בספרו "התמרת התודעה" מגדיר הדלאי לאמה חמלה כך: "הביטוי חמלה (כאן), פירושו השאיפה שכל היצורים האחרים יהיו חופשיים מסבל".^[1] חמלה מוגדרת אפוא כשאיפה להביא להקלה בסבל, לחופש מסבל. (ההגדרה הבודהיסטית לאהבה, לעומת זאת, מתייחסת לשאיפה להביא אושר.) כדי לפתח חמלה כזו, היכרות עם סבלם של היצורים החשים היא הכרחית; נדרשת אפוא פתיחות לחוויית הדוקהה. כלומר, בהקשר זה הדוקהה אינה נתפסת כ"בעיה" אלא כשער לחוכמה: רק ההנכחה של דוקהה בחוויה עשויה לאפשר התעוררות של חמלה. ניתן לחוש פה בשינוי הדגש בין המהאיאנה לבודהיזם המוקדם: בלוגיקה של ארבע האמיתות, ההתבוננות בדוקהה מוכוונת פנימה, ומהווה שער להתבוננות במקורות הדוקהה. במהאיאנה ההתבוננות בדוקהה מנותבת לתובנה כללית יותר: ראשית אני מבחין בסבל שלי ומבין שכולם חווים חוויה קיומית דומה. הצעד הבא אינו התבוננות על מקור הדוקהה האישית והשקטתו, אלא פיתוח של חמלה – השאיפה להביא לסיום הסבל. רק בשלב הבא אגש לטפל במקורות הסבל.

לדידה של המהאיאנה, החמלה היא שלב ביניים הכרחי. הטרנספורמציה שנדרשת כדי לעקור את מקורות הסבל היא עצומה ודורשת כוחות נפש אדירים. ללא פיתוח של חמלה לא יהיו בידי האדם האנרגיות הנדרשות להתמרה שכזו. למעשה, טוענת המהאיאנה, חמלה שכזו מצויה כבר בלימוד המקורי של הבודהה, שכן רק חמלה עצמית עשויה להניע אותי לתרגול המאתגר של התבוננות במקורות הסבל וכיבויים, ולהעניק לי את הכוחות הנדרשים לתהליך שכזה. חמלה הנה אפוא תנאי מקדים להתפתחות בדרך.

השאיפה הזו, שמקורה בחמלה, להביא לשחרור של כל היצורים, מוגדרת כבודהיצ'יטה, תודעת התעוררות. הנחת המוצא כאן היא שרק כאשר אגיע להתעוררות מלאה אוכל להביא תועלת אמתית ליתר היצורים. עד אז, היכולת שלי לעזור תהיה מוגבלת. כדי להבין את התפיסה הזו ניתן להסתייע בהקבלה ללימודי רפואה. כדי להביא תועלת אמתית לחולים, רופאה כירורגית צריכה לעבור מסלול של 13 שנות לימוד לכל הפחות. הקדשת הזמן הזה לאימון נתפסת כהגיונית, שכן היא מעניקה לרופאה את היכולת לבצע פרוצדורות מסובכות, שמצילות חיים ומקלות על סבל. אותו הגיון הוא שדוחף מתרגלי מהאיאנה ללימוד ותרגול אינטנסיבי במשך שנים ארוכות: ההנחה שלאחר הלימוד הזה תהיה ברשותם היכולת להציע לאחרים עזרה משמעותית יותר, שמציעה פתרון אמיתי לבעיית הדוקהה, ולא רק "אקמול" זמני וחולף. התרגול האינטנסיבי יפתח חמלה, חוכמה ואופאיה(אמצעים מיומנים), ואלו יאפשרו להציע עזרה משמעותית לאחרים. בה בעת, באותו אופן שבו רופאה מתלמדת תקדיש זמן לעזרה לא/נשים גם במהלך לימודיה, ותנצל את כישוריה החלקיים כדי להביא הקלה חלקית על סבל, כך נדרשת גם מתרגלת המהאיאנה להגשים את החמלה עוד טרם ההתעוררות.[2] למעשה, הגשמתה המעשית של החמלה כבר מהרגע הראשון של התרגול היא נדבך הכרחי בדרך, שכן היא מתדלקת מחדש את המנוע של התרגול. כך הגשמת החמלה מביאה להמשך הפיתוח של החמלה.

