Feeds:
פוסטים
תגובות

Archive for the ‘חינוך’ Category

"The mercy of the West has been social revolution; the mercy of the East has been individual insight into the basic self/void. We need both."

–       Gary Snyder, Buddhist Anarchism (1961).

 

מבוא  – הגדרה לבודהיזם מעורב-חברתית:

המושג בודהיזם מעורב-חברתית ("Socially Engaged Buddhism") מתייחס לתפיסה ולתנועה המבקשות לממש את האידיאלים הבודהיסטיים המסורתיים תוך השתתפות ומעורבות פעילה בחברה, בעיותיה ואתגריה. השימוש במושגים 'תנועה' ו'תפיסה' מתאים פה מאחר שישנה בעייתיות בהתייחסות לבודהיזם המעורב כזרם העומד בפני עצמו. הוגים ומתרגלים של בודהיזם מעורב משתייכים לזרמים שונים: זן, בודהיזם טיבטי על כיתותיו השונות, בודהיזם תהרוואדי ועוד. אין גם האפשרות לטעון שזוהי תופעה מערבית או מזרחית משום שהיא חוצה אף את הגבולות הללו[1]. זוהי אפוא תפיסה – רעיון – המלווה אופנים שונים של התרגול הבודהיסטי או לחילופין תנועה שבה משתתפים מתרגלים מזרמים שונים (דוגמת ה- Buddhist Peace Fellowship בארצות הברית או קבוצת 'דהרמה מעורבת-חברתית' הישראלית אשר מאגדות בתוכן מתרגלים/ות ממסורות שונות)[2].

ומשאמרנו זאת חשוב לומר שהלכה-למעשה אין אפשרות לתת הגדרה אחת מוסכמת ל'בודהיזם מעורב-חברתית' משום שאין הסכמה על הגדרה שכזו[3]. עם-זאת, כדי ליצור את תנאי-האפשרות לשיח בנושא, הכרחי להציע 'הגדרות-עבודה' ראשוניות מתוכן נוכל להצמיח דיון שמצביע על המרחב בו מתהווה-הדדית 'בודהיזם-מעורב'. קנת קרפט, אחד החוקרים וההוגים המרכזיים של בודהיזם-מעורב מציע את ההגדרה הכללית הבאה:

"בודהיזם מעורב משלב עבודה פנימית ועבודה חיצונית. אנחנו חייבים לשנות את העולם, אנחנו חייבים לשנות את עצמנו, ואנו חייבים לשנות את עצמנו כדי לשנות את העולם. מודעות ופעולה חומלת מחזקות זו את זו"[4].

הגדרה זו מפרקת את התרגול הבודהיסטי לשלושה רכיבים: שינוי העולם; שינוי עצמי; ודיאלקטיקה שמצביעה על הקשר בין השינוי העצמי לשינוי עולם. הגדרה זו לכשעצמה מעמידה את שינוי העולם במוקד התרגול הבודהיסטי משום שהיא מציגה את השינוי העצמי כמשרת את שינוי העולם. לכל הפחות, מבהיר קרפט, הבודהיזם המעורב דוחה את הרעיון לפיו הבודהיזם שולל את העולם: "(בודהיזם) אינו מתכחש לעולם, פסיבי, או בלתי-מתפקד חברתית" (1992, 3). הגדרה זו מצביעה על אחד המתחים או הצירים לאורכם מתהווה בודהיזם-מעורב: המתח בין פסיביות לאקטיביות שמקורו במתח לגבי מהותו של העולם החיצוני: ריקות, צורה או מרחב א-דואלי שאינו ריקות ואינו צורה. גישות אידיאליסטיות שמאופיינות בשלילת העולם יגרסו שאין טעם בפעולה בסמסארה פרט לפעולה אשר משרתת שחרור ממנה. גישות קיצוניות של 'תודעה בלבד' יטענו כי אין טעם בכל פעולה פרט לפעולה אשר ממוקדת בתודעה עצמה.  טיק נאת-האן מאתגר את הגישה הזו כשהוא מקשה:

"כאשר כפר מופצץ, וילדים ומבוגרים סובלים מפציעות ומוות, האם יכול בודהיסט לשבת בדממה במקדשו הבלתי-מופצץ?" (1987: 35)[5].

שאלה זו מגדירה באופן בהיר את הדילמה שהצגתי לעיל: היכן עובר הגבול בין התרגול הפנימי לבין הפעולה בעולם. באילו נסיבות מחויב בודהיסט לקום ממקלטו הבטוח ולהתערב בעולם? באיזה מינון? לסוגיה זו תשובות שונות בתוך הבודהיזם-המעורב ומחוצה לו. באופן גס ניתן להגדיר שלוש קטגוריות: זרמים ששמים דגש על התרגול האישי/ פנימי תוך התעלמות מ'הבלי העולם', זרמים בהם מתקיימת פעילות מסוימת של מעורבות בעולם וזרמים הגורסים כי "התפתחות רוחנית ומסירות למרדף אחרי עולם הומני יותר חייבים לצעוד יד-ביד"[6]. במאמר פופולרי מתארת דיאנה ווינסטון את האופן בו זרמים שונים בבודהיזם כיום מתייחסים אל המעורבות החברתית ואת הדילמות שמזמן זרם זה לתרגול. מצדו האחד של המתרס מוצגת עמדתם של מורי הויפאסנה שלה בתאילנד שהפצירו בה להתמקד בשחרור מהסבל ולהתעלם מהבלי העולם הזה. מהצד השני, היא מציגה יחסו של הדלאי-לאמה לסוגיית הקשר האפשרי/הכרחי בין פוליטיקה לדהרמה באומרו "Dharma is service". ווינסטון שהחלה את דרכה הבודהיסטית בעולם הויפאסנה, לא הצליחה למצוא בו שקט ומצאה את עצמה לבסוף מאמצת את הגישה אותה מתאר הדלאי-לאמה. ווינסטון לא מצאה הגיון בתפיסה תהרוואדית שדוחה את קיום העולם ולא הבינה כיצד גישה זו מתיישבת עם הציוויים הבודהיסטים המוסריים אליהם היא התחייבה. כיצד הרכיב של "עשה טוב"[7] מתיישב עם פסיביות לנוכח אלימות. היא מוצאת קושי בעובדה ש: "…Chinese tanks

were rolling over students at Tianamen Square the same week I was taking my first precepts and committing to Buddhist practice [8]".

ניתן לשים לב לפער בין הקושי שהעלה טיק נאת-האן לבין זה שמעלה ווינסטון. טיק נאת-האן מתייחס למציאות לוקאלית-גיאוגרפית שבה חבל הארץ בו מתרגל הנזיר הבודהיסטי עובר התקפות. ווינסטון מתייחסת לתהליכים גלובליים שהתרחשו מאות קילומטרים מהמנזר בו היא תרגלה. סוגיית המעורבות החברתית והיקפה מתחדדת אפוא בעולם גלובלי שאחרי מהפכת המידע. האם יכול בודהיסט לשבת בדממה באולם מדיטציה כאשר הוא יודע על עשרות מוקדי מלחמה בעולם בכל רגע נתון? כשהוא יודע שכל שלוש שניות מת אדם בעולם מרעב; כשהוא יודע על מאות ואלפי מקרים של עוול, אי-צדק ואלימות; כאשר יש לו, בדומה לנזיר, כלים באמצעותם הוא יכול לסייע לקורבנות העוול? אם נקבל את הנחות-המוצא לפיהן מעורבות-חברתית בעולם סמסארי היא שדה פעולה אינסופי מחד ומאידך, גם ל'פעולה-פנימית', תרגול או שינוי התודעה ישנו טווח-אפשרות בלתי-מוגבל מתבהרת לנו עצמתו של המתח שהצגתי לעיל. ניתן לסכם את המתח הזה בשלוש שאלות מכוננות: ראשית, (1), האם פעולה-חברתית הנה חלק מהתרגול או האתיקה הבודהיסטית?, שנית, (2), מהי החלוקה הנכונה? מהו היחס הרצוי בין פעולה חיצונית לבין תרגול פנימי? מהם המינונים של כל אחד מהם בתרגול הבודהיסטי? ו- (3) מהו היחס התפיסתי בין פעולה לבין תרגול? למי מהם יש קדימות? האם כטענתו של קרפט בציטוט לעיל התרגול הפנימי מטרתו לאפשר פעולה מוצלחת בעולם או שמא ההפך הוא הנכון? ניתן לראות קשרים הדדיים בין שלושת השאלות הללו, אולם הפירוק שלהן מסייע לנו להבין את מרחב הפעולה של בודהיזם-מעורב.

שלושה סוגים של תשובות:

בהתייחס לשאלות היחס בין פעולה בעולם לשינוי פנימי מוצעים שלושה סוגים של תשובות: גישה של פרשנות-מחודשת של הדרך הבודהיסטית, גישה שגורסת שהמציאות הקיומית השתנתה בעולם החדש; וגישה שטוענת לרציפות וגורסת כי הבודהיזם-המעורב תמיד היה חלק מהתרגול הבודהיסטי. אסקור בקצרה את שלושת הגישות:

פרשנות מחדש: הגישה הראשונה מבקשת להוכיח שמעורבות-חברתית הנה ותמיד הייתה חלק אינטגרלי מהבודהיזם. היות שהפולמוס המרכזי של גישה זו הוא עם זרם התהרוואדה, היא מבקשת להמציא הוכחות מתוך הקאנון הפאלי לכך שהבודהה עצמו עודד מעורבות-חברתית ואף היה בעצמו פעיל ומהפכן חברתי. מרטין מתייחס לאגדות הג'טאקה כתיאור של פעולות-בעולם על ידי אדם המשוחרר מעניין-עצמי אשר מדגימות את ההתנהלות של הבודהיסטווה בעולם. אופן התנהלות אשר הופך את העולם כולו לשדה של מאמץ-רוחני שבו אין כל רכיב שהוא מחוץ לדרך (מרטין, 1988: 99). הטם מתייחס לחייו והוראתו של הבודהה כגילום של בודהיזם-מעורב: הדגש על קהילתיות, על אי-אלימות ואפילו עצם הקימה שלו מעץ הבו וההחלטה ללכת וללמד. הטם גם מתאר את המהפכה החברתית העצומה שעוררה הוראתו של הבודהה בהודו של ימיו, את ההתייחסות שלו לפוליטיקה, לממשל נבון, עוני, מלחמה ושלום[9]. הוא מדגיש שהבודהה לא היה מנותק מהמציאות החברתית ומהרווחה הכלכלית של בני-האדם. טענתו של הטם הנה שההוראה של הבודהה באשר לחברה, כלכלה ופוליטיקה לא זכתה לדגש והכרה אך היא מצויה בניקאיות. הוא נותן דוגמאות שונות בהתבסס על ראהולה (1985) המראות התייחסות שוללנית לעוני, לטיפול בפשע על ידי ענישה ולחובה לשלם שכר ראוי לאלה העובדים (הטם, 2004, 164).

רבולוציה: הגישה השנייה גורסת שבעולם הגלובלי של הדמוקרטית הניאו-ליברליות התרחש שינוי מהותי בחוויה האנושית הקיומית ולכן גם בחוויה של דוקהה. גישות אלה טוענות כי הסבל האנושי מכונן היום באופנים שונים מאשר אלה שכוננו בתקופה של הבודהה ודורש אפוא אופנים חדשים של התמודדות. הוא מבקש לשלב את החוכמה והפרקסיס הבודהיסטי בתרגולים שחורגים מה'מודט המתבודד' (קרפט, 1999: 11). דיויד לוי (Loy) מראה כיצד 'שלושת הרעלים': תאווה, שנראה ודלוזיה, עוברים תהליך של התמסדות לתוך הקפיטליזם הניאו-ליברלי. ההתמסדות הזו, כך לוי, יוצרת מנגנונים שמעצימים ומנציחים ניצול של בני-אדם, מעודדים מלחמות והרג ומכוננים בלבול אנושי. לתהליך ההתמסדות משמעות כפולה: ראשית, ניתן למצוא בו רמזים לאופייה של דוקהה במערב. יש להניח כי תודעה אשר לוקחת חלק בתהליכים של ניצול-הדדי מתמשך או של בלבול צרכני מאורגן תושפע מהם. שנית, ההתמסדות מביאה ליצירה של מה שלוי מכנה 'דוקהה קולקטיבית' אשר דורשת התייחסות בשדה החברתי, (2008: 87-94). קרפט מגדיר זאת כך:

"תאווה, שנאה ותעתוע… צריכים להיעקר בחיים האישיים, אך יש לטפל בהם גם במציאויות החברתיות והפוליטיות. בכל רחבי העולם, מערכות כבדות-משקל גורמות לסבל באותו אופן שבו גורמים פסיכולוגיים גורמים לסבל. הבודהיזם המסורתי התמקד באחרונים; בודהיזם מעורב-חברתית מתמקד בשניהם", (1999: 10).

בגישה זו, (בשונה מהקודמת), מגולם שינוי דרמטי ואולי אפילו מהפכני בהגדרת הדרך הבודהיסטית. הגישה הראשונה הראתה שהבודהה התייחס גם לנושאים חברתיים ואף שלל עוני מסיבות שונות, (ובתוכן העובדה שרווחה כלכלית הנה תנאי מאפשר לתרגול). הציטוט של קרפט לעיל כמו-גם חלקים בהגותו של לוי גורסים שסבל כלכלי-מערכתי חייב להיעקר וחייב להיות מושא הפעולה של הבודהיזם המעורב. אל-מול קדימות ברורה לטיפול בדוקהה כרכיב תודעתי – קדימות חד-משמעית לתודעה – מביעה הגישה הרבולוציונית טענה לפיה התרגול הבודהיסטי בימינו הכרחי שיהיה מעורב-חברתית והכרחי שיטפל בסבל החברתי-מערכתי. זוהי גישה לפיה הטיפול בחומר, בחיצוני, הנה נדבך מרכזי של התרגול. בהתייחס לשלוש השאלות לעיל, פרשנות קיצונית של גישה זו נותנת קדימות לשינוי החיצוני כפי שראינו בציטוט של קרפט לעיל לפיו השינוי הפנימי מטרתו לשרת את השינוי החיצוני.

הגדרתי גישה זו כמהפכנית משום שניתן לראות בה שינוי יסודי בהתייחס לעקרונות-היסוד הבודהיסטיים. גם אם נקבל את ההנחה כי אין בודהיזם אחד אלא 'בודהיזמים' מגוונים, הרי שניתן למצוא מכנים משותפים בין הבודהיזמים הללו. ביניהם קבלה של ארבע האמיתות הנאצלות לפיהן הבעיה האנושית היסודית הנה דוקהה – אי-נחת או סבל – אשר מקורה בתודעתנו המתעתעת. מקורה בנטייה האנושית להשתוקקות והיאחזות ובבלבול שלנו באשר למציאות הקיומית. העובדה שמקור הבעיה והפתרון לה מצויים בספירה הרוחנית משמעה שההתמודדות עם דוקהה הנה בראש ובראשונה רוחנית ולא חומרית. עולה מכך שגישה הגורסת כי הכרחי לטפל ב'דוקהה קולקטיבית' או במקורות קולקטיביים של דוקהה הנה גישה מהפכנית שחורגת מעקרונות-היסוד הבודהיסטיים המוכרים.

הגישה הא-דואלית (רציפות): הדלאי-לאמה מציג גישה אותה ניתן היה לתאר כדיאלקטיקה בין שתי הגישות לעיל, אך בהקשר הבודהיסטי מדויק יותר יהיה לתארה כא-דואלית. במקום אחר, מתייחס קרפט לדלאי-לאמה כאל מי שנתפס כמייצג האולטימטיבי של הבודהיזם המעורב, (קרפט, 2000). בהתייחסו למעורבות-חברתית מדגיש הדלאי-לאמה את המושגים/ ערכים של "אחריות אוניברסלית", "מדיניות של חביבות" ו"פעולה של חמלה"[10]. על-פי הטם המושג 'אחריות אוניברסלית' הנו מוקד הגותו המעורבת של הדלאי-לאמה. הטם מסביר שמושג זה הוא האופן בו בוחר הדלאי-לאמה לתרגם את המושג 'בודהיצ'יטה' לאנשי המערב – בודהיסטים וכאלה שאינם (2008: 116). בודהיצ'יטה כפי שמגדיר אותה הדלאי לאמה – 'השאיפה להגיע להתעוררות למען טובת כל היצורים החשים' – שונה באופן מהותי מ'אחריות אוניברסלית'. הפער המובהק בין שני המושגים עשוי להסביר את הגישה הרבולוציונית: אם נתייחס לאחרית אוניברסלית כליבת התרגול הבודהיסטי, הרי ששינוי חברתי עשוי להיתפס כנדבך הכרחי ובעל קדימות. אולם הגותו החברתית של הדלאי-לאמה נסמכת באופן מלא על תפיסת התרגול שלו[11]: בספר בו הוא עוסק בלב התרגול הפנימי – 'התמרת-התודעה' הוא מפרק את המושג בודהיצ'יטה לשני היבטים: ההתכוונות האלטרואיסטית לפעול למען הכלל אשר כוללת חמלה; והשאיפה להגיע להתעורררות (בודהי) משום שזו הדרך הטובה והאפקטיבית ביותר להביא תועלת (2004, עמ' 51). שבועת הבודהיסטווה הנה שילוב של שתי המוטיבציות הללו אשר נותנת קדימות לחלק אליו התייחסתי כ-'שינוי-פנימי' או ליתר דיוק להתעוררות. דרך הבודהיסטווה מניחה כי רק התעוררות מלאה יכולה להביא לשחרור אמיתי של הברואים מהסבל. כאשר הוא פונה לקהלים לא בודהיסטיים מציב הדלאי-לאמה את הרכיב האלטרואיסטי בחזית דבריו תוך הדגשת הצורך להפוך ל'טובים יותר' כדי להביא יותר תועלת. אולם כשהוא מדבר אל קהלים בודהיסטיים שהמושג התעוררות אינו זר להם הוא מדגיש את חשיבותה העליונה של ההתעוררות[12].

אולם עומקה של הגישה שמציע הדלאי-לאמה, בהמשך למסורת הגלוג, הנו בביטול ההבחנה הדואלית בין תרגול 'חיצוני' ו'פנימי'. בודהיצ'יטה כוללת שני ממדים משלימים אותם ניתן לקטלג באופן גס כפנימי וחיצוני. הממד הפנימי, זה של 'תיקון-האדם', נוגע לתהליכים ותרגולים המכוונים לשינוי-עצמי והתעוררות. הממד החיצוני של 'שינוי-העולם' נוגע לקשר וליחס לאחרים שמאופיינים באלטרואיזם ובממד המעשי של חמלה. ראינו לעיל שקרפט מגדיר את הקשר בין הממדים בהקשר חיצוני: "אנו חייבים לשנות את עצמנו בכדי שנוכל לשנות את העולם". אולם בהקשר של בודהיצ'יטה היינו יכולים לומר גם את המשפט ההופכי 'אנו חייבים לעסוק בשינוי העולם בכדי שנוכל לשנות את עצמנו'. הלכה למעשה, בבודהיצ'יטה לא קיימת שניות בין שני הממדים וזאת משני טעמים: ראשית וקונקרטית, משום שמצב-ההכרה וההתכוונות העומדת בבסיס שניהם זהה – חמלה כמצב-הכרה היא היסוד המוטיבציוני והמנחה לשני סוגי הפעולה. שנית, על-פי האונטולוגיה הבודהיסטית במציאות המוחלטת אין מדובר בממדים נבדלים. האונטולוגיה הבודהיסטית מגדירה חוסר אפשרות להתייחס לקיום נפרד במציאות המוחלטת אלא לקיום-שלוב (Inter-Being) שמצוי בהתהוות-תלויה והדדית (Dependent Co-Arising)[13]. ההתעוררות מעצם הגדרתה לא יכולה לעולם להיות עניין פרטי או אישי, משום שהיא התעוררות לתוך התובנה של התהוות-הגומלין. הדואליזם בין עבודה פנימית לחיצונית מתרחש רק בתודעה הרלטיביסטית שאיננה רואה בבהירות את המציאות. ניתן לראות כי הגדרה זו סותרת את הגישה הרבולוציונית משום שהיא מייחסת קדימות מוחלטת לשינוי התודעה בהתבסס על ההנחה שמקור הסבל הנו בתודעה המתעתעת ובאשליית העצמי. אולם לסתירה תיאורטית זו אין פירושה ההכרחי פער מעשי, ההפך הוא הנכון. התפתחות רוחנית על-פי גישה זו לא מתרחשת רק באמצעות פרקטיקות פנימיות ומדיטטיביות. נדיבות, מוסר, סבלנות ומאמץ-נלהב מוצגות כפרקטיקות קריטיות של תרגול בדרך להתעוררות[14]. מאידך, התרומה לאחרים ותיקון העולם אינם מתרחשים אך ורק דרך פעולות חיצוניות שכן התרגול הפנימי מטרתו העליונה להביא תועלת. זהו בעצם נדבך שלישי של חוסר היכולת להבחין בין ממדי הבודהיצ'יטה. פעילות 'חיצונית' מתוך כוונה נכונה מקדמת התעוררות, מאידך, אין תוקף הכרחי לטענה שפעולה 'פנימית', מדיטציה למשל, כשהמטרה שלה הנה אלטרואיטסית, הנה פעילות 'פנימה' משום שבפעולה זו המתרגל/ת עושים את הפעולה שנראית להם המועילה ביותר לרווחת האחרים.

ובכל זאת, ניתן לראות שהגישה הא-דואלית נותנת קדימות ברורה להתעוררות ולתרגולים שיאפשרו אותה בדרך הטובה ביותר. לשירות האלטרואיסטי אין קדימות לכשעצמו, אלא כתרגול בדרך להתעוררות. בנקודה זו ישנו פער עמוק בין גישה זו לגישה הרבולוציונית אליו חשוב לשים לב.

אינני משוכנע שבודהיזם מעורב 'חברתית' הנו מושג שמיטיב לתאר את דרך הבודהיסטווה על פי מסורת הגלוג. המעורבות שנדרשת מהבודהיסטווה חורגת מהחברתי. אולם ניתן לראות שגישה זו מגלמת בתוכה פעולה של חמלה בעולם שמקורה במוטיבציה אלטרואיסטית ובאחריות אוניברסלית. ניתן אפוא לראות כיצד גישה א-דואלית זו עשויה להתאים גם לתפיסה א-דואלית של 'מעורבות-חברתית'[15].

סיכום: בפתיחת הנייר הבהרתי כי ישנו קושי בהגדרת 'בודהיזם מעורב-חברתית' בהמשך הצבעתי על מתח מרכזי בהגדרת הבודהיזם המעורב, הצגתי שלוש גישות ואת המיקום שלהן על הרצף. ההבחנה בין גישות אלה אינה מוחלטת. השיח של פירוש מחדש עשוי להשתלב בכל אחת מהגישות שתוארה בהמשך. אולם בהחלט ניתן לזהות מתח ברור על הציר שבין ייחוס עדיפות לפעולה בעולם (תיקון העולם) לבין ייחוס עדיפות להתעוררות ופעולה פנימית (תיקון האדם). הפערים בין הגישות האלה הנם תפיסתיים כמו-גם מעשיים. נייר זה אין תפקידו לשפוט את מידת האותנטיות של הגישות השונות. בכולן יש אלמנט של תרגום של הדרך הבודהיסטית למציאות המתחדשת בעולם בן-ימינו. בהמשך לשרף אטען שהמשימה המרכזית של מחקר בתחום הנה להסב את תשומת-הלב למה ש'אבד-בתרגום' או להסתמכות לא אחראית על מושגים שעוברים תרגום ותרגום-מחדש. ניסיתי לעשות זאת באופן מעודן בהתייחס לגישה הרבולוציונית שתופסת מקום מרכזי בשיח של הבודהיזם המעורב. יתכן שגישה זו היא גישה מתאימה לחברה המערבית שהנה אחד האופנים בהם ייתרגם הבודהיזם למערב. אפשרות זו רק מבהירה עד כמה חשוב לשים לב לאופנים בהם יוצרת גישה זו שינוי בדרך הבודהיסטית.

אסיים אפוא בבית משבועת הבודהיסטווה שמהווה מקור השראה לכלל הזרמים המעורבים. מעניין לשים לב לאפשרות השונות לפרש את משמעויותי של הבית.

"הברואים הם רבים מספור – אני נשבע/ת לשחרר את כולם
התשוקות הן ללא סוף – אני נשבע/ת לשרש אותן
הדהארמות הן ללא שיעור – אני נשבע/ת לרדת לעומקן
דרך הבודהה  היא חסרת גבולות – אני נשבע/ת להשלימה במלואה".

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

ביבליוגרפיה

Hattam, R., Awakening-struggle: Towards a Buddhist critical social theory. Flaxton: Post Pressed, 2004.

Hattam R., Socially-engaged Buddhism as a provocation for critical pedagogy in ‘unsettling times, In: Wang, H. & Eppert, C. (eds) Cross-Cultural Studies in Curriculum: Eastern Thought: Educational Insights. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 2008.

Kraft, K., introduction, in: Kraft, K., (ed.), Inner Peace, World Peace: Essays on Buddhism and Nonviolence. State University of New York Press, 1992.

Kraft, K., The Wheel of engaged Buddhism: A new map of the path, New-York & Tokyo: Weatherhill, 1999.

Kraft, K., New Voices in Engaged Buddhist Studies, in: Queen, C., ed., Engaged Buddhism in the West, Somerville: Wisdom Publications, 2000.

Loy, D., money, sex, karma – notes for a Buddhist revolution, Bostom: Wisdom publications, 2008.

Loy, D., The Great Awakening: A Buddhist Social Theory. Boston: Wisdom Publications, 2003.

Martin, R., Thought on the Jatakas, in: Eppsteiner, F. (ed.), The path of compassion: writings on socially engaged Buddhism, Berkeley, Ca: Parallax,  1988. (Pp 97-102).

Rahula, W., The social teachings of the Buddha, in: Eppsteiner, F. (ed.), The path of compassion: writings on socially engaged Buddhism, Berkeley, Ca: Parallax,  1988. (Pp 103-110).

Winston, D., Dharma is Service: Taking a look at the Bodhisattva Vow, in: Turning Wheel Magazine, Spring, 2002.

Nhat Hanh, Thich, Interbeing: commentaries on the Tiep Hien precepts,  Berkeley: Parallax Press, 1987.


[1] ישנם כמובן ייצוגים לבודהיזם-המעורב במערב: BPF  בארה"ב ועמותות דומות ברחבי העולם המערבי. ישנם ייצוגים במורים שהגיעו מהמזרח למערב דוגמת טיק נאת האן וישנם זרמים של בודהיזם מעורב במזרח דוגמת סולק סיווראסקה, אריה רטאנה ובודההדאסה בהיקו.

[2] ההתייחסות לבודהיזם-המעורב כתנועה מתבססת על הטם, 2004: 163, על קרפט, 1999: 9 ועל הוגים נוספים, (ביניהם קווין, 2000).

[3] Hattam, p. 164, Kraft, 2000, p.

[4]  Kraft,1999, P. 10.

התרגום שלי כאן ובכל הציטוטים להלן. לא קיימים כרגע מקורות על בודהיזם מעורב בעברית.

[5] בתוך הטם: 20

[6] Swearer, D., 1996: 212. ההדגשה שלי

[7] "To avoid all evil, To do good.To purify one's mind. This is the teaching of all the Buddhas." Dhammapāda, XIV, 5.

[8] Winston, D., Dharma is Service: Taking a look at the Bodhisattva Vow, in: Turning Wheel Magazine, Spring, 2002.

[9] הטם, 2004: 165 וראו גם ראהולה, 1985: 103-104 בפרק: social teachings of the Buddha.

[10] See: Dalai Lama, Ancient Wisdom, Modern World: Ethics For a New Millennium, London: Little, Brown & Company, 1999.

[11] גם הטם מסכים עם קביעה זו, 2008: 116.

[12] פרשנות שכזו מציבה את הגישה הרבולוציונית כבודהיזם מסוג חדש. הטם מאפיין את הבודהיזם המעורב כ"תרגום של בודהיזם אל תוך ה'מערב' בתנאים של גלובליזציה" (2008: 113). זהו בודהיזם שמותאם לאנשי המערב שמתקשים לקבל רעיונות כמו התעוררות. זהו בודהיזם שונה וחדש מזה המוכר לנו. ניתן לשים לב לשינויים בשתיים מבין ארבע האמיתות לכל הפחות. התייחסתי לעיל לפער בהגדרת מקור הדוקהה. הפסקה האחרונה מבהירה כי בבודהיזם הזה גם אין בהכרח מקום לנירוואנה.

[13] ההמשגה מתייחסת לאופן שמגדיר זאת טיק נאת האן.

[14] אני מתייחס לשש השלמויות.

[15] בהתבסס על גישה דומה יוצר לוי תיאוריה חברתית א-דואלית: "בניגוד למרבית התיאוריות של השינוי החברתי אשר מתמקדות במהפכה חברתית" מסביר לוי, "גישה בודהיסטית מדגישה את הצורך בטרנספורמציה אישית כחלק מטרנספורמציה קולקטיבית" (לוי, 2003: 197).

מודעות פרסומת

Read Full Post »

עשרה מפגשים בימי א' החל מה-22.1 בשעות 16-19 ברחובות וסמינר מסכם בעין דור

 

שלום רב,

אנו שמחים להזמין אתכם/ן לקורס מבוא למדיטציית ויפסנא ולהיכרות עם הפילוסופיה הבודהיסטית ועם הבודהיזם המעורב חברתית.

הקורס נבנה במיוחד ומיועד לבני ובנות נוער והוא מונחה על-ידי אנשי חינוך וותיקים ומנוסים (ראו להלן).

 

מדיטציית תובנה (ויפסנא) מבוססת על פיתוח תשומת לב (מיינדפולנס). מדיטציה זו הוכחה מחקרית ככלי יעיל ביותר לשיפור הרווחה הנפשית אצל מבוגרים בני נוער. בתרגול המדיטציה המשתתפים מפתחים את היכולת לשים לב, להתקרב לחוויה האישית והמיידית באופן בלתי מתווך. המחקר מצביע על כך שתרגול זה מפחית מתח, חרדה ועייפות, משפר קשב, הערכה עצמית, ומסייע בוויסות רגשי.

הפילוסופיה הבודהיסטית מדגישה מודעות עצמית אשר פוסעת יד-ביד עם נדיבות ומחויבות חברתית עמוקה. התכוונות זו מחזקת את תחושת הרווחה (well-being) משום שהיא מחזקת תחושת משמעות וכיוון, שייכות וביטחון עצמי. ההיכרות עם ההגות הבודהיסטית משלימה את האיכויות המפותחות במדיטציה, ומאפשרת להן לבוא לידי ביטוי בחיי היומיום.

 

בין הנושאים שילמדו ויתורגלו במפגשים:

  • מהי מדיטציה, מהי תשומת לב, וכיצד ניתן לפתח אותן? איך אפשר לשהות עם מה שנמצא עכשיו בפתיחות ונינוחות?
  • פיתוח מיקוד והרגעה של התודעה באמצעות מיקוד בנשימה.
  • תרגול של בהירות ויחס נבון כלפי 'העולם הפנימי' של מחשבות ורגשות.
  • פיתוח יחס של אהבה וקבלה כלפי עצמנו (Self-Acceptance).
  • התמודדות בריאה עם אתגרי החיים, דרך עבודה עמם במדיטציה.
  • היכרות עם הפילוסופיה וההגות הבודהיסטית, בדגש על 'בודהיזם מעורב חברתית' (Engaged Buddhism).
  • החשיבות של אכפתיות ונדיבות כלפי אחרים, והיכולת לפתח אותה – שיח משותף על התפקיד שלנו כלפי אחרים, כלפי החברה בכללותה, ניסוח ושיח על עשייה ומימוש של הטוב שבנו כנדיבות לאחרים.

 

מבנה הקורס:

הקורס בנוי מעשרה מפגשי אחר-הצהרים בני שלוש שעות כל אחד ומסמינר מסכם, בן שני לילות, לקראת סוף הקורס.

המפגשים השבועיים יתקיימו ברחובות והם יכללו תרגול והעמקה במדיטציה, היכרות עם הפילוסופיה הבודהיסטית ועם הבודהיזם המעורב חברתית.

הסמינר יתקיים בתאריכים 16.3 – 18.3 במרכז הסמינרים שבקיבוץ עין דור.

על המנחים:

אסף סטי אל-בר – מלמד פילוסופיה בבי"ס תיכון, באקדמיה ובמסגרות שונות וכותב דוקטורט שמציע תפיסה חינוכית בת-זמננו המבוססת על הדרך הבודהיסטית ועל הבודהיזם המעורב-חברתית. אסף היה מהראשונים להביא את תכנית 'הזמנה לנתינה' (Call to Care) לבתי ספר בארץ והיה מעורב בפיתוח התכנית הישראלית. אסף מתרגל מדיטציה מזה שני עשורים ומנחה בעמותת תובנה למדיטציית ויפסנא.

 

יהל אביגור – ממובילי תוכנית 'בית המדרש למורי עם' להכשרת מורים במכללת בית ברל ומדריך נוער. חבר בקהילה שיתופית. מנחה דהרמה בעמותת תובנה ומתרגל מעל עשור במסורות שונות, בדגש על טיפוח תובנה וחקר של תפישות עצמי ועולם.

 

אנא קראו את המידע שלהלן בתשומת לב:

דרישות הקורס
ההשתתפות בקורס כרוכה בנוכחות בכל המפגשים ובסמינר המסכם.

כדי להפיק תועלת מהתרגול המדיטטיבי נדרשת התחייבות לתרגול יומ-יומי בבית.

 

עלויות הקורס: עלות הקורס הנה 270 ₪ למשתתפ/ת. העלות כוללת – שכירת מקום למפגשים הקבועים, עלויות כלכלה ולוגיסטיקה נוספות.

התשלום למנחים איננו נכלל בעלויות. הקורס נתמך על ידי קרן קיינצה שממנת את ההוראה בקורס. העלות איננה כוללת את הארגון וההוראה של הסמינר המסכם שעליו יהיה תשלום בנפרד.

עם זאת, נשאף שמגבלה כספית לא תגביל השתתפות בקורס. אם יש לכם/ן קושי כלכלי – אנא דברו אתנו.

ביטולים: במידה שגיליתם/ן שלא תוכלו להשתתף בקורס אנא עדכנו אותנו בהקדם. מספר המקומות בקורס מוגבל ונרצה שתפנו מקום לאחרים. נדגיש כי לאחר ביטול הקורס אין החזר כספי על דמי הרישום. המבטלים עד 24 שעות לפני תחילת הקורס יקבלו החזר כספי מלא.

להרשמה היכנסו לטופס: טופס הרשמה


מיקום הקורס:
הקורס יתקיים ברחובות. בהמשך נדע אם הוא יתקיים בבי"ס השיטה שבשכונת חבצלת או בקן רחובות של השומר הצעיר במרכז רחובות.

כדאי להביא:

למעוניינים לשבת על הרצפה מומלץ להביא כמה כריות נוחות. ניתן, כמובן, לשבת על כיסא.

כדאי להביא ביגוד חם וכן שמיכה קלה.

 

לשאלות ותהיות מוזמנים ליצור קשר:

אסף אל-בר: 0542044746

a.s.elbar@gmail.com

 

יהל אביגור: 0545550339

yahelavigur@gmail.com

 

להרשמה היכנסו לטופס: טופס הרשמה

Read Full Post »

שלומות,

להלן תמצאו קישורים להורדת המדיטציות המונחות והשיחות מיום התרגול.

ניתן, כמובן, למצוא הקלטות נוספות בנושא הן באתר תובנה והן ברשת.

עבור מי שרוצה לתרגל ברציפות ההקלטות מסודרות לפי רצף התרגול,

רק-טוב,

סטי

להורדת כל ההקלטות (גוגל דרייב)

הקלטות לפי לוח זמנים – שישי תרגול חמלה ואיכויות הלב

10-1030 פתיחה (5 דק') ומדיטציה מונחית – תשומת לב אוהבת

10:30 תרגול איכויות הלב ותרגול 'הכרה בטוב' – מבוא

מדיטציה מונחית – הכרה בטוב/ הכרת תודה

1130 הנחיות לתרגול תשומת לב לגוף/ הליכה

12:00   + דגשים לתרגול (2) מדיטציה מונחית – תשומת-לב אוהבת.

12:15   תרגול חמלה – מבוא והנחיות

מדיטציית חמלה מונחית

1345 מדיטציה בהליכה/ תנועה מודעת

1400 מדיטציית חמלה (2) ולפניה כמה דקות של שקט

15:15 תרגול הכרה בטוב2

שאלות, תשובות והנחיות להמשך – תרגול חמלה ואיכויות הלב

תרגול חמלה (3) – מישהו כמוני, רק במצב קשה יותר

תרגול דנה – דנה כתרגול

Read Full Post »

ביום חמישי הקרוב תתקיים סדנת היכרות עם גישת האקומי. גישה התנסותית למרחב הטיפולי והבינאישי שהושפעה ומצויה בהלימה יפהפייה עם הרעיונות הבודהיסטיים ותרגול המדיטציה.

האקומי יוצרת גשר מיוחד בין התרגול האישי לבין האינטראקציה עם האחר – בטיפול, ולא פחות, בחיי היום-יום. (מידע והרשמה לסדנת המבוא – כאן).

למעשה, בהאקומי ההתייחסות איננה ל"טיפול" אלא ל- "לימוד עצמי נתמך" (assisted self-study).

היחסים בין פסיכותרפיה והאקומי לבין תרגול מדיטציית ויפסנא מעסיקים אותי ובמיוחד השאלה מדוע ישנן סנקהרות (התניות) שעולות ומטופלות בהאקומי ונוטות פחות לעלות בתרגול ויפסנא. יש לי מספר השערות אתייחס כאן לאחת:

בכתבה שפורסמה בהארץ לפני כמה ימים מוזכר מחקר שבו הצליחו אנשים 'רגילים' (שאינם מתרגלים ויפסנא) לדווח באופן מאוד מדויק על המיקום של רגשות וחוויות מנטאליות בגוף.

מצאתי את המחקר הזה מפתיע אל-מול העובדה שמתרגלים/ות חדשים/ות רבים/ות מדווחים על קושי באיתור ומיקום מצבים מנטאליים בגוף.

חבר יקר שיתף אותי בהנחות היסוד של יוג'ין גנדלין (גישת הפוקוסינג) ולתפקידו של המרכזית של המטפל ביכולת של המטופל שלו לבצע אינטרוספקציה. הנחה לפיה המטפל, (או בהקשר הנדון האחר באשר הוא), משפיע על היכולת של המטופל להתבונן פנימה ולחוות את תחושות הגוף המקושרות למצבים המנטאליים השונים ('התחושה המורגשת' felt sense אצל גנדלין).

הגישה הזו מבהירה כי יתכן שישנן סנקהרות שכדי להרגיש אותן אנחנו זקוקים (לפחות במידת מה) לנוכחות של אחר מאפשר. היא עשויה להסביר את ההזנה ההדדית בין עולם הטיפול של הגוף-תודעה לבין תרגול ויפסנא.

 

אני מדביק כאן את החלק הרלבנטי מהכתבה. הכתבה כולה כאן:

לפני כשנתיים, צוות חוקרים מפינלנד ביקש לברר מה בדיוק מרגישים אנשים בגופם כאשר מעוררים בהם שורה של רגשות. הם חשפו 701 נבדקים לגירויים מסוגים שונים: מילים, סיפורים, סרטים והבעות פנים, ואז ביקשו מהנבדקים לסמן על מפה של הגוף תחושות של חום וקור. החוקרים הקפידו לא לכלול בסיפורים את הרגשות המפורשים שהם נועדו לעורר, כדי לא לקבל תגובות סטריאוטיפיות, כך שסיפור על אהבה, למשל, לא כלל את המילה "אהבה".

לאחר שנאספו הנתונים, הציג המחקר, שתוצאותיו פורסמו בכתב העת היוקרתי "PNAS", מפות צבעוניות מרהיבות של 14 רגשות שונים. חלק מן הנבדקים היו צפון־אירופים (פינים ושוודים) וחלקם היו טייוואנים, אך לא נמצאו הבדלים בין הקבוצות בתיאור התגובה הגופנית לרגשות. המחקר חילק את הרגשות לשתי קבוצות — רגשות בסיסיים ורגשות מורכבים. החוקרים שייכו את האהבה לקבוצת הרגשות המורכבים לצד חרדה, דיכאון, בוז, גאווה, בושה וקנאה. כשהרגישו אהבה, הנבדקים דיווחו על תחושה של חום, ומיקמו אותה בגוף מהירכיים ומעלה, עם מוקדים בין הרגליים, באזור החזה והראש. מעבר להצלבה שהצליחו החוקרים לעשות בין הדיווחים של אנשים שונים מרקע תרבותי שונה, הם הצליחו להגיע גם להצלבה הפוכה; כלומר, כשהציגו לנבדקים את התרשימים של הרגשות הבסיסיים — כעס, פחד, גועל, אושר, עצבות, הפתעה ותחושה נייטרלית — הם הצליחו לא רע בהתאמת התרשים לרגש התואם.

ניתוח סטטיסטי, שחילק את הרגשות לקבוצות לפי הדמיון בין התרשימים, סיווג את האהבה באותה קבוצה יחד עם גאווה ואושר. הרגשות השליליים שהיו הכי קרובים אליה היו כעס ופחד. כשמתבוננים בתרשים רואים בבירור שאהבה, כמו כעס, מפעילה את אזור החזה והראש. אך בשונה מכעס, שמפעיל את כפות הידיים (חשבו על אגרופים קמוצים), אהבה מפעילה את אזור החלציים.

%d7%90%d7%99%d7%a4%d7%94-%d7%91%d7%92%d7%95%d7%a3

Read Full Post »

אנחנו מכינים עכשיו סמינר למגמת פילוסופיה של התיכון בו אני מלמד. במסגרת ההכנות נתקלתי באופן שבו ממשיג קאמי את האתיקה האלטרואיסטית שלו. אני לא מעלה כאן את כל הרצף של המשגת המרד מהתזה, אתם יכולים למצוא את זה בתזההפרק הזה הוא פרק 2.6.1 .

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

תפישת הסטואיות ההומאנית, מבוטאת בעיניי, בצורה היפה ביותר בציטוט הבא:

"המרד נתקל בלי הרף ברשע, ואין לפניו דרך אלא לצבור תנופה חדשה. יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש[1]. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של הייסורים בעולם. אבל אי-הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערורייה"[2].

בפסקה זו מגדיר קאמי את הציווי ההומאני – חייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. הוא משלב בה גם את המרד המודע בו כובש אדם בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. בכך הוא מגדיר את הסטואיות ההומאנית. אך גם לציווי ההומאני יש גבולות. אלה הם גבולות האבסורד בעולם. העובדה שאי-הנחת היא אינהרנטית ולא תיעלם. עבור קאמי, שלא כמו הבודהה, אי-נחת זו היא שערורייה.

לאור הציווי ההומאני ולאור גבולות האבסורד, מתווה קאמי דרך מפורטת אותה הוא ממקם בפרק החמישי של ספרו המכונה 'המחשבה הים תיכונית'. המחשבה הים-תיכונית מניחה אתיקה כמו-גם פוליטיקה. במישור הפוליטי מתייחס קאמי אל זרם 'הסינדיקליזם המהפכני'[3] המבוסס על הערכים שהוא מתווה באתיקה שלו. בזרם זה מביא לידי ביטוי את "שותפות-הגורל השקופה בין הבריות, את המבנה המשותף, את סולידאריות הכבלים, את המגע-ומשא בין איש לרעהו, ההופך את הבריות לדומים זה לזה ואף קשורים"[4]. שיטה זו קשורה ברמה הפוליטית להעדפת הקהילה נגד המדינה[5].

במישור האתי קושר קאמי את האתיקה שלו להעדפת "האינדיבידואליזם האלטרואיסטי" על פני הקולקטיביזם[6].

מושג זה – של קאמי עצמו- מהדהד עם מושג הסטואיות-ההומאנית. מושג זה מצוי אף הוא במפגש בין המרד המודע למרד הסולידארי. במפגש זה המרד האינדיבידואלי המודע בוחר בַּמקוֹר של מרדו – בערך-האדם, בסולידאריות. בהעדפת הטוב הכללי – באלטרואיזם.

על-אף העובדה שבפתח הספר, נמנע קאמי מלהגדיר במפורש את אותו "ערך משותף" שמקופל במרד, ניתן להבין את כוונתו על-סמך הציטוט לעיל, אותו הוא מבאר במשפט: "עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה"[7]. ניתן לראות כי הערך עליו מצביע המרד הסולידארי הוא האהבה, האהבה שמצויה בבסיס השאיפה לתקן בבריאה כל מה שניתן לתקן, השאיפה האלטרואיסטית-סולידארית –לפעול לטובת הכלל ולא רק לטובת האחד.

האהבה האלטרואיסטית יחד עם השמחה הסטואית הן שבאמצעותן "נתקן בהמשכם של המאבקים את נשמת הזמן, וכן את אירופה…"[8] – זהו הרכיב של תיקון העולם במרד הסולידארי. אך קאמי מבהיר את אופיו של תיקון זה: הכל מוזמנים להשתתף בפעולה זו "בתנאי שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם" (שם).

 המרד המודע והסולידארי – האינדיבידואליסטי והאלטרואיסטי –  מאופיין איפה בדואליות בין הכיבוש הפנימי לתיקון החיצוני. בין 'תיקון האדם' ל'תיקון עולם'. בהתבסס על האהבה האלטרואיסטית, הופכת גם הפעולה החיצונית בעולם אבסורדי לפעולה הדורשת צלילות דעת והבנה של גבולותיה. הפעולה החיצונית, כשהיא מתחוללת בקהילה מרסנת מסייעת בתורה למרד הפנימי. אנו כבני אדם הפועלים יחד מתקנים איש את רעהו בהזכירנו זה לזה את ארעיותנו ואת מציאות האבסורד.

 המרד – 'סטואיות-אלטרואיסטית': התלבטתי אם לציין כאן את שני מושגי הדואליות – זה של קרוקשנק וזה של קאמי. במילה סטואיות מקופלים עקרונות של תרגול שנאמנים לרעיון 'המרד-המודע' יותר מהמילה 'אינדיבידואליזם'. מאידך גיסא, המילה אלטרואיזם מתארת נאמנה את כוונתו של קאמי ב'מרד הסולידארי' יותר מהמילה 'הומאניות' שעלולה להתפרש באופן צר וחלקי.

המושג בו הייתי בוחר אני על מנת לתאר את מלוא היקפו של המרד, היה אפוא 'סטואיות-אלטרואיסטית'. שילוב זה מבהיר לתפיסתי היטב, את שני ממדי המרד.


[1]  ניתן לראות בציטוט זה את ההתכתבות של קאמי עם דמותו של כובש הרוח.

[2]  קאמי, 1999, 252-253.

[3]  קאמי, 1999, 248-249. יש להניח שקאמי התכוון להתיאוריה של פרודון. ראו את הערת השוליים בעמוד 249. הוא לא היה הפילוסוף הקיומי היחידי שבחר בהגות זו כשיטה פוליטית המתאימה למצב של אי-נחת אינהרנטית. בובר בחר בחירה דומה (נתיבות באוטופיה, 1947). גם רוסו– בכל הנוגע למדינות גדולות לפחות – היה סינדיקליסט או ליתר דיוק פדרליסט, (ראו 'האמנה החברתית', תשס"ג, 146). גם פרודון בערוב ימיו הגדיר עצמו כפדרליסט. רוסו לתפיסתי היה פילוסוף קיומי, כמו גם לתפיסתו של יעקב גולומב (1999 – פרק שלם מתוך סקירת פילוסופיית הקיום מוקדש לרוסו).

[4]  קאמי, 1999, 234.

[5]  קאמי, 1999, 248-249.

[6]  קאמי משתמש במושג אינדיבידואליזם אלטרואיסטי. הוא לא משתמש במושג קולקטיביזם, אלא בביטוי 'קולוניזציה של ההמונים'. (קאמי, 1999, 249).

[7]  קאמי, 1999, 253. ישנה גם התייחסות לאהבה בעמוד 19.

[8]  קאמי, 1999, 255.

מתוך התזה: אי-נחת, חמלה והתמרה/ אסף אל-בר

Read Full Post »

העבודה התפרסמה בשלושה חלקים. אם מעוניינים/ות ניתן פשוט להוריד כאן: חינוך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית הקו-אקזיסטנציאליסטית.                                         לתוכן העניינים, לחצו כאן.

שלושת החלקים: 

       1. מבוא: פילוסופיה דיאלוגית קו-אקזיסטנציאליסטית– הפילוסופיה של הזיקה (להלן):
  1. מטרות החינוך הדיאלוגי על פי 'על המעשה החינוכי' לבובר (לחצו כאן):
  1. דמות המחנך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית (לחצו כאן):

  1.     מבוא: פילוסופיה דיאלוגית קו-אקזיסטנציאליסטית –

                        הפילוסופיה של הזיקה:

בפתיחת ספרו המאוחר 'האדם המורד', מציג אלבר קאמי את רעיון ה'קוגיטו הסולידרי' לפיו: "אני מורד משמע אנחנו קיימים"[2]. בעזרת הקוגיטו הסולידרי מנסה קאמי להפריך תפיסות שיוחסו לו ולפילוסופיה הקיומית לגבי נפרדות וסוליפסיסטיות של האדם, הוא מבקש להדגיש את החיבור ההדדי והקיום השלוב של כלל בני האדם ולהוכיח שהפילוסופיה הקיומית לא-רק שאיננה מניחה נפרדות, אלא שהיא מחייבת אפריורי קשר הדדי בין בני-האדם.

ב-'המיתוס של סיזיפוס'[3] הציג קאמי אתיקה של קיום בתוך אבסורד קיומי. אל-מול האבסורד מציב קאמי את האתיקה של ה'מרד' באבסורד. המרד הוא מושג האותנטיות של קאמי שכולל בתוכו בראש ובראשונה מודעות מתמדת לאבסורד וחיים של יצירה, הגשמה ומשמעות מתוך הבנה ברורה שכל אלה אינן אפשריות בתוך האבסורד. החיים בתוככי הסתירה הבלתי-פתירה שהגדרתי כאן, מתוך מודעות מתמדת לסתירה זו מהווה נדבך מרכזי מהגדרת המרד.

 ב'מיתוס[4]' קאמי איננו מתיחס ובוודאי שאינו מדגיש את ההקשר החברתי וההדדי. הוא מתמקד בחוויה הפרטית של האדם היחיד אל-מול האבסורד ובשאלה האם וכיצד יש לחיות את החיים הללו המאופיינים בהיעדרו של היגיון מסדר, את החיים האבסורדיים האלה. ריבוי הפרשנויות המעוותות לרעיונות שהביע במיתוס ומוראותיה של מלחמת העולם השנייה הביאו אותו לכתוב את 'האדם המורד', חיבור שמטרתו להבהיר שהצורך של הפרט בהתמודדות אישית עם האבסורד אין פירושה התנכרות ליתר בני-האדם, חוסר אחריות הדדית או הרשאה לרצח[5]. ב'מרד' הוא מבהיר שעצם קיומו של המרד של היחיד נובע מההכרה שיש משהו באדם באשר הוא אדם אשר מתנגד לכל ניסיון לשעבוד ודיכוי. העובדה שאנשים מסכנים ומקריבים את חייהם למען חירות ושוויון, או מתוך חוסר נכונות לקבל מציאות של כפייה ושעבוד, מהווה על פי קאמי הוכחה מעשית לכך שהם מבחינים שיש משהו ברוח האנושית שמתעלה מעל הקיום הפרטי והאישי. עצם החוויה של הקיום באבסורד, כך קאמי, מרמזת למהות אנושית. התנועה של המרד – ובמיוחד הגילויים הקיצוניים של ההקרבה –  מהווים הוכחה לקיומה של המהות הזו ומאשרים שהקיום האנושי אינו קיום בנפרדות, אלא קיום שלוב – "אנחנו קיימים".

קריאת השורות לעיל עשויה להוביל למסקנה שקאמי מתנתק מהמסורת האקזיסטנציאלית הטוענת שקיום קודם למהות. אולם המסורת האקזיסטנציאליסטית מעולם לא הכחישה שישנן אופני חוויה משותפים לבני-האדם. היא סירבה, עם זאת, לטעון שאופני החוויה הללו, או ניסיונות ההתמודדות אתם מגדירים מהות הכרחית וספציפית ואופן התנהגות וחשיבה ספציפי. המהות היחידה שמוגדרת הנה חירותו של האדם, הגדרה מעגלית של מהות, משום שבלתי אפשרי לגזור ממנה אופנים ספציפיים של התנהלות או חשיבה מעצם הגדרתה.

דומה כי קאמי חורג במקרה דנן מההגדרה של האדם כחירות ומוסיף את ההגדרה של האדם כחברתי. אך קאמי לא מוצא צורך לבחון או להוכיח כיצד טענתו זו מתיישבת עם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית משום שסוגיות אלה לא היו במרכז עיסוקו. השאלה שמעסיקה אותו במרד הנה השאלה הפרקטית והאקטואלית[6] 'האם מותר לרצוח?' וקאמי איננו מתעניין בשאלות מטאפיזיות, לתפיסתו, לגבי סדר הקדימויות של קיום ומהות.

הפילוסופיה הדיאלוגית כפי שמגדיר אותה ברגמן בעקבות בובר, מציעה התמודדות פילוסופית עם סוגיה זו. כחלק מהזרם האקזיסטנציאליסטי, ההגות הדיאלוגית מסרבת להסכין לתהליכים של רדוקציה של האדם למהות ספציפית[7]. הפילוסופיה הפרה-אקזיסטנציאלית ניסתה ליצור מושג כללי-מהותני שלתוכו ניתן יהיה להטיל כל קיום פרטי שכן כוליות הנה "מושג שבו משקיפים על הריבוי בחינת יחידה"[8]. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית, על-פי רוטנשטרייך, יוצאת "נגד מגמת הכיול הסובבת על המושג של הכוליות, משום שטענה כי ההוויה או ההוויה של האדם אינה בת הכלה בשום קאטיגוