדים מתוך עניין ומוטיבציה פנימית, כך גם המורים המגיעים ללמד מוזיקה, אמנות, פילוסופיה ועוד, מגיעים להוראה מתוך עניין אמיתי. תחומי ההוראה שלהם הם בדרך כלל תחומי המשמעות שלהם. פגיעה במסלולי הלימוד הייחודיים תוביל לנשירתם של מורים איכותיים אלה ממערכת החינוך.

#פגיעה ברמת הסטודנטים באוניברסיטה#:ההחלטה מיועדת להעלות את רמת המתקבלים לאוניברסיטה, אך היא משיגה את ההיפך מכך. אחד התחומים הנפגעים מן ההחלטה הוא תחום לימודי השפות, לימודים המהווים מאז ומתמיד חלק מהותי מלימודים אקדמיים. זאת ועוד, אם נמנע מהתלמידים ללמוד מקצועות מגוונים, ולהעשיר את עצמם בתחומי דעת ותרבות, נפגע בסופו של דבר בעושר האינטלקטואלי של הסטודנטים הצעירים אשר יגיעו לאוניברסיטאות. ההחלטה מבוססת על הנחה שרק עיסוק במקצועות הבסיס מפתח את היכולות המתאימות להצלחה באקדמיה. זאת גישה מצומצמת  מאד, המחמיצה את המורכבות של אישיות האדם, ואת האופי ההוליסטי של תהליכי הלמידה. יותר מכך, אני שואלת – אם 11 שנים של לימוד תנ"ך ושנים רבות של לימודי חובה בהיסטוריה ובספרות  לא מצליחות לגרום לבוגרי המערכת שלנו לדעת לקרוא ולכתוב ברמה הנחוצה ללימודים אקדמיים, האם סביר לחשוב שזה יקרה בשש שעות שנתיות נוספות של למידה באותו הסגנון? האם לא הגיע הזמן להבין שהלמידה כפי שהיא מתרחשת במקצועות החובה אינה הדרך? מניסיוני, תלמידים הלומדים תחום שהם אוהבים, מקבלים פתאום חשק ויכולת לקרוא טקסטים קשים ביותר, וגם לכתוב עליהם. תלמידי תיאטרון קוראים שקספיר ותלמידי פילוסופיה כותבים על קאנט. בלימוד מוגבר של מקצועות-חובה זה לא יקרה.

 #פגיעה בחברה הישראלית:# רבים מהחותמים על העצומה ציינו בהערותיהם שבהחלטה זו אנו פוגעים גם במדע, בתרבות ובאמנות בחברה הישראלית. צבי פלג כתב כבר ב'דה מרקר' שההחלטה היא חלמאית, מאחר והיא פוגעת בלימודי הטכנולוגיה, בשעה שמשרד החינוך הכריז לאחרונה על הצורך הדחוף לעודד אותם ומשקיע בכך מיליונים רבים.

על כך הוסיפו אחרים שעל-ידי הסללת כל התלמידים למקצועות הליבה נחמיץ את ההזדמנות של תלמידים מוכשרים בתחומי הטכנולוגיה, הרוח, החברה והאמנויות לזהות את כישרונם ולפתח אותו, לתרום לעצמם ולחברה.

 המחאה החברתית שפרצה בחדשי הקיץ האחרונים, ונמשכת גם כעת בערוצים השונים, מחאה שבה נשמע קולם של המורים, לימדה את הציבור, וגם אותנו המורים, לא להרכין ראש בפני החלטות שמתקבלות ב"חלונות הגבוהים" וחורצות את גורל החינוך ואת גורל מקצוענו. אני מקווה שהעצומה בגיבוי המאמר הזה תניע מורים רבים לתת את דעתם על השפעתן של האוניברסיטאות על החינוך שאנחנו עמלים בשבילו.

למעוניינים לחתום על העצומה נגד ההחלטה לצמצום הבונוסים:

 http://www.atzuma.co.il/bonus

 

פורסם בחינוך | תגובה אחת »

מכיכר המדינה לבית הדין לעבודה – על הפסיקה נגד המתמחים

4 בספטמבר 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

האבסורד  זועק לשמיים.

יום אחרי שדפני ליף יחד עם 450,000 מאתנו הבהרנו שיש כאן דור חדש שדורש שינוי, בא  בית הדין לעבודה ופסק את אחת הפסיקות הכי פחות בעייתיות שנראו פה לאחרונה. גם 42 עמודים מלומדים של פסק דין, אינם יכולים לכבס את הכתם בו צובע פסק הדין הזה את זכויות העובדים ואת יחסי העבודה בישראל.

יש רק דבר אחד שמשאיר אותי רגוע – הם באמת לא מבינים. הם באמת לא מבינים את הדור החדש, הדור שלנו, שלא מוכן להמשיך לשחק לפי כללי המשחק הישנים. ליתר דיוק מה שבאמת מרגיע אותי, זה שהם עדיין לא מבינים.

אחת האנלוגיות הקלאסיות לשמרנות מספרת על ניסוי שבו מכניסים חמישה קופים לכלוב שבמרכזו, במעלה סולם ישנו אשכול עסיסי של בננות. בכל פעם שאחד הקופים עולה על הסולם מופעל זרנוק מים שפוגע בכל דרי הכלוב. במהרה, ברגע שאחד הקופים מתקרב לסולם הוא חוטף. לא מהזרנוק, אלא מחבריו לכלוב. למידה. בשלב שני של הניסוי, מכבים את פעולת הזרנוק ומתחילים להחליף את הקופים אחד, אחד. כל קוף שנכנס לכלוב מזהה את הבננות ורץ אל הסולם, מאוד מהר הוא לומד שבכל פעם שהוא מתקרב לסולם הוא חוטף. די מהר מצויים בכלוב חמישה קופים שמעולם לא חוו שפריץ של מים, שאף אחד מהם לא מעז לטפס על סולם הבננות. כי ככה תמיד היה אצלנו.

הרופאים הצעירים מכנים את השמרנים בני הדור הוותיק 'מייבשי הביצות'. מייבשי הביצות, גם-הם עבדו 80-100 שעות בשבוע (כלומר שתי משרות או למעלה מזה), תמורת שכר מחפיר ולא התלוננו. מבחינתם, זה יכול להימשך. כי ככה תמיד היה אצלנו. תמיד היו לנו מתמחים שסבלו 5 שנות עבדות, כדי לקבל את התואר הנכסף 'רופא-מומחה'. אנחנו סבלנו את זה, הם אומרים, עכשיו תורכם. תסבלו בשקט, ככה תמיד היה אצלנו. גם את כל מסורת הזובור בגדודי הצבא, גם את ההתעללות בטירונות הסבירו באותה שפה – ככה תמיד היה אצלנו. זה גם היה התירוץ של איציק מרדכי ושל אחרים על התנהגות מינית פוגענית כלפי נשים. זה תירוץ נפלא.

לכן אני באמת מאמין שאידלמן וחבורתו לא מבינים מאיפה זה בא להם. לא הם, לא שטייניץ, לא ביבי ולא פקידי האוצר. הם פשוט לא קולטים. לצערי ולהפתעתי נראה שגם בית הדין לעבודה לא מבין. חלק מהרופאים שהתפטרו אמנם עשו זאת כדי להביע מחאה, אך רבים מהם מתכוונים ברצינות. הם לא מוכנים עוד לעבוד כרופאים במערכת הרפואה הציבורית הקורסת של ישראל. הם לא מוכנים יותר להקריב את חייהם האישיים ולעבוד במשרה כפולה. הם לא מוכנים להמשיך לסכן חולים ואת עצמם רק משום ש'ככה תמיד היה אצלנו'. הם החליטו להגיד די. אם אתם רוצים אותנו הגיע הזמן לעשות שינוי ולא מעניין אותנו שכך היה תמיד. ככה זה לא יכול להימשך ואנחנו לא נעבוד במערכת שעובדת ככה.

האמת צריכה להיאמר – המדינה הכניסה את בית הדין לפינה. השופטת ארד אמרה שהיא לא רוצה לפסוק בעניין הזה, אבל לא הייתה לה ברירה. המדינה לא התייחסה ברצינות למאבק המתמחים. פקידי האוצר ואנשי ההסתדרות הרפואית התייחסו אליהם כמו אל ילדים שבסוף ירדו מהעץ. רק בשבוע האחרון הם התחילו לקלוט שזה כבר לא כמו שהיה אצלנו. העתירה לבית הדין לעבודה הוגשה כל-כך מאוחר שלבית הדין לא הייתה אפשרות לקיים תהליך, הוא נאלץ לפסוק. ניתן לשער שבדילמה הקשה שהועמדה לפניהם העדיפו השופטים לפסוק פסיקה גבולית מבחינה דמוקרטית על פני פסיקה שמשמעה קריסת מערכות ברפואה הציבורית, כי זה מה שיקרה כש-1000 מתמחים יתפטרו. אני רוצה לקוות שהשופטים הניחו שהמאבק יימשך ובחרו לקנות זמן למערכת הבריאות בטרם כניסה. זמן שנקנה במחיר יקר לדמוקרטיה.

אחת לחודש, אשתי חוזרת מתורנות עם דפיקה באוטו. היא חלק מסטטיסטיקה מפחידה של תאונות אחרי תורנות. מחקר שנערך הראה שמהירות התגובה של רופאים בשעות האחרונות של התורנות דומות לאלה של אדם תחת שכרות לא חוקית. אם הייתה מגבלת נהיגה לעייפות לא חוקית, הם נכללים בה. חברה שלי, מתמחה צעירה, ערכה ניתוח קיסרי אחרי 26 שעות תורנות. האם מישהי הייתה רוצה שרופאה צעירה עם מהירות תגובה של שיכור תחתוך אותה? האם מישהו היה רוצה? זה יכול לקרות לכל אחד מאתנו מחר (חו"ח).

משהו השתנה. אולי בעבר היו ביצות, היום זה רק עניין של סדר עדיפויות. אין שום סיבה בישראל של 2011 לסכן את הבריאות הציבורית בכזה אופן. אין שום הצדקה להמשיך את העבדות-המודרנית שלה נתונים המתמחים. לאסור עליהם את הזכות הבסיסית של ההתפטרות הדגיש את הסאה, ולו משום שכמה מהם באמת, באמת רוצים להתפטר. באמת לא מוכנים יותר להיות רופאים בתנאים האלה. הם מתבוננים על הסכם העיוועים שנחתם לפני שבוע, מבינים שלא רק שהמצב לא ישתפר, אלא אף יחמיר, יודעים שההסכם הזה חותם את הגולל על שינויים ברפואה הציבורית לעשור הקרוב ועיניהם כלות. אחרי 8 שנות לימודי רפואה מפרכים, מצפות להם עוד 9 שנים של תורנויות. תשע. תשע שנים שבהן הם לא יראו את ילדים שלהם, יקריבו תחביבים, זוגיות וחיים אישיים. להתחיל את החיים בגיל 40. חוק יסוד חופש העיסוק וחוק יסוד כבוד האדם וחירותו דרשו מבית הדין פסיקה אחרת. בית המשפט לא יכול לכפות על אדם לעבוד בתנאים כאלה. אם הוא עושה כן, בית דין לעבודה במדינה דמוקרטית צריך לומר באופן מפורש שתנאי העבודה של מתמחים בישראל מנוגדים לחוק יסוד כבוד האדם ולדרוש מהממשלה להציע תיקון.

כתבתי כבר בפוסט קודם שהרופאים של 2011 הם כבר לא הרופאים של 1948. ראשית כל, הן בעיקר רופאות וגם הגברים, ברובם, שייכים לדור אחר שמייחס חשיבות למשפחה ומצפה לאיכות חיים. רק מיעוט מתוכם ממשיך להתענג על התמכרות ונישואין עם העבודה. הם רופאים ורופאות לא פחות טובים, אכפתיים, אינטליגנטיים. בדיוק מהסיבה הזו הם מבינים שאין שום הצדקה לא למצב האישי שלהם ולא למצבה של הרפואה הציבורית. הם יודעים שבריאות פיזית ונפשית כרוכות זו בזו והם לא מוכנים יותר לספוג את הסטרס והשחיקה שהם אוסרים על המטופלים שלהם.

שתי הערות לסיום:

א.      התקופה הזו היא תקופה עצובה של אכזבה מעיתון הארץ ושלוחותיו. הן בשל סיקור חלקי של המחאה, אך בעיקר בשל ההתייחסות השמרנית (to say the list) למאבק הרופאים. כוכבת האכזבה הייתה עד כה רוני לינדר-גנץ מ'דה-מרקר'. נדמה היה שהיא מעבירה את המסרים של משרד האוצר כמעט ללא סינון ועריכה. אחרי הרבה פרסומים נגד מחאת המתמחים היא פרסמה היום כתבה אליה ניתן להתייחס כאובייקטיבית, כאן.

ב.      באופן סמלי קיבלתי היום את איגרת השנה הטובה מסוכן הביטוח שלי. הנושא השנתי של האיגרת הנו חשיבותו של ביטוח בריאות פרטי. האיגרת מדגישה את עליבותו של סל הבריאות הממלכתית ומתייחסת ל"הידרדרות בשירות הרפואה הציבורית". בשמונה השנים שבין 1998 ל- 2006 הוכפלה ההוצאה הפרטית לבריאות מ-2.6 מיליארד ל-6.3 מיליארד שקלים. סוכן הביטוח שלי יודע על מה הוא מדבר. כבר היום הרפואה בישראל מופרטת, אם הרופאים יפסידו במאבק הנוכחי יוותר לנו רק להמשיך ולגלוש במדרון החלקלק.

גרף עלייה בהשקעה פרטית בבריאות/ מקור: מרכז אדווה:

הגדלת ההשקעה הפרטית בבריאות/ מרכז אדווה

האיגרת מסוכן הביטוח:

פורסם בחשיבה פוליטית | לכתוב תגובה »

הם פשוט לא קולטים. (על מחאת הרופאים המתמחים)

1 בספטמבר 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

רבות כבר נכתב בהקשר של המחאה החברתית על פערי הדורות בין מנהיגות המדינה ה'זקנה' לחבר'ה הצעירים (יחסית) שמובילים את המחאה.
מחאת הרופאים המתמחים היא דוגמה קלאסית לדו-שיח של חירשים בין שתי קבוצות שכלל אינן מדברות באותה שפה.
פקידי הממשלה וההסתדרות הרפואית הזקנה, בכלל אינם מבינים מה העניין. ההסכם שהושג בין המדינה לרופאים טוב יותר מהסכמי שכר אחרים ויש בו אפילו כמו סוכריות חשובות הם טוענים (רפואה בפריפריה).
המתמחים הצעירים לעומתם מבינים שמדובר באסון דרמטי שיביא להרס הבריאות הציבורית בישראל.

מה שד"ר אידלמן ופקידי האוצר לא יכולים להבין הוא שהדור הצעיר של הרופאים פשוט לא יהיה מוכן להישאר במערכת הבריאות הציבורית בתנאים החדשים.

בואו נבהיר משהו – מי שנשאר במערכת הבריאות הציבורית, בד"כ עושה את זה למרות השכר. עבודה פרטית מבטיחה שכר גבוה פי כמה. חלק עושים את זה מתוך אידיאליזם ושליחות, אחרים מתוך אתגר ועניין, אבל בכל מקרה זה תמיד למרות השכר.

כבר עכשיו החוט מתוח מדי. העולם השתנה, הרופאים השתנו. יותר נכון לומר, הרופאות השתנו. ממקצוע שהיה מקצוע של גברים וורקוהוליקים שנהנים לעבוד 20 שעות ביממה, הוא הפך להיות מקצוע שבו 60% נשים. מקצוע שבו גם הנשים וגם הגברים פשוט לא מוכנים לעבוד 20 שעות ביממה (או יותר כשיש תורנות (כ-פעמיים בשבוע)). הם רוצים משפחה, רוצים לתת תשומת-לב לילדים, רוצים חיים שפויים. ולהתפרנס בכבוד. לא לעבוד משרה מלאה בבית חולים ואחר כך עוד כמה שעות באופן פרטי.

את השינוי הזה, הרופאים הזקנים ופקידי הממשלה לא קולטים. הם לא מבינים שהמשמעות של ההסכם שהתגבש עם ההסתדרות הרפואית היא שבעוד 3-4-5 שנים, כל מי שיוכל לעזוב את המערכת הציבורית יעשה זאת. במערכת הבריאות הציבורית יישארו אז רק מי שאין להם ברירה. מי שלא יכולים להצליח בעבודה פרטית.

האם זו הרפואה הציבורית שאנחנו מייחלים לעצמנו? האם אנחנו כאזרחים רוצים להישאר עם השאריות?

כבר עכשיו מצבך הסוציו-אקונומי משפיע באופן ישיר על תוחלת החיים. במתווה הנוכחי הדברים יוקצנו. במקום 6 שנות פער, יווצר פער של עשור שלם בתוחלת החיים בין עשירים לעניים.

הרופאים הזקנים אומרים להם שהם מפונקים. שהשליחות הרפואית מחייבת אותם לסבול כמו שהם סבלו ולהקריב את חיי המשפחה. אבל מי מאתנו, בני הדור שלנו, היה מוכן לחיות כך?

הרופאים הצעירים לוקחים עכשיו סיכון עצום ומגלים אומץ לב ציבורי יוצא דופן. מהלך של התפטרות הוא מהלך מסוכן ומפחיד. והם סופגים שוב ושוב איומים שונים: איומים כלכליים, איומים של קריירה ואפילו איומים פליליים. למרות זאת, בזכות מצב היסטורי של התארגנות משותפת שלהם, הם ממשיכים במחאה. מידע אישי, רובם לא עושים זאת בגלל השכר או משיקולים אישיים. רובם באמת דואגים לרפואה הציבורית בישראל, כי הם בניגוד לזקנים, מבינים את ההשלכות של ההסכם המזעזע שנחתם.

הם מבינים, כי הם הרופאים של המחר והם יודעים שהם לא יוכלו לחיות אתו. אנחנו צריכים לתמוך בהם.

*** גילוי נאות: זוגתי שתחיה וכמה מחבריי הטובים הם רופאים.

פורסם בחשיבה פוליטית | 2 תגובות »

מרד כיצירה והוראה כיצירה על-פי אלבר קאמי

23 באוגוסט 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

בנייר זה אני מעוניין לבחון את תפיסתו של קאמי על תהליך היצירה לאורה של פילוסופיית האבסורד של קאמי. לבחון, האם היצירה עשויה להוות מרד באבסורד.

חשוב מכך עבורי, יהיה לבחון כיצד ניתן ליישם את תהליך היצירה אליבא דה-קאמי בהוראה. אצטרף אפוא לבחון כיצד עשויה היצירה להוות מרד בשלב הראשון ובשלב השני כיצד ההוראה עשויה להוות יצירה של מרד.

 המתווה יהיה אפוא:

  1. הגדרות יסוד על-פי קאמי – אבסורד ומרד.
  2. ממרד ליצירה – קאמי על תהליך היצירה לאורו של המרד.
  3. יישום להוראה – כיצד ניתן להביא לכיתה מרד ויצירה לאור הגותו של קאמי?

1.    אבסורד ומרד – מושגי היסוד של קאמי ב'המיתוס של סיזיפוס'.

1.1.          מבוא – מאבסורד לחירות:

העובדה המעניינת הראשונה אליה ניתן לשים לב בפרק זה הנה שמו: 'החירות האבסורדית'. המרד כמושג מוביל בהגותו של קאמי מופיע רק מאוחר יותר. במיתוס של סיזיפוס קאמי מבסס את הגותו סביב מושג ה'אבסורד'. ישנו האבסורד וגבולותיו אותם משרטט קאמי בתחילת המסה, ישנה החירות האבסורדית אותה מגדיר קאמי וישנה החירות האבסורדית אותה מגדיר קאמי בתם הספר.

לתפישתי, נוח להבין את קאמי על ידי התבוננות דרך הפרדיגמה הדיאגנוסטית הבודהיסטית:

א.     האבסורד – המציאות הקיומית – הבעיה.

ב.     מקורות האבסורד (מושג עמום משהו אצל קאמי)

ג.      סיום האבסורד – הניצחון האבסורדי (ניצחון שאינו סיום שלם בשונה ממושג הניבאנה).

ד.     הדרך לסיום – המרד.

הלכה למעשה, מרבית הספר – המסה על האבסורד – מוקדש להתמודדות עם האבסורד: שלוש דוגמאות לאדם אבסורדי ובתוכן התיאטרון; שלוש דוגמאות ליצירה אבסורדית.

 האבסורד: כדי לעסוק בחירות האבסורדית, יש להתייחס תחילה להגדרת האבוסרד. יש להבהיר ממה משתחררים, על מנת להבין את טיבה של אותה חירות. המתודולוגיה של קאמי נמנעת מהגדרה מסודרת לאבסורד. הוא בוחר להתחיל בתיאור פנומנולוגי של האבסורד ולתאר את גבולותיו – חומותיו. כדי להציג את המושג ניתן להתחיל מתשומת לב לבחירת המושג – אבסורד – עניין שאינו הגיוני, שאינו מתיישב עם ההיגיון. קאמי מתאר אותו כך: "האבסורד, שהוא המצב המטאפיסי של האדם המודע… הוא החטא ללא אלוהים"[1] – "מחלה זו המסתיימת במוות ואין אחריה דבר"[2]. המוות הוא מאפיין מרכזי של האבסורד: האדם נענש על לא עוול בכפיו. כל חטאו בהיותו בן אנוש ועל חטא זה רובץ עונש מוות. עונש שלא ניתן על ידי אל, אלא על ידי קפריזה קיומית אשר בה מוגדר עבורנו קיום זמני: "מגיע יום ואדם נוכח או אומר, כי מלאו לו שלושים שנה. כך… הוא קובע את מקומו ביחס לזמן…" ההתבוננות באבסורד מעוררת בשלב ראשון תחושה קשה – תחושת האבסורד – "… באימה התוקפת אותו עיניו רואות את האיום באויביו. המחר, הוא רצה את המחר, אף-על-פי שכל כולו חייב היה לדחות אותו. מרד זה של הבשר הוא האבסורד"[3]. "מרגע שהוכר האבסורד הוא הופך להיות אַוָה שאין קורעת-לב ממנה"[4].

אם לחזור למושג, הרי שקאמי מגדיר כאבסורדי את העימות בין השאיפה המטורפת של האדם לבהירות, לבין טירופו של העולם: "האבסורד נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם"[5].

 ניתן אפוא לראות שהאבסורד הנו מצב מטאפיסי– הכרה – מצבו הקיומי של אדם המודע מחד לאירציונאלי – למוות, לעוול, להעדר המשמעות… ומתאווה מאידך, להיגיון, לבהירות ולביטחון. האבסורד נולד במפגש שבין האירציונאלי לאווה. בין הזעקה האנושית למשמעות לבין הקיום הארעי של הבשר; במפגש בין השאיפה המטורפת לבהירות לבין העדר ההיגיון שבעולם השותק.

 

1.2.           החירות האבסורדית – המרד:

במושג מרד בו משתמש קאמי המאוחר, יש לתפיסתי מן ההטעיה. המושג המוקדם – חירות אבסורדית – נתפס בעיניי כמדויק יותר: "…מהו יסוד הקונפליקט, יסוד הקרע בין העולם לבין רוחי אם לא מודעותי אליו? אם אני רוצה אפוא לקיימו, אזדקק למודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד"[6]. החירות האבסורדית מצויה אם-כן, במודעות מתמדת לאבסורד, מודעות זו היא המרד, היא: "…עימות מתמיד בין האדם לבין אי-הבהירות שלו… המרד מערער על העולם בכל שנייה ושנייה… המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו." אולם קאמי מבהיר שהמרד "אינו שאיפה, הוא חשוך-תקוה. מרד זה הוא הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא ההשלמה העשויה להתלוות לכך" אך הפטאליזם הזה אינו מקור לייאוש או ניהילזם עבור קאמי שכן: "…אין מראה יפה יותר לאדם פקוח-עיניים ממראה התבונה הנאבקת עם מציאות שהיא למעלה ממנה".[7]

החירות האבסורדית הנה חירות הרוח והפעולה. חירות שמדומה לחירותו של האסיר או של היחיד המודרני בחוק המדינה (שם, 62). באבסורד אין כל אפשרות ל'חירות-נצח' רק לחירות של כאן ועכשיו – "החירות להיות". האמונה הכוזבת שיש ביכולתינו לכוון משהו בחיינו מזדעזעת עם ההכרה באבסורד, וההיפנות של האדם להיות מתרחבת. המוות הוא שמפנה את המקום. במציאות שבה אין אלוהים ואין אפשרות לחיי-נצח, יוצר המוות חלל שבו ניתן להיות בהווה.

ההיפנות נולדת מההבנה שהמטרות שאנו דוחסים לחיינו שמעניקות לנו אשליה של משמעות, הן גם אלה שמשעבדות אותנו. כשאנו משתחררים מהמטרות הללו ומהתפקידים שנגזרים מהן, אנו מתפנים להיות. הסיבה העמוקה לחירות מבהיר קאמי, הנה העובדה שאין מחר. "… האדם האבסורדי, כל-כולו מופנה אל המוות"[8].

החירות האבסורדית בצלו של המוות כרוכה באדישות כלפי העתיד מחד, ובתאווה למצות את כל הנדון, מאידך (שם, 65(.

כלומר, מן האבסורד והמוות ניתן להסיק את המרד, את החירות ואת התאווה (שם, 69). התאווה הנה תאווה למודעות. תאווה לרגעים של מודעות וצלילות-דעת. "ההווה וסדרת ההווים-הרצופים העוברת לפני נפש מודעת כל הזמן הנה האידיאל של האדם האבסורדי." (שם, 68). התאווה הזו למרד – התאווה למודעות וצלילות היא זו שדוחה את ההתאבדות בשם החירות.

הפרק האחרון בספר מוקדש להדגמה באמצעות דמותו של סיזיפוס המיתולוגי. שם מגדיר קאמי את ה"ניצחון האבסרודי". הניצחון האבסורדי מוגשם ביכולתו של סיזיפוס לזכות ברגעי חירות, ברגעים של מודעות וצלילות בתוך מעגל חייו הבלתי-אפשרי. בשל הרגעים הללו "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר" – כך חותם קאמי את ספרו.

קאמי לא מבטיח כאן ניצחון שלם ואינו חוטא בקפיצה אקזיסטנציאליסטית. אבל הוא מכריז שניצחון על האבסורד אפשרי. לפרקים. פרקים של חירות אבסורדית. חירות שהיא עצמה אבסורדית.

הפרק אליו התייחסתי לעיל, חותם את החלק המכונה 'חשיבה אבסורדית'. הוא מסכם אותו באומרו "כל מה שנאמר עד כה מגדיר רק אופן חשיבה עתה יש לחיות" (שם, 70).  לאחר אמירה זו הוא ניגש למרכז הספר – הדוגמאות; החיים.

בחלק השני של הספר 'האדם האבסורדי' שלושה חלקים, שמתארים שלושה טיפוסים: 'הכובש' – שהנו כובש של הרוח; הדונז'ואן – המאהב, אבל של הדעת; והשחקן שאף הוא שחקן של האינטליגנציה. (שם, 97).

בסוף החלק מגדיר קאמי כי "הדמות האבסורדית ביותר"… הנה "דמות היוצר". בה עוסק החלק השלישי. הפרק הראשון בחלק זה עוסק 'בפילוסופיה והרומן' ובו מבאר קאמי את יחסו ליצירה. אתמקד אפוא בפרק זה:

  1. 2.    קאמי על תהליך היצירה לאורו של המרד:

"האמנות ושום דבר מלבד האמנות,

האמנות ניתנה לנו כדי שלא נמות מהאמת"[9].

 

"יש אם כן אושר מטאפיסי בנשיאת האבסורדיות של העולם" מגדיר קאמי בתחילת הפרק, "הכיבוש או המשחק, האהבות הרבות לאין-מספר, המרד האבסורדי, כל אלה אותות-הוקרה שאדם מעניק לכבודו שלו, במערכה שבה הוא מנוצח מראש… אינך יכול לאיין את המלחמה. אתה חייב למות בה או לחיות מכוחה. הוא הדיון באבסורד: עליך לנשום עמו, ללמוד את לקחיו ולגלות את חלבו ובשרו. מבחינה זו, השמחה האבסורדית בהא הידיעה היא היצירה."[10].

ישנה אפוא אפשרות לאושר בתוך האבסורד. אפשרות לשמחה בתוך החירות האבסורדית. האושר היחידי אותו ניתן למצוא הנו אושר מטאפיסי שנובע מהמרד עצמו – מהנוכחות המודעת, המתבוננת על האבסורד. מנשיאת האבסורד. והשמחה האבסורדית – שיאה מצוי ביצירה אותה מציג קאמי כדרך הטובה ביותר לדעת את האבסורד – לנשום עמו, לגלות את חלבו ובשרו.

היצירה הנה אפוא הגילום האולטימטיבי של החירות האבסורדית. יש בה – כפי שקאמי יגדיר אותה – מודעות מתמדת לאבסורד, אדישות לעתיד ותאווה להווה.

אולם, מבהיר קאמי, אין היא מהווה מקלט מהאבסורד. "אין היא מציעה מפלט למצוקת הרוח. להפך, הריהי אחד הסימנים של מצוקה זו"[11]. האבסורד הנו מקור מצוקת הרוח. היצירה – המרד האולטימטיבי – הוא סימפטום למצוקה. ללא חוויית האבסורד לא היה בנו צורך למרוד.

בהיפוך מעניין, הסימפטום הופך למקור לאושר ושמחה – "העיקר הוא לא להחלים, אלא לחיות עם המחושים" ולא רק לחיות עם המחושים, אלא למצוא בהם אושר מטאפיזי ושמחה אבסורדית[12].

אולם כיצד מהווה היצירה מרד? "כל קיומו של אדם שפנה עורף לנצח" מסביר קאמי, הוא משחק-חיקויים מופרז מאחורי מסכת אבסורד. היצירה היא החקיין הגדול[13]. ועוד: "האדם האבסורדי אינו מבקש עוד להסביר ולפתור, אלא להרגיש ולתאר". היצירה הנה מרחב של הרגשה ותיאור, לא מרחב של הסבר. ניתן לראות בנקודה זו מיקום ארספואטי בו מסביר קאמי את כתיבתו הפילוסופית: כתיבה לא-סדורה, לא-לוגית, לא-ליניארית. כתיבה שהיא יצירה מתהווה, בניגוד לחוקי הקיבעון האקדמיים. כתיבה אבסורדית. כתיבה מורדת.

אנו רואים אפוא שני הסברים. השני נוגע להתפוגגות הצורך להסביר ולפתור. הראשון מתייחס לחיקוי. לאדם האבסורדי נותר רק משחק חיקויים. "השחקן הכובש וכל אנשי האבסורד. הכל מנסים לחקות את המציאות שלהם, לחזור עליה, ליצור אותה מחדש." אך מדוע? "ליצור הרי זה לחיות פעמים".

ללא קו ליניארי ברור, מסביר קאמי את מהות היצירה. אם מבין אני את שירתו, הרי שאם הוא הגדיר קודם שהחירות האבסורדית פירושה חיים ארוכים ככל האפשר של מודעות, הרי ברור שיש ערך עצום לחיים כפולים של מודעות. היצירה הנה פסגת המרד משום שבה מתרחשת המודעות הרבה ביותר, הרחבה ביותר. יש בה מודעות כפולה. יש בה התבוננות ומודעות לאבסורד, ויצירה מחדש שלו. אין בה צורך להסביר את האבסורד או לפתור אותו, אלא להרגיש אותו ולתאר אותו. להכיר אותו. אם אני צודק, הרי שהסיכום של קאמי קוהרנטי "היצירה הולכת בעקבות האדישות והגילוי. היא מציינת את המקום שממנו פורצות התאוות האבסורדיות, ושבו נפסק הדיון השכלי. על כן מוצדק מקומה במסה זו."[14]

קאמי מתייחס כמובן ליצירה האבסורדית. הוא לא טורח לציין זאת בתחילת הפרק משום שזה מבחינתו המובן מאליו – כל יצירה על פי קאמי היא אבסורדית. הדבר מקופל מבחינתו בהגדרת היצירה. יצירה הנה תוצר של התבוננות על העולם ועל המציאות. התבוננות נכוחה באלה חושפת בהכרח את האבסורד. היצירה מתבוננת באלה ומתוך תבונת ההתבוננות מחקה אותם. היא מתנה אהבה אם האבסורד, חוקרת אותו, יודעת אותה, חשה אותו ואז מחקה אותו משחזרת אותו – חיה אותו מחדש. זו הפסגה האפשרית של אינטימיות עם האבסורד, של ידיעה מלאה. בידיעה המלאה של האבסורד ישנה לא רק מודעות, לא רק מרד, לא רק תאוות-הווה, אלא גם אושר. זהו הניצחון האבסורדי. היצירה מביאה אותנו להכרה-אבסורדית של אושר בתוך עולם שותק.

ולאחר שאמר זאת, מבהיר קאמי שאין היא הכרחית. "היוצר האבסורדי אינו תלוי ביצירתו. הוא יכול לותר עליה. הוא מותר עליה לפעמים." [15] קאמי לא מסביר את חוסר התלות הזה, אך בהקשר הכללי ניתן להניח שאף-על-פי שהיצירה היא גילוי עמוק של מרד, הרי שהמודעות לאבסורד והחירות האבסורדית ישנן תמיד שם. היצירה לא יכולה להתקיים בלעדיהן אך נוכחותן גם הופכת אותה ללא-הכרחית. דבר לא יכול לגזול את חירותי האבסורדית, את מרדי. היצירה תלויה בתנאים. המרד אינו תלוי בדבר.

בהמשך הפרק מתאר קאמי את אופייה של היצירה האבסורדית. הוא מהיר שהמחשבה הצלולה היוצרת, לא תתפתה להוסיף משמעות עמוקה למתואר, משום שהיא יודעת שמשמעות שכזו לא תהיה מוצדקת. "אין היא יכולה להיות תכלית החיים, משמעותם ונחמתם".

היצירה האבסורדית לא נמנעת רק מיציקת משמעות במקום בו זו אינה קיימת, אלא נמנעת מלצקת כל דבר שאינו. היא "ממחישה את ויתור המחשבה על יוקרתה והשלמתה להיות לא יותר מאשר השכל המפעיל את המראות ביצירה ומכסה בתמונות ובדימויים כל מה שאין בו תבונה"[16]. התבונה מכירה במגבלותיה, חדלה להתיימר להבין הכל. ומרשה לעצמה להשתמש בתמונות ודימויים במקומות שבהם היא איננה מבינה ואינה יכולה להבין.

אנו רואים כאן עדות נוספת של קאמי על השיטה הפילוסופית האקדמית. על הדיקטטורה של התבונה לכאורה. קאמי הוא פילוסוף אמן שמכריז כי "לו היה העולם ברור, לא הייתה האמנות קיימת."[17]

הניסיונות הנואלים להתייחס לעולם כאל ברור הם לכשעצמם התכחשות לאבסורד. אמנות (או פילוסופיה) המנסות להתייחס לעולם כברור, מאיינים את עצמם. פעולה של חשיבה שאיננה רק 'שכל מכוון' פירושה "לרצות ליצור עולם"[18] זו בריחה מהאבסורד. מניסיון החיים המר אל עבר עולם מושלם שבו מתיישב הפירוד הבלתי נסבל בין אדם לעצמו ובין אדם לעולם.

התיאור הזה של חטאי השכל וניסיונות המחשבה לברוא עולמות נטולי אבסורד, מהדהדים לא רק אל האמנות של המושלם, אלא גם אל האידיאולוגיה האוטופית אליה יתייחס קאמי 'האדם המורד'. החשיבה יוצרת תמונה של עולם מושלם שבה ישנו גשר מעל הפירוד בו מצוי האדם בעולם אבסורדי. משציירה את התמונה, היא נאחזת בה. הציור והאחיזה – בשתיהן מוכחש האבסורד. בשתיהן אין התבוננות.

מרטין בובר היטיב לפרק את התהליך הזה: "הסבל הבא לאדם מחמת סדר חברתי שהוא בניגוד לטעם ולבינה מכשירים את הנפש לחזון, המחזק ומעמיק את הכרת עיקולו של המעוקל. הכיסופים להגשמת החזון מעצבים את הציור.[19]" ההתייחסות של בובר היא חיובית, אך בולטת פה ההבחנה בין הכיסופים התשוקה של האדם למשמעות, לצדק… לבין המציאות האבסורדית. מציאות שבניגוד לטעם ולבינה. מציאות מעוקלת.

האמנות, כולל אמנות הדעת, אין תפקידה ליישר את העיקול, אלא להציגו מבהיר קאמי. להציג ולהצביע על עיקולו של המעוקל: "אם לא יישמרו ביצירה מצוות האבסורד, אם היא לא תמחיש את הפירוד ואת המרד, אם תקריב קרבנות ותעורר תקווה, אין היא עוד חסרת תמורה. שוב לא אוכל להינתק ממנה. חיי עשויים למצוא בה משמעות: דבר זה מגוחך. שוב אין היא תרגיל בשוויון נפש ובתאוה, המשכללים את הפאר וחוסר-התועלת שבחיי אדם."[20]

היצירה הנה אפוא תרגיל של חירות אבסורדית. תרגיל שמבהיר את האבסורד ומבליט את שני הצדדים של חיי האדם – הפאר וחוסר התועלת. אך אם התרגיל לא שומר על מצוות האבסורד אם אני מתפתה לצקת משמעות לעולם אותו אני אמור רק לתאר. אם אני מתפתה לבנות גשרים על פני פירוד, היצירה הופכת להיות עולם דמיון שבו אני עלול להיאחז ואף זה אבסורד.

בסוף הפרק מדגיש קאמי שוב שהיצירה היא למרות הכל "אחת הגישות האפשריות של האדם המודע לאבסורד"[21] ומה שמשותף לכולן הוא מה שמודגש ביצירה: שאל לו לאדם לשכוח "כי מעשה-החיים אינו אפשרי לי מודעות לאפיו המטורף".

למיטב ידיעתי זהו המקום היחידי בו משתמש קאמי במילה מטורף לתיאור החיים[22]. וכשהוא מחבר את הדימוי הזה למעשה היצירה ולגיבוריו – השחקן, כובש-הרוח והדון-ז'ואן – עולה ניחוח זֵן. החיים באבסורד. המרד בו, החירות בתוכו, המודעות. התאווה ושוויון הנפש שמתרחשים בו-זמנית הם כולם גילוי של טירוף. מעשה-החיים באבסורד הנו טירוף.

  1. 3.    יישום להוראה – מה ניתן ליישם בהוראה:

קאמי מגדיר לתפיסתי מטרה ברורה לחינוך כמעשה יצירה, כמו-גם לכל פעולה אנושית – הצבעה ברורה על האבסורד. כמות שהוא.

בפרק שקראנו הוא מתייחס ליצירה בעיקר כאל תרגול של חירות אבסורדית, כך מוגדרות המטרות, כך מנוסחות האזהרות. אך למרות שהוא מנסה להימנע מכך עולה מבין המלים רוח של מחויבות ואחריות – רוח של אתיקה. המחויבות הבלתי-מתפשרת לאבסורד, להצגת התבונה בכבליה, איננה רק משום שאילולא כן אני עלול לשכוח את האבסורד ואולי גם להתאהב באוטופיה שיצרתי, אלא גם משום שישנם אחרים שפוגשים את היצירה. ישנם פנים שרואים את יצירתי אשר עלולים ליפול בפח האוטופיה. פנים שאינם חופשיים דיים כדי לחמוק מפח האוטופיה.

במעשה החינוכי ישנם לא רק הפנים, אלא גם בהירות רבה יותר לגבי אחריותו של האמן-מחנך לפנים הללו. המחויבות המוגברת הזו מבהירה כי תפקידו של המחנך לא יכול להסתכם בהצבעה על האבסורד גרידא. המחנך לא יכול להותיר את הפנים של חניכיו חשופות לשמש האבסורד מבלי לתת להם את האפשרות לחיות תחתיה. המחנך מחויב אפוא, ואני בוחר מילותיי בקפידה, ללמד גם מרד, מודעות, חירות אבסורדית.

אל-מול מטרות שכאלה אני עומד נדהם. כפוף מעול התפקיד. להצביע על האבסורד אני יודע, אך לחיות בתוכו – עדיין לא. עדיין אני נצרב-נשרף באורו של האבסורד ואיך אוכל ללמד אחרים, רַכִּים, לחיות אתו?

האלטרנטיבה אף-היא בלתי נסבלת. לא לומר דבר, לשתוק ולתת להם להמשיך לחיות באשליה, בכזב, בשקר של ה'אמת' וה'משמעות', והכסף-קריירה-בית- משכנתא-מסכות. גם זה בלתי אפשרי.

הייתי רוצה להגדיר את הדילמה הזו כדילמה אבסורדית. דילמה בין בחירות בלתי-אפשריות, אך אולי אני מקל על עצמי, אין בדילמה הזו כל אבסורד, זה רק אני שמגוחך משום שההכרעה פשוטה וברורה: למרות הכוויות, לא הייתי רוצה להישאר במערה. לעתים נראה שהבורות היא שמחה, אך לא הייתי יכול לשאת את הבורות. והבורות היא לא באמת שמחה, בשלב כזה או אחר, כל אדם פוגש באבסורד במלוא הדרו וכיעורו ומי שסירב להביט בו קודם לכן, ייצרב באורו. אין אפוא שום דילמה. התשובה ברורה. הדילמה איננה אבסורדית היא מגוחכת.

כי מה שבאמת מעניין זו הכְּפִיפוּת. תחושת העול. בתיאור כזה של החוויה מקופלת ללא ספק אשליית משמעות. התחושה שיש פה משהו כל כך חשוב שלא תתכן לגביו שלוות נפש. תחושת העול מבהירה שישנו בלבול. שישנה אי-הבנה של האבסורד, שאולי בְּשֶלה יש גם אי-הבנה של מרד. ומהידיעה של שתי אלה עולה בי מחויבות נוספת שלי כמחנך – לדעת. לדעת את האבסורד עד עומקו. לדעת את המרד. שהרי ברגע שאדע, אוכל להצביע, ללמד. אנחנו מגדירים כאן למעשה מטרה שלישית של 'תיקון אדם' שהכרחית למעשה החינוכי לשון "הבא לתקן יתחיל בו בעצמו"[23].

צברנו אפוא שלוש מטרות: ללמד אבסורד, ללמד מרד וללמוד את שניהם על ידי מודעות מתמדת ומרד מתמיד באבסורד. עצם הגדרתה של המטרה השלישית מחזק את הטענה שהחינוך הוא מעשה יצירה משום שגם במעשה החינוכי כשהוא אותנטי, הכרחית מודעות כפולה לאבסורד. נדרשת התבוננות של האבסורד, הצבעה על האבסורד וישנה המחויבות ללמוד אותו וללמוד כיצד למרוד בו.

כאן בממלכת המילים אין בעיה ואין דילמה – התשובה מזדקרת. האזכור של בובר מחדד ומזכיר – אין אפשרות למחנך מושלם, נדרש מחנך שלם – מחנך שמצוי בתוך התהליך של 'תיקון-אדם'[24]. הדילמה איננה אבסורדית, אבסורדית היא הציפייה שלי מעצמי להיות מושלם, שאדע אפריורי כיצד למרוד, כיצד לחיות תחת שמש האבסורד. הדרישה שלי שאהיה מושלם לפני שאני מתחיל במעשה החינוכי. דימוי המדבר של קאמי מזכיר שיש לחיות במדבר, לחיות על המצוקים כדי ללמוד כיצד לשרוד בהם, כיצד למצוא שם שמחה אבסורדית. מעשה היצירה והמעשה החינוכי אינם יכולים לחכות.

אבל מחוץ לממלכת המלים אני יודע שרכיב האבסורד של חוסר המשמעות מעולם לא התיישב אצלי עד הסוף. אני יכול להבין שאין משמעות טרנסצנדנטית. שאין איזו משמעות עצומה וגדולה. להבין שאנחנו בוראים משמעויות מסביבנו. אבל מה אם יתאבד תלמיד? מה אם הוא לא יבין את החירות האבסורדית ויראה רק את הכאב והגועל של האבסורד ולא יוכל לשאת זאת? הרי תלמידים בני 16, 17, 18 אינם בהכרח בשלים כולם להתבוננות באבסורד. לא הייתי מדבר על כך אם ילד בן 10 – זה ברור. אך מי אמר שילדה בת 16 כבר בַּשְלָה?

ואולי זה מה שמכריע אותי. התחושה מחד, שאין משמעות אך מאידך, שיש אין סוף אחריות. חוסר המשמעות כואב לי, חורך אותי. האחריות מכריעה אותי. המשמעות נתנה לי בעבר את הכוח להתמודד עם האחריות. לשאת אחריות ללא משמעות בלתי-נסבל. ברמה המטאפיסית אני ניהיליסט, ברמת היומיום נותרתי רומנטיקן. המתח הוא בלתי נסבל ושני הקצוות מוטעים.

אם אני חוזר לכותרת של הפרק – 'ישום להוראה' – הרי שפרט למטרות שהוגדרו לעיל, אני יכול להתייחס ללקחים מעשיים:

את הנסיונות ללמד פילוסופיה קיומית אינני יכול להגדיר כהצלחה. הקונטקסט הפורמלי הביאו להתייחסות לרעיונות הקיומיים של קאמי ושל בודהה כאל שעשוע אינטלקטואלי במקרה הטוב ו'חומר לבגרות' במקרה הטוב-פחות. במשוב סוף השנה הם אמרו שהיה להם מעניין מאוד לעומת מקצועות לימוד אחרים ועדיין מדובר בעיניי על עניין אינטלקטואלי בלבד. זה מוביל אותי לשאלה האם ניתן בגיל הזה לתפוס את האבסורד באופן שאיננו אינטלקטואלי. זה נראה לי הגיוני גם אל-מול הביוגרפיה שלי: פגשתי את קאמי לראשונה בכיתה י"א וזה ריתק אותי פילוסופית. אבל הבנה עמוקה של הרעיון של אי-הנחת הקיומית הצלחתי לקבל רק מאוחר יתר. הניסיון הזה מצביע על כך שיש ערך לעיסוק באבסורד, גם אם הוא שטחי – שלח לחמך – אבל הציפיות צריכות להיות בהתאם.

מרחב שבו הרגשתי שיש בשלות הנו המרחב הקונקרטי של האבסורד – חוסר הצדק בעולם. רעיונות של חוסר צדק מושכים תיכוניסטים ודרכם ניתן ללמד אבסורד ומרד.

במלים אחרות, בדיאלקטיקה 'תיקון אדם-תיקון עולם' נראה לי שלגיל המודרך הזה נדרש דגש על תיקון עולם שממנה יצמח בעתיד תיקון האדם. העיסוק בתיקון אדם כרגע צריך לצמוח מתוך תיקון העולם או מתוך בסיס של דעת אבסורדית.

כלומר, אם אנחנו עוסקים בהוראת הפילוסופיה הרי שיש מקום להוראה של פילוסופיות הקיום, בתהליך שמתחיל בעיסוק באתיקה ובמטאפיסיקה של האתיקה, ממשיך לעיסוק בצדק וצומח לעיסוק בצדק והעדרו בהקשר קיומי.

התבוננות על המטרות והתכנים לעיל מחדדת חוסר מרכזי שאני מוצא בהבניית ההוראה במסגרת הפורמאלית: היעדר ההתנסות. כדי להעמיק ולהפוך את האינטלקטואלי להתבוננות נדרשת חוויה, נדרש מפגש, נדרשת התנסות ב'תיקון עולם' למשל.

בשורה התחתונה אני מסיים את שנת ההוראה הזו עם תהיות לגבי היכולת להגשים מטרות חינוכיות אבסורדיות בתוך מסגרת החינוך הפורמאלי. הניסיון חייב להמשיך.

 

ביבליוגרפיה:

בובר, מ., נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, תש"ז, 1946.

 קאמי,א. המיתוס של סיזיפוס,עם עובד,1978.


[1] קאמי, 1978, 46

[2] קאמי, 1978, 31 – ציטוט של קירקגור.

[3] קאמי, 1978, 23

[4] קאמי, 1978, 30

[5] קאמי, 1978, 35

[6]  הציטוט הזה והציטוטים להלן, מתוך קאמי, 1978, 58-61. ההדגשות שלי.

[7] שם, 61

[8] שם, 64

[9] ציטוט של ניטשה בתוך קאמי, 101

[10] שם, 101.

[11] שם, 103.

[12] ציטוט של דברי האב גאליאני למאדאם ד'אפיני בתוך קאמי, 1978, 45.

[13] שם, 102

[14] שם, 103.

[15] שם, 105.

[16] שם, 106.

[17] שם, 106.

[18] שם, 107

[19]  בובר, מ., נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, תש"ז, 1946.

 [20] שם, 109

[21] שם, 109.

[22] שם, 109.

[23] ציטוט מתוך 'בפרדס החסידות' למרטין בובר. שם הפרק הרביעי.

[24] ההמשגה מתוך 'על המעשה החינוכי' לבובר

[25]  קאמי, 1999, האדם המורד, מתוך פרק הסיום.

פורסם באלבר קאמי, חינוך, מרטין בובר | לכתוב תגובה »

עשרת ההשחתות של התובנה

25 ביולי 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

מצורף להלן טקסט שתרגמתי שעוסק בשלבים של התרגול שמכונים Dharma Delights. השלבים הללו קשורים לעלייה של מצבי תודעה נפלאים בתודעה (גיל/ חדווה, שמחה ושלווה). כשהתרגול לא מדוייק, מצבים מיטיבים אלה עלולים 'להשחית' את התרגול. הטקסט המתורגם הוא של מהאסי סאיאדו הנודע והוא עוסק ב'ניאנה הרביעית', השלב שבו על פי שיטת מהאסי עולות ההשחתות. לפני הטקסט יש הקדמה שלי. הנושאים האלה רלבנטיים לא רק למי שמתרגל בשיטה של מהאסי, אלא לכל מתרגל וותיק שהתנסה ברטריטים ארוכים. אשמח מאוד לתגובות, סאטי.

הניאנה הרביעית – עשרת ההשחתות של התובנה:

השם שניתן לניאנה הרביעית הנו הידע של ההופעה והדעיכה, (Knowledge of Arising and Passing Away (udayabbaya-ñana)). בשלב החלש שלה, כוללת ניאנה זו את 'עשר ההשחתות של התובנה'. שם זה עלול להיות מטעה. באנגלית הוא מתורגם: "The ten corruptions of insight" או "The ten impurities". למעשה, פרט לאחרונה שבהן, ה"השחתות" הנן מצבים מנטליים מיטיבים או ניטראליים. עם זאת, העונג וההנאה שמצבים מנטליים מיטיבים אלה יוצרים, יביאו בדרך כלל לעלייתן של היקשרות והשתוקקות למצבים אלה.

ההיקשרות היא זו שמביאה להשחתה של התובנה: בשל ההיקשרות תעלה השתוקקות להימצאות במצבים מנטליים אלה (השתוקקות שהיא כמובן אנטגוניסטית לתרגול תובנה בו אנו אמורים להשתחרר מהשתוקקויות…). בנוסף, היא עלולה להוביל לצמיחתן או העצמתן של גאווה ויהירות רוחנית. לבסוף, המצבים המנטליים המאפיינים את השלב הזה, ובמיוחד אלה המכונים "עינוגי הדהרמה" (Dharma Delights) הצפויים לנו בשלב זה עלולים להטעות אותנו ולהביא אותנו למחשבה המוטעית שהגענו לניבאנה.

התהליך הזה שיתרחש אצל כל אחד מאתנו, עלול – בהעדר הנחיה מתאימה, להוביל לעיכוב וקיפאון ארוך בתרגול שלנו. במצב הקיצוני, הוא עלול להוביל למה שסיאדאו או. פאנדיטה מכנה "הלא-דרך" (The Non-Path) – במצב של עלייה על הלא-דרך, ניפול אל תוך ההנחה, כי המצב המנטליים המאפיינים את הניאנה הרביעית, הם-הם מטרת הויפאסנה וההיקשרות וההשתוקקות שלנו למצבים מנטליים אלה ילכו ויתחזקו. ההיקשרות הזו תוביל אז לעתים לשהייה קבועה בניאנה זו, או – לאחר זמן – לשיעמום, אכזבה וויתור על הדרך.

עובדת קיומה של הניאנה הזו מבהירה וממחישה שוב באופן חד מאוד את הצורך במורה טוב או מורה טובה שילווה אותנו על הדרך. מורים שיוכלו להזהיר אותנו מהסכנות שבהיקשרות לכל מצב מנטלי שהוא – מענג ככל שיהיה, מורים שיוכלו להנחות אותנו כיצד להמשיך בדרך.

אביא תחילה את הציטוט אודות הניאנה הרביעית מתוך ספרו של מהאסי סאיאדאו, אחר-כך, אוסיף מידע מתוך הרצאה של סאיאדאו וויווקאנאנדה.

התרגום מתוך: The Progress of Insight (Visuddhiñana-katha) A Modern Treatise on Buddhist Satipatthana Meditation By The Venerable Mahasi Sayadaw. Translated from the Pali with Notes by Nyanaponika Thera.

החלק הראשון לא קשור להשחתות אלא רק לחווייה של הניאנה הרביעית. מוזמנים לדלג ישירות לחלק השני שעוסק בהשחתות.

מתוך הספר:

"(תיאור החוויה:) משהובנו כל שלושת המאפיינים, המודטים חדלים להרהר וממשיכים לְיַידֵעַ[1] את האובייקטים הגופניים והמנטליים שמציגים עצמם באופן מתמיד. אז, ברגע שחמשת הכשרים המנטליים – אמונה, אנרגיה, תשומת-לב, ריכוז וידע – מאוזנים כיאות, התהליך המנטלי של היִידּוּע מואץ, כאילו מִתְעֲלֵה, והתהליכים הפיזיים והמנטליים אותם מְיַידְעִים מופיעים אף הם, מהר יותר. ברגע של נשימה העלייה של הבטן מציגה את עצמה ברצף מהיר יותר. רצף מהיר ניכר גם בתהליך של כפיפה ומתיחה. תנועות-גוף קלות מורגשות כמתפשטות על פני כל הגוף. במספר מקרים, תחושות של עקצוץ וגירוד יופיעו להרף עין ברצף מהיר. למותר לציין ( By and large) שקשה לשאת את התחושות האלה.

למודט אין כל אפשרות לעמוד בקצב של הרצף המהיר של החוויות השונות אם הוא מנסה לציין אותן בשמן. היידוע צריך להיעשות בשלב זה באופן כללי יותר אך בתשומת-לב. בשלב הנוכחי, אל-לנו לנסות לציין פרטים מהאובייקטים שעולים ברצף מהיר, אלא ליידע באופן כללי יותר.אם נבקש לציין את הפרטים בשמם, די יהיה בכינוי כללי. אם נבקש לעקוב אחריהם באופן מפורט, נתעייף במהרה. העניין החשוב הוא ליידע בבהירות ולהבין את מה שעולה. בשלב זה על ההרהור הרגיל המתמקד במספר אובייקטים שנבחרו לפנות את מקומו והיידוע הקשוב צריך להיות נוכח עם כל אוביקט שעולה בששת פתחי החושים.רק כאשר איננו חדים בסוג כזה של יידוע, עלינו לשוב להתבוננות הרגילה.

פעמים רבות, תהליכים גופניים ותודעתיים מהירים יותר מהרף העין או מהבזק הברק. אף על פי כן, עם המודטים ממשיכים פשוט ליידע את התהליכים האלה, הם יכולים להבין אותם באופן מלא בזמן שהם מתרחשים. אז, הופכת תשומת-הלב לחזקה מאוד. כתוצאה מכך, נדמה שתשומת-הלב שוקעת אל תוך האובייקט שעולה.גם האובייקט עצמו נדמה כנוחת על תשומת הלב. אנו תופשים כל אובייקט באופן בהיר ובלעדי. כתוצאה מכך, המודטים יאמינו אז: "תהליכים של גוף ותודעה הם אכן מאוד מהירים. הם מהירים כמו מכונה או מנוע. אף-על-פי-כן, ניתן להבחין ולהבין את כולם. ייתכן שאין דבר נוסף לדעת. כל מה שיש לדעת כבר נודע." הם יאמינו בכך משום שהם יודעים דרך התנסות ישירה מה שהם אפילו לא חלמו עליו קודם לכן.

(עשרת ההשחתות:) שוב, כתוצאה מהתובנה, אור מבהיק יופיע בפני המודטים. יעלה גם גיל[2] שיגרום ל"עור ברווז", לנפילת דמעות, רעד בגפיים.אלה יגרמו לעלייתם של רטט וחדווה מעודנים. נרגיש כמו על נדנדה. אפילו נתהה אם איננו פשוט מסוחררים. אז תופיע שלוה של התודעה שתלווה בזריזות וערנות של התודעה.כל פעם שנשב, נשכב, נלד או נעמוד, נרגיש שקטים ונינוחים. גם הגוף וגם התודעה עירניים ומתפקדים בזריזות, הם גמישים ומסוגלים להיות נוכחים עם כל אובייקט שנבקש.הם יעילים ומיומנים ומסוגלים להיות נוכחים עם אובייקט לכל פרק זמן שנרצה. אנו חופשיים מקשיות, חם או כאב. התובנה חודרת אל האובייקטים בקלות. התודעה הופכת בריאה וישרה ואנו מבקשים להימנע מכל רוע. דרך אמונה מוצקה, התודעה מאוד בהירה. לעתים, כשאין גל אובייקט ליידע, התודעה נותרת שלווה לזמן רב. עולות בנו מחשבות כגון: " אכן, הבודהה הוא יודע-כל. אמת-היא שתהליכי הגוף-תודעה הנם ארעיים, כואבים ונטולי עצמי." בשעה שאנו מיידעים אובייקטים אנו מבינים בבהירות את שלושת התכונות.אנו מבקשים לייעץ לאחרים לתרגל מדיטציה. חופשיים מעצלות ושיעמום, האנרגיה שלנו איננה מרושלת ואף איננה מתוכה.עולה בנו גם איזון-נפשי שמחובר לתובנה. השמחה שלנו עולה על כל חוויה מוקדמת. לכן, אנו מבקשים להעביר את התחושות והחוויות שלנו לאחרים. עולה גם היקשרות מעודנת בעלת טבע שלו שנהנה מהתובנה המשותפת לאור המבהיק, לתשומת-הלב ולגיל. אנו נוטים להאמין שזהו פשוט האושר של המדיטציה.

אל לנו להרהר על האירועים הללו. בשעה שכל אחד מהם עולה, עלינו ליידע אותו בהתאם. "אורות בוהקים, אמונה, גיל, שלווה, שמחה וכו'".

התופעות הללו הנן "עשר ההשחתות של התובנה". יש להן את הטבע של "השחתות" רק כאשר הן גורמות להיקשרות של המודטים אליהן, או כשהן מובילות לגאווה, הווה אומר, אם בשל שיפוט לא נכון של התופעות הללו והערכת יתר של ההישגים שלנו, אנו מאמינים שהגענו אל הדרכים של הקדושים. ה"השחתות" הללו מופיעות בשלב של "ידע חלש של עליה וירידה"[3].

כשיש בהירות עלינו להבחין בה כ-"בהירות", עד שהיא נעלמת. יש לעשות פעולות יידוע דומות גם במקרים האחרים. כשאורות מבהיקים מופיעים, קיימת בהתחלה הנטייה לשכוח ליידע וליהנות מראיית האור. גם אם המודטים מפנים ציון מלא קשב אל האור, הוא יהיה מעורב בתחושות של גיל ושמחה, וסביר להניח שהוא ימשיך לשהות. עם זאת, כעבור זמן נתרגל לתופעות מעין אלה ונמשיך ליידע אותן באופן בהיר עד להיעלמותן. לעתים האור כל-כך בוהק שקשה לגרום לו להעלם באמצעות היידוע הקשוב לבדו. במקרה זה, עלינו להפסיק להסב את תשומת-ליבנו אל האור ולפנות ליידוע אנרגטי של כל אוביקט שעולה בגופנו. אל-לנו לתהות האם האור עדיין שם. אם נעשה זאת, סביר להניח שנראה אותו. כשתהיות כגון זו עולות, עלינו לפזר אותן באמצעות הפניה נמרצת של תשומת-הלב אל התהיה עצמה. כשהריכוז חזק, יופיעו לא רק אורות בוהקים, אלא עוד כמה אובייקטים יוצאי דופן והם עשויים להתמשך אם יש אנו נוטים כלפי אחד מהם. במקרה בו נטייה כגון זו עולה, על המודטים להתיידע אליה במהרה. במספר מקרים, גם אם אין כל נטייה כזו כלפי איזה שהוא אובייקט במיוחד, אובייקטים עמומים יופיעו בזה אחר זה כמו קרונות של רכבת. תגובתם של המודטים לדמויות ויזואליות אלה צריכה להיות פשוט "ראיה, ראיה", וכל אובייקט יעלם. כשהתובנה של המודטים נחלשת, האובייקטים עשויים להפוך ברורים יותר. אז, יש ליידע כל אחד מהם עד שכל הרכבת של האובייקטים נעלמת סופית.

(ידע התובנה הרביעי:) עלינו להכיר בעבודה שטיפוח נטייה כלפי תופעות כמו אור בוהק והיקשרות אליהן, הנה גישה שגויה.התגובה הנכונה המותאמת לדרך התבונה היא ליידע את האובייקטים הללו בתשומת-לב בלתי-משוחדת עד להעלמם.[4] כשהמודטים ממשיכים להפנות תשומת-לב לגוף-תודעה, התובנה שלהם תצמח בבהירות. הם יצליחו להבחין באופן ברור יותר בעליה ובהעלמות של תהליכים של הגוף והתודעה. הם יגיעו לידיעה שכל אובייקט עולה במקום מסוים ובדיוק באותו מקום הוא נעלם. הם ידעו שההתרחשות הקודמת היא דבר אחד ושההתרחשות העוקבת היא דבר אחר. כך, בכל פעולה של יידוע, הם יבינו את המאפיינים של ארעיות, צער והעדר-אגו. אחרי התבוננות שכזו לזמן ניכר, הם עשויים לבוא לכדי האמונה: "אין ספק שזה הדבר הטוב ביותר אותו אפשר להשיג. לא יכול להיות טוב מזה". הם הופעים כה שבעי-רצון עם התרגול שלהם שהם עשויים לעצור ולהרגע. עם זאת, אל להם להירגע בשלב זה, אלא להמשיך עם התרגול של יידוע תהליכי הגוף והתודעה באופן מתמשך אף לזמן ארוך יותר.[5]"

This refers to "purification by knowledge and wisdom of what is path and not-path."

נקודות משיחת דהמה של סאיאדו או. וויווקאנאנדה על הניאנה הרביעית:

7.ב. שלב הערפל בצלילות:

שלב הערפל בצלילות, משתייך למעשה לניאנה החמישית. בספרו "ההתפתחות של התובנה" (1994), מתייחס מהאסי לשלב זה כפתיחה של ניאנה זו. עם זאת, ניתן לראות בערפל שלב מעבר בין הניאנה הרביעית לחמישית. בשל הסכנות הרבות הכרוכות בערפל, אתייחס אליו בקצרה:

אחרי שהתגברנו על ההשחתות, צפוי לנו שוב, אתגר גדול. לאחר שנחשפנו לעינוגי הדהרמה וחווינו אנרגיה, תשומת-לב ואיזון-נפשי עצומים, אנו נכנסים לשלב של ערפל בצלילות. שלב זה – שהנו שלב מעבר בין הניאנה הרביעית לחמישית – קשה במיוחד, לאור הניגוד בינו לבין החוויה שקדמה לו. לפתע, התפישה שלנו נחלשת מה שמביא להיחלשותה של תשומת הלב, להחלשות האיזון הנפשי ולירידה באנרגיה. נראה כאילו לאחר שלב ההשחתות, היה הכרחי שיהיה שלב של למידה מחדש של הארעיות, אי-הנחת והעדר-העצמיות שבכל תופעה ובכל מצב מנטאלי.

שלב זה עלול לגרום לייאוש. במהלך רטריט אינטנסיבי הוא עשוי להימשך כ-עשרה ימים. אך זה שלב אותו יש לחצות על מנת להגיע למצבים מנטליים ולתובנות חדשות וכדי להמשיך להתפתח.

קיומו של שלב זה, מבהיר שוב ביתר-שאת, את חשיבותה של ההוראה.

[1] כאן קיים שוב הקושי בתרגום המילה notice שמתייחסת לציון התודעתי – mental noting. הפועל notice מתרגם ל- "להבחין, לשים-לב". שם העצם notice  מתרגם כהודעה, התראה. המילה שמתארת לדעתי באופן המדוייק ביותר  ציון מנטלי – ציון בתודעה, הנה יִידּוּע – במילה זו יש גם את ההבחנה וגם את הידיעה. זו הדרך בה מתרגם זאת גם המורה – הנזיר עופר עדי. (שם העצם – יִידּוּע; שם הפעולה – הִתְּיַידְעוּת, שם הפועל: לְהִתְיַידֵעַ).                 כאשר הכוונה במילה  “notice”הנה "ציון מנטלי" אתרגם יידוע. כאשר הכוונה הנה ל"ציון" בלבד, אתרגם ציון.

 

[2] המילה הפאלית "pity”, מיתרגמת לאנגלית כ- Joy או Rapture. ניתן לתרגמה לעברית כגיל, התלהבות, הנאה או שמחת-חיים. למרות הדיוק שבמושג "שמחת-חיים", מסוכן להשתמש בו לאור הקרבה למושג שמחה – sukkha בפאלי. המונח הקרוב ביותר לביטוי זה הזנו "גיל".

[3] במקור הפסקה הזו מופיעה כהערת-סוף. לאור חשיבותה בהקשר שלנו העברתי אותה לגוף הטקסט (א.א.).

[4] פסקה זו מתייחסת ל:"טהור על ידי ידע ותבונה של מהי דרך ומהי לא-דרך". (פרט שישה עשרה השלבים של  התפתחות ידע התובנה, מתאר מהאסי גם שבעה שלבים של התפתחות הטהור. הטהור על ידי ידע בדבר הדרך הנו השלב החמישי– א.א.).

[5] ההתייחסות פה הנה ל"ידע הסופי של העליה והירידה". (סוף הניאנה הרביעית, א.א.).

פורסם בדהרמה ובודהיזם, מדיטציה, ויפאסנה | לכתוב תגובה »

פרק 3.4 חוק הקרמה – כיצד נוצרים התניות והרגלים תודעתיים?

25 ביולי 2011 מאת אסף סאטי אל-בר

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; עמ' 107-110. (אסף סאטי אל-בר)

 "כל היצורים הם בעלי מעשיהם, הם יורשי מעשיהם, הם נובעים ממעשיהם, הם קשורים

למעשיהם; מעשיהם הם מקלטם. כמו מעשיהם, שפלים או נאצלים, כך יהיו חייהם"[1].

 על פי ראהולה, "הפירוש המילולי של המלה 'קַרְמַה' הוא 'פעולה', 'עשייה'. אבל בתיאוריה הבודהיסטית של הקרמה למונח זה יש משמעות מסוימת: הכוונה היא אך ורק ל'פעולה רצונית' ולא לכל פעולה"[2]. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מניחה כי כל פעולה רצונית, כל פעולה מכוונת שאנו עושים מטביעה חותם בתודעתנו[3]. הנחה זו עומדת בבסיס 'חוק הקארמה', חוק הסיבתיות, שמגדיר קשר של גורם-תוצאה בין פעולותינו המכוונות בעבר לבין ההתנסויות שלנו. על פי חוק זה, כל התנסויותינו הן תוצאה של הבשלת החותם של פעולות שביצענו בעבר. פעולות שליליות יובילו לסבל, פעולות חיוביות יביאו לאושר[4]. ראהולה מדגיש כי אין לבלבל את תורת הקרמה עם רעיונות של שכר ועונש, משום שאלה "צומחים מהתפיסה של ישות על או אלוהים, שהוא השופט, יוצר החוק, והוא שמחליט מה צודק ומה לא… תיאוריית הקרמה, לעומתו, היא תיאוריה של סיבה ותוצאה, של פעולה ותגובה… כל פעולה רצונית מולידה את השפעותיה ותוצאותיה". ראהולה כי לא מדובר בשכר או עונש, "אלא בתוצאה שנולדה מסגולותיה של אותה פעולה, מהחוק שלה עצמה"[5].

על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית, מותירה כל פעולה מְכוּוֵנֶת שלנו חותם או דפוס מנטאלי: דְפוּס של מחשבה והתנהגות. דפוסי המחשבה וההתנהגות שלנו הם ההרגלים שלנו, הנטיות שלנו, ההַתניוֹת המחשבתיות והתנהגותיות שלנו. על פי תורת הבודהה דפוסים אלה מעצבים לא רק את ההתנהגות שלנו אלא גם את הדרך בה אנו חוֹוִים את ההתנסויות שלנו. דפוסים אלה הם אחד הרכיבים החשובים בתודעה שלנו והם משפיעים במידה רבה על האופן בו אנו חווים ומפרשים את המציאות[6]. כך, לדוגמה, אם יש לנו נטייה לגנוב ולפתע נאבד דבר-מה יקר ערך, הנטייה שלנו תהיה להניח שהחפץ נגנב. לעומת זאת, אדם שאין לו שום נטייה לגניבה, עלול שלא להעלות אפילו את דעתו את האפשרות של גניבה ולהניח שהחפץ אבד.

על פי חוק הקרמה, אם בצענו פעולה רצונית מתוך כוונה לפגוע באחר (זדון), הרי שהכוונה הזו יוצרת חותם. לעומת זאת, אם אנו מבצעים פעולה כאשר ההתכוונות שלנו היא של חמלה, גם לפעולה זו חותם. כעת, אם נגנב חפץ יקר, אדם שיש לו נטייה לפעול מתוך זדון יניח שהגניבה נעשתה בזדון וסביר להניח שתתעורר בו תחושה דומה כלפי הגנב. לעומת זאת, אדם שנוטה לחמלה, עשוי להעלות על דעתו מחשבות של חמלה על הגנב, (מצבו הסוציו-אקונומי, הגורל שהביא אותו לעסוק בגניבה, הסבל הכרוך בפעילות מעין זו וכיו"ב). במקרה השני, האופן שבו חווינו את הגניבה לא הייתה קשורה לשאלה אם גנבנו בעבר או לא, אלא לאופן שבו אנו חווים אנשים אחרים, האם אנו חווים אותם דרך פרדיגמה של זדון או דרך פרדיגמה של חמלה. ההגדרה של חוק הקרמה מגדירה כי "הפוטנציאל הקרמי מתעצם עם הזמן"[7] – פעולות קטנות של זדון לאורך שנים, התכוונות של זדון, גם אם הובילה למעשים קטנים, עלולה ליצור דפוס מחשבה – התניה חזקים.

באותו אופן פעולות של נדיבות מייצרות חותם קרמי. הוויתור על רכוש, על גוף או על אנרגיה לטובתו של אדם אחר מותירה חותם. גם במקרה הזה הכל תלוי בהתכוונות. אם ההתכוונות היא התכוונות של אהבה או חמלה, ייווצרו דפוסים של אהבה או חמלה. אם ההתכוונות היא התכוונות של חיזוק התרגול, ייווצר דפוס של אמונה בתרגול ובדרך. כאשר אנו חווים התנסויות שיש בהן קושי, עשויים דפוסים שכאלה לעלות – אנו עשויים לחוש אהבה או חמלה כלפי גורם הקושי; לחילופין, במידה שההתכוונות שלנו הייתה תרגולית והתרגול מרכזי בחיינו, נִיטֵה להיזכר בתרגול ולנסות להפוך את החוויה לתרגול.

גישה זו מסבירה את הדגש הרב ששמה תורת הבודהה, בכל הזרמים, על תרגול הנדיבות. נדיבות היא פעולה רצונית פשוטה יחסית, כל אחד יכול לבצעה. היא פשוטה יותר מתרגול מוסר, סבלנות, מאמץ או מדיטציה. פעולה זו כמעט תמיד תיצור דפוס קרמי מיטיב, משום שקיימת הסתברות גבוהה, שההתכוונות בבסיסה של פעולה של מתן לאחר, תהיה להיטיב עם האחר ותמיד יהיה בה אקט של וויתור.

חשוב להדגיש כי חוק הקרמה אינו מתייחס לשאלה אֵילו התנסויות חווה האדם, אלא לאופן שבו הוא חוֹוֵה את ההתנסויות האלה[8]. תורת הבודהה מייחסת חשיבות רבה הרבה יותר לחוויה האנושית מאשר לנסיבות החיים. במאמר על חוק הקרמה, מדגיש בודההדאסה בהיקו, כי הדבר היחידי שחשוב הנו התגובה התודעתי בעת החוויה. האם היו נוכחות בעת החוויה השתוקקות, סלידה או בורות או שהן נעדרו[9]. התייחסות זו מתיישבת היטב עם ארבע האמיתות הנאצלות. כולנו חווים דוקהה. הקיום ספוג בדוקהה, יהיו נסיבות החיים אשר יהיו. מה שחשוב אפוא, הנו האם בעת חוויה נוכח הגורם לדוקהה או שהוא נעדר. חוק הקרמה מניח שכל פעולה שההתכוונות בבסיסה הנה התכוונות של השתוקקות, סלידה או בורות, תחזק את נטייתנו לרגשות המטרידים. תחזק את נוכחות מקור הדוקהה בתודעתנו. שורשי אי-הנחת מצויים בתודעתנו המתעתעת, כאשר אנו פועלים מתוך תעתוע אנו מעצימים אותו.

זו בדיוק הסיבה בשלה מדגישה תורת הבודהה את האימון החמור במוסר. תורת הבודהה מניחה כי פעולה לא-מוסרית, שורשיה תמיד בתעתוע – השתוקקות, סלידה או אנוכיות וריכוז-עצמי שמקורם בבורות. הנחה זו מקופלת בהגדרתה של תורת הבודהה למוסריות: "מצב תודעה של הימנעות מעיסוק בכל מצב או אירוע שיתבררו כמזיקים לאחרים"[10]. התרגול במוסריות הוא גם המעלה השנייה וגם האימון הראשון בדרך שמונת הנתיבים. הוא יסוד מכונן בתרגול הבודהיסטי. הנדיבות היא פעילות וולונטרית שמטרתה יצירת קרמה – התניות – חיוביות. מוסריות הנה פעילות של הימנעות שמטרתה להגן על התודעה מפני חיזוקן ויצירתן של התניות שליליות. תרגול המעלות מניח שככל שנטפח התניות חיוביות שמקורן באי-אנוכיות, כך תגדל היכולת שלנו להימנע מפעילויות שמקורה בהתניות שליליות, לכן מופיע תרגול הנדיבות ראשון. זהו סדר מתודי. סדר של תרגול. מבחינת החשיבות, באה המוסריות, ההימנעות מפגיעה ראשונה. הדְהַמַּהפַּאדַה מסדרת זאת כך:

 "הימנע מרע,

  עשה טוב,

טהר את התודעה.

זוהי תורת הבודהה"[11].

תורת המוסר הבודהיסטית איננה מתחילה בעשיית טוב, אלא בהימנעות מרע – הימנעות מיצירת עוד דוקהה. תפיסה זו קשורה להנחת אי-הנחת. בניגוד לתפיסות שמניחות נחת ועלולות להצדיק פעולות לא מוסריות בשם הצדק, הבודהיזם אינו מצדיק פעולה שכזו. שום דבר אינו מצדיק יצירת אי-נחת נוספת. היות שאי-הנחת הקיומית היא הבעיה איתה מתמודדת תורה זו, אין שום הישג אות תוצר בעולם שמצדיק את העצמתה.

טהור התודעה, תהליכי הפיתוח, מופיעים שלישיים בסדר החשיבות. עשיית טוב קודמת. יש לזכור עם זאת ש'עשיית טוב' היא עניין של התכוונות. תהליכי פיתוח של התודעה שההתכוונות אליהם היא עשיית טוב, כלולים בתרגול השני. אך עדיין, קיימת קדימות להימנעות מרע. לאי-פגיעה. אי-אלימות.

בתורת הבודהה רווח הדימוי המתייחס לתודעה כאל שדה חקלאי ואל פעילויות מְכּוּוַנוֹת כאל 'זרעים של קרמה'. בדימוי זה פעולה של נדיבות הנה פעילות של זריעת זרעים חיוביים בשדה התודעה ועיבודו. הפעילות המוסרית הנה פעילות של שמירה על השדה – הימנעות מזריעת זרעים שיסכנו את השדה ועקירת צמחים מזיקים. הדימוי החקלאי מסייע לנו להבין את מורכבותו של חוק הקרמה: בשדה בור המלא בצמחים טפיליים, עלולים זרעים מיטיבים שלא להיקלט, גם-אם נזרע זרעים רבים. השמירה על השדה מפני צמחים ומזיקים חיונית לפיתוחו, אז ניתן לזרוע מיטיבים. בדימוי זה, ריכוז ותובנה הם זרעים עדינים יותר אותם ניתן לזרוע רק על אדמה נקייה ממזיקים, מדושנת וּתחוחה. צמחים אלה זקוקים לצל שמספקים להם צמחי טוב-הלב שצמחו והיו לעצים, לכן נדרש פיתוח בסיסי של טוב-לב כבסיס לפיתוח ריכוז. הסבלנות והמאמץ הנלהב הם איכויותיו של הגנן המסור.

חקלאות היא מדע מורכב. קשה לדעת אילו צמחים יעלו יפה ומדוע. פרמטרים שונים ובלתי-צפויים משפיעים על כך – הרכב האדמה, האקלים, הסביבה הצמחית. לכן מדגיש הבודהה שאל לנו לצפות לפירות הקרמה. אנו זורעים זרעים שאיננו מבינים את טיבם. כשאנו זורעים זרע של עץ. אין אנו יודעים אם זה עץ שנותן פרי תוך שנה או תוך שבע שנים. אין אנו יודעים אם כחלק מהתפתחותו, נותן העץ בשנותיו הראשונות פירות בוסר. על הגנן המסור לגלות סבלנות ולהמשיך במאמץ הנלהב. עקרון הקרמה יוצר את ההבחנה בין זרעים מיטיבים לכאלה שאינם, עליו להמשיך לטפח את הצמחים המיטיבים ולשמור על השדה. אין לו דרך לדעת מתי יבשילו הפירות ומה יהיה טיבם המדויק. לאור מורכבותה של פעילות זו, ברור גם הצורך בהתייעצות עם מומחה לגינון, או לכל הפחות בקריאה של ספרות בנושא[12].

הדלאי-לאמה מדגיש כי "המניע שמאחורי הפעולות" והוא בלבד, "הוא זה שקובע את החיוביות או את השליליות שלהן. אם המניע הוא טוב, כל הפעולות שאותו מניע עומד מאחוריהן, הופכות להיות חיוביות; אם המניע אינו מוסרי, כל הפעולות הופכות להיות שליליות… אם המניע מוסרי, למרות שייתכן והפעולה עצמה תיראה די אלימה, היא תביא לאושר; בעוד שאם המניע אינו מוסרי ומפוקפק, אף-על-פי שייתכן שהפעולה תיראה מועילה וחיובית, במציאות היא תהיה פעולה שלילית. הכל תלוי בתודעה…"[13]. לאור דגש זה, הוא מבהיר את האופן בו צריך לתרגל את פיתוח המעלות. תחילתו של התרגול צריך להיות תמיד בהתכוונות נכונה: "עליך לתרגל נדיבות מתוך כוונה של רצון להשיג התעוררות למען האחרים". לאחר ביצוע הפעולה, "יש להקדיש את תרגול הנדיבות לרווחת האחרים"[14]. לאור חשיבות ההתכוונות, פיתוח המעלות צריך להיות תרגול מדויק של התכוונות. לכן יש להקדיש קשב להתכוונות לפני הפעולה, במהלכה ואחריה: "כאשר אתה עוסק בנתינה באופן ממשי, אסור לך לעשות זאת מתוך גישה של רחמים כלפי מושאי הנתינה שלך. עליך לראות בהם מקור של טוב לב שופע, שהרי הם תורמים להתקדמותך בתרגול הדהרמה… עליך להעניק תשומת-לב מיוחדת לעניים חומרית ולאלה שסבלם גדול. בקצרה, בכל עת שאתה מתרגל נתינה, עליך תמיד לראות ולציין את סגולותיהם הטובות של האחרים ולא לדבר לעולם בגנותם"[15].

תרגול המעלות מעוגן אפוא בהבנה של חוק הקרמה והקשר גורם-תוצאה. הנחת היסוד של תרגול המעלות הנה כי "אחרי המעשים נמשכים הלבבות"[16], הנחה  לפיה שינוי התנהגותי – שינוי של פעולה, עשוי להביא לשינוי תודעתי – להתמרת התודעה.

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם: 3.3   התמרה באמצעות פעולה מכוונת –פיתוח 'מעלות'

 הפרק הבא: 3.5 הִתְּכַּוונוּת נכונה – בּוֹדְהִיצִ'יטָה (טרם הועלה)

 מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).

[1]  צ'ולה קאמה ויבהאנגה סוטה, MN 135.

[2] ראהולה, 2004, 56. ראהולה אף מצטט את הבודהה שאומר: "הרצייה היא הדבר שלו אני קורא קרמה. ברצותו, האדם פועל דרך הגוף, הדיבור והתודעה" (בתוך: ראהולה, 2004, 46).

[3] הדלאי לאמה, 2001, 165.

[4] הדלאי-לאמה, 2001, 160.

[5] ראהולה, 2004, 57.

[6] הדפוסים המנטאליים הנם על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית המצרף הרביעי מתוך חמשת המצרפים שמרכיבים את הגוף-נפש אותה אנו מכנים עצמי. מצרף זה הוא זה שמגדיר את אופי החוויה שלנו, בתואם לדפוסים שלנו מהעבר. ראהולה מתרגם – 'תבניות מנטאליות' (ראו: ראהולה, 2004, 46) ואילו רז מתרגם 'נטיות קודמות' (ראו רז, 2006, 18).

[7] הדלאי-לאמה, 2001, 160.

[8] גישות שונות בבודהיזם מגדירות קרמה אחרת. הגישה אותה מציג הדלאי-לאמה יוצרת קשר בין פעולה לבין תוצאותיה החומריות. בהקשר לקרמה בחרתי להסתמך על האופן בה מתייחס אליה ראהולה (2004, 56-59) וכן בודההדאסה בהיקו (1996, 3-7).

[9] Buddhadasa Bhiku, The A, B, C of Buddhism, Chaiya: Suan moke, 1998.

[10] הדלאי לאמה, 2001, 141.

[11]  Avoid Evil, Do Good, Purify the Mind, This is the teaching of all Buddhas. (Dhammapada 183).

[12] את הדימוי החקלאי, בגרסה רחבה ניתן למצוא אצל וויזמן, 1999, 196-199.

[13] הדלאי אמה, 2001, 85.

[14] הדלאי לאמה, 2000, 139.

[15] הדלאי לאמה, 2000, 139-140.

[16] אני מתכתב פה עם האמירה הידועה של ספר החינוך: "אחרי המעשים נמשכים הלבבות". (הספר מיוחס ל: רבי אהרן הלוי, (הרא"ה). ירושלים : מוסד הרב קוק, 1952).

פורסם בדהרמה ובודהיזם, מדיטציה, ויפאסנה | 11 תגובות »

רשומות ישנות יותר »

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.