הדלאי לאמה מבחין בהקשר זה בין שתי רמות של חמלה, חמלה ראשונית וחמלה מדויקת: "חמלה היא השאיפה שאחרים יהיו משוחררים מסבל, אבל אם נתבונן בחמלה מקרוב, נראה שיש לה שתי רמות. היא יכולה להתקיים פשוט ברמת השאיפה – אנחנו רק שואפים שהאחר יהיה משוחרר מסבל – אבל היא יכולה להתקיים גם ברמה גבוהה יותר, שם הרגש לא מסתפק בשאיפה וכולל ממד נוסף של רצון מעשי לעשות משהו בנוגע לסבלם של אחרים. במקרה כזה, תחושת אחריות ומחויבות אישית נכנסת לתוך המחשבה והרגש…"^[3] ההגדרה המלאה של חמלה הנה אפוא: מחשבה ורגש המאופיינים בשאיפה להקל על סבלם של אחרים, כמו גם באחריות וברצון מעשי ומחויב לפעול על מנת להקל על סבל זה.

בסך הכל ניתן, אם כן, להתייחס לשלוש רמות של חמלה: החמלה הראשונית, שהיא שאיפה חומלת; החמלה הנכונה, שהיא חמלה מעשית; ובודהיצ'יטה, חמלה שמעוגנת בארבע אמיתות האצילים, ומבינה שהביטוי העליון של החמלה הוא לסייע לכל היצורים להשיג שחרור מוחלט מהסבל.

החמלה הנכונה מוגדרת כמצב מנטאלי שכרוך באחריות ומחויבות. בהגדרה זו ניתן למצוא קרבה לאתיקה של לוינס, לפיה אני אוחז באחריות אינסופית כלפי האחר, כלפי ה"פנים". אחריות זו, מסביר לוינס, כוללת בתוכה גם אחריות לאחריותו של האחר– אחריות לכך שגם האחר יתנהל באופן מוסרי.[4] בדומה לכך, ניתן לומר בהמשגה מהאיאנית שחמלה אמיתית כוללת אחריות לחמלה של האחר, משום שרק התפתחות של חמלה יכולה להביא לשחרור מהסבל הקיומי. בדומה לאתיקה הלוינסית, גם האתיקה המהאיאנית טוענת לאחריות אינסופית כלפי האחר. חמלה איננה שאיפה גרידא, ואף איננה "סיוע" או "עזרה", אלא אחריות מלאה לסבל של כל האחרים ומחויבות לעשות ככל יכולתי כדי להפחית אותו ולהביא לסיומו.

יעקב רז מביא ציטוט קצרצר ומעורר השראה של הבודהה, בו החמלה מוגדרת בתור "מה שגורם ללבו של האדם לרעוד בשל צערו של האחר". ומפרש כי "'רעד הלב' נובע מ'ההיענות למה שהוא איבר אחר בגוף הכולל'". תפיסה זו מניחה כי אנו יודעים שהאחר שזור בנו ואנו שזורים בו, דהיינו, כי המציאות הקיומית הנה מציאות של אני-אתה. רעד-לב שכזה, מבהיר רז, מביא עמו בהכרח פעולה, משום שאיננו יכולים להיות אדישים לכאבו של האחר.^[5] זוהי חווייה שהיא ביטוי לתלות הדדית של הכול בכול, להתהוותם המתמדת של יחסי גומלין. כאשר אנו מבינים שחוויית הנפרדות היא רק אשליה מתעוררים רגשות של אהבה וחמלה. תובנת הריקות היא ידיעת המציאות הזו; חוויית החמלה היא הגשמתה של ידיעה זו. לעתים החוויה מקדימה את הידיעה, לעתים להפך. הריקות היא נקודת-הראשית התפיסתית, ואילו החמלה היא נקודת-הראשית המוטיבציונית. הדלאי למה, בהמשך לצ'נדרקירטי, מגדיר זאת כך: "עם תרגול כפול של חמלה ותבונה, אוחז בידו המתרגל את השיטה השלמה להגעה למטרה הרוחנית הגבוהה ביותר".^[6]

חמלה כערך וכאימון קיימת גם בבודהיזם המוקדם, אולם הדגש על החמלה כעיקרון יסוד, כבסיס הכרחי וחיוני של הדרך, הוא חידוש מהאיאני. על פי טל, הפולמוס על מקומה של החמלה בתרגול היווה יסוד מרכזי בהתפתחותה של תנועה זו: לדבריו, אנשי המהאיאנה חשו "כי רעיון החמלה, תרגולי המדיטציה של החמלה,  ויישומם של שני אלה בחיי היום יום, אינם תופסים מקום מרכזי די הצורך באימון הקונקרטי של הבודהיזם המוקדם."^[7] אם להיעזר בהבחנתו של בובר בין מהפכנות ואוטופיזם, שתוארה בפרק המתודולוגי, הרי שהמהאיאנה היא דרך אוטופיסטית, ולפיכך היא גורסת כי לא יתכן פער חד בין הדרך לבין המטרה. תרגול של מיקוד עצמי ואדישות נמנעת לא יכולים להביא להתפתחות התודעה הערה, שיודעת וחווה את ההוויה השלובה של התהוות הגומלין המותנית.

מצב התודעה הער מאופיין בבודהיזם הקדום כמצב שבו ניתן לחוות ארבעה מצבים מנטליים נשגבים, המכונים "משכנים שמימיים"– אהבה, חמלה, שמחה והשתוות הנפש. אם המטרה היא מצב תודעה שכזה, אומרים אנשי המהאיאנה, יש לטפח אותו כבר בראשית הדרך. טיהור התודעה מהזיהומים והרעלים איננו מספיק. כשאתה מטפח בוסתן אין זה מספיק לעקור את העשבים השוטים ואת הטפילים; הכרחי לטפח ולטעת צמחים מיטיבים, ולתת להם מים ודשן. ההתבוננות החודרת על המציאות הקיומית היא המים שמשקים את התרגול ונותנים לו חיים, ואילו את החמלה ניתן לדמות לדשן. ישנם א/נשים ששדה התודעה שלהם רווי אפריורי בחמלה, ועבורם הדגש על חמלה אינו הכרחי, אולם עבור מרבית האנשים, טיפוח החמלה הוא דשן חיוני.

מעניין להשוות טענות אלה להסבר שנותן קאמי לפער בין הגותו המוקדמת–הגות האבסורד, המאופיינת ביסודות סוליפסיסטיים– להגותו המאוחרת, הגות המרד, המאופיינת ב"אהבה תמוהה" לכלל בני האדם. קאמי טוען כי הגותו המוקדמת, המנוסחת בחיבורו "המיתוס של סיזיפוס", איננה קריאה לריכוז עצמי סוליפסיסטי, אלא התבוננות על המצב הקיומי אליו אנו מוטלים כבני אדם. ההתבוננות מאופיינת בהתכנסות פנימה, אולם התכנסות זו איננה אתיקה אלא פרקטיקה, שמטרתה לראות בצלילות את המצב הקיומי האנושי– האבסורד – ולבחון אופני התמודדות עם מצב זה. לעומת זאת, האתיקה של קאמי מנוסחת בהגותו המאוחרת, ובתשתיתה ניצבת הרמת המבט שמאפיינת את המרד, ההבחנה שכל בני האדם אחוזים באבסורד הקיומי. מרדו של האדם באבסורד מאשר את הקיום ההדדי. מרד מעצם הגדרתו הוא מאבק נגד כוח מדכא עצום, מאבק שהוא פעמים רבות נטול תקווה, בוודאי לדידו של האדם המורד עצמו: ההיסטוריה של המרד היא היסטוריה של הקרבה עצמית למען הכלל. הקרבה שכזו היא אפשרית רק אם אני מכיר בשותפות-הגורל של כלל בני-האדם. על בסיס תפיסה זו מגדיר קאמי את ה"קוגיטו הסולידרי", לפיו "אני מורד משמע אנו קיימים".[8]המרד הוא האישור המעשי של ההוויה השלובה, הוא הביטוי המעשי של תובנת אני-אתה. ההתכנסות פנימה הכרחית כדי להכיר את האבסורדיות של הקיום על ביטוייה השונים, ולהבין כי התגובה האפשרית היחידה היא מרד. התכנסות זו מהווה לפיכך הכנה לחיים האמיתיים, שמתרחשים בעולם ומתבטאים במרד. תפיסה זו מוצגת כבר ב"המיתוס של סיזיפוס", בפרקים בהם מציג קאמי את אידיאל האדם שלו, "האדם האבסורדי", שהוא אדם מורד.

בדומה לכך, ההתכנסות פנימה כדי להתבונן על הדוקהה (ועל מקורה, סיומה והדרך לסיומה) היא הכרחית, אולם היא לא יכולה למצות את אורח החיים הבודהיסטי. כשם שההבחנה באבסורד מחייבת מרד באבסורד, כך ההבחנה בדוקהה מחייבת חמלה, ו"חמלה נכונה" בהכרח תהיה כללית. הרמת המבט הזו היא שמאפיינת את האתיקה המהאיאנית; ה"מרד" המהאיאני הנו מרד בדוקהה, שמתבטא כחמלה כללית. זוהי חמלה שמאשרת את הקיום-השלוב, ומהווה אפוא הגשמה של חוכמה.[9]

בודהיצ'יטה כגשר בין הדוקהה לבין סיומה

הבודהיצ'יטה, שלמות החמלה המהאיאנית, מכילה בתוכה את כל ארבע האמיתות. החמלה השלמה מבוססת, ראשית, על אמת האצילים הראשונה, ההנחה שיש דוקהה, בהגדרתה המלאה כמקיפה וחובקת-כל (שכן אחרת אין סיבה להגדיר את השאיפה להביא לסיום הסבל כמטרת העל הקיומית), ושנית, על אמת האצילים השלישית, ההנחה בדבר אפשרות סיום הסבל (שכן בלעדיה היא נואלת). בהתבסס על אמת האצילים השניה, לפיה מקור הסבל הוא הריכוז העצמי האגואיסטי, שמקורו באי הבנה של המציאות הקיומית התלויה ושמוביל להשתוקקות וליתר הרעלים, הבודהיצ'יטה מעמידה במוקד התרגול, כמעין נוגדן, את ההתמסרות האלטרואיסטית לטובתם של אחרים. לבסוף, היא פועלת למען הקלת הסבל מתוך ההנחה שהדרך היעילה ביותר לשחרר אחרים היא להשתחרר, כלומר ללכת על הדרך הבודהיסטית, כפי שהיא מתוארת באמת הנאצלה הרביעית. יופיו של המהלך המהאיאני בכך שהוא מעמיד במרכז את תנועת-הרוח, מבלי להזניח את הטענה אודות המצב הקיומי היסודי. כל דגש אחר – על אהבה, חוכמה או תשומת-לב – היה עלול לעוות את עיקרון היסוד הבודהיסטי, לפיו הקיום טבול בדוקהה[10], אך הדגש על החמלה משמר טענה זו. בה בעת, הגדרת הבודהיצ'יטה מצביעה על קיומה של אלטרנטיבה ועל אפשרות לפעולה. מושג זה נוטל אפוא מהלימוד הבודהיסטי הן את הניחוח הפסימי שמייחסים לו והן את הבלבול הסוליפסיסטי מבלי לוותר על עיקרי הדברים.[11] לבסוף, הדגש על החמלה רותם רגשות של אכפתיות כלפי אחרים לתוך התרגול הפנימי. אני לא מטפל רק בדוקהה "שלי", אלא של כל מי שיקר לי. של כולם. תרגול פנימי הופך בהקשר של חמלה להיות מעשה של אחריות. האחר (ה"אתה" של בובר, ה"פנים" של לוינס) משתלב בתרגול הפנימי דרך הכוונה שלי להשתחרר כדי להועיל לאחרים.

ניתן אפוא להתייחס לבודהיצ'יטה כאל אינטגרציה של התכוונות אלטרואיסטית עם התובנה של ארבע האמיתות. התכוונות אלטרואיסטית יכולה להתבטא באופנים רבים; השילוב שלה עם התובנה הבודהיסטית לגבי אופי הקיום והפיתרון למצב זה היא שמגדירה את מושג החמלה הבודהיסטי. אך ארבע האמיתות לבדן, ללא הרמת-המבט האלטרואיסטית, אינן מספקות:בבודהיזם הקדום צמחו זרמים שהתייחסו לארבע האמיתות כהנחיות לתרגול אישי מבלי להסיק מהן חמלה כעיקרון מכונן. מאידך, ניתן לנסח אלטרואיזם שאינו מניח דוקהה ואינו מניח נירוואנה. כך, למשל, השאיפה האלטרואיסטית להביא לאושר כללי כפי שניסח אותה ג'ון סטיוארט מיל מניחה שאושר פירושו הנאה והעדר כאב, אך איננה מניחה שאושר זה היא נירוואנה. מיל גם לא מציג מציאות קיומית של דוקהה. אולי לכן כתביו נוטים להדגיש את האהבה – הרצון להביא לאושר: הוא לא חושב שיש "בעיה" שצריך לפתור, אלא צריך לעשות טוב. רק שילוב של התכוונות אלטרואיסטית עם תובנה באשר לארבע האמיתות יוצרת אפוא את מושג החמלה המהאיאני כפי שהוא מתגשם בבודהיצ'יטה.

---

[1]  הדלאי לאמה, 2004 , 66. ההדגשה שלי.

[2] לא התייחסתי להבדלים בין המהאיאנה לבודהיזם הקדום בתפיסת ההתעוררות. אתייחס לכך בהרחבה בפרק שיתייחס לאידיאל הבודהיסטווה. בשלב הזה הפערים בין תפיסות ההתעוררות אינם הכרחיים להבנת רוח הדברים.

[3]  הדלאי לאמה, 2004, עמ' 67-68. במקור מופיע המלה לכלול במקום וכולל. למיטב הבנתי מדובר בשגיאת דפוס.

[4]  לוינס,1983, עמ' 77.

[5]  רז, י., בתוך: ראהולה, 2004, 15. ההדגשה שלי. ומהאסי מגדיר:"wishing a person who is in trouble, to be free from suffering or misery". זוהי הסיבה, אומר מהאסי, בשלה המושג קרונא מוסבר בויסודימגה כ- 'dukkhapanayanakarappavattilakkhana', כלומר – בעל התכונות של הסרת סבל או אומללות.

[6]  הדלאי לאמה, 2004, 55.

[7]  טל, 2006, 84-85.

[8] מקור.

[9]  חשוב לציין בהקשר הזה את עדינותו של מושג המרד לקאמי. המילה 'מרד' מעוררת אסוציאציה אלימה או אגרסיבית ואילו קאמי מכוון בראש ובראשונה למרד מודע. למרד של התבוננות באבסורד ולתנועה של 'אף-על-פי-כן'. בתנועה הזו יש עצמה רבה, אך אין כל אלימות. זהו מרד של 'אהבה-תמוהה' בלשונו של קאמי שמאופיין כמעט תמיד באי-אלימות. (היוצא מהכלל אותו 'מאשר' קאמי הנו אלימות שמכוונת בו-זמנית גם לעצמי {ראו הפרק באדם המורד שעוסק ב'(ה)רוצחים' של 1905'}. מעניין לשים לב לדמיון בין האלימות לה נותן קאמי לגיטימציה לאלימות שזוכה ללגיטימציה בקרב זרמים בודהיסטים רבים – ההתאבדות שמבאה העשרים התבטאה בעיקר בשריפה עצמית).

[10]  טעון זה הוא חלק מהביקורת המהאיאנית כלפי האופן שבו התפתח הבודהיזם הקדום. דגש יתר על תרגולים מדיטטיביים שיוצרים חוויית הכחדה ו/או דגש יתר על חוכמה שאינם מאוזנת על ידי חמלה יוצרים מהפרספקטיבה הזו פגמים מובנים בדרך. התרגול שמכוון של חוויית ההתהוות התלויה ואינו מגשים אותה ברגע ההווה הנו תרגול מעוות. התרגול לא יכול להיות שקוף, בהיעדר דגש על חמלה אלטרואיסטית ישנו דגש אגואיסטי אימפליציסטי. דגש שכזה שורשיו בבורות והוא לא יכול להוביל להתעוררות. אלטרואיזם כמטרה לא יכול להיתרגם לאגואיזם כדרך.

[11]  מפרספקטיבה בודהיסטית הניחוח הפסימי הוא כמובן בלבול. איך אפשר לטעון כלפי דרך שמציעה נירוואנה כי היא פסימית. אולם מבחינה ביקורתית, שיטה פילוסופית צריכה להיות אחראית גם על האופנים שבהם היא מעודדת פרשנויות מוטעות ולהציע הסברים שיוצרים בהירות רבה יותר באשר לכוונותיה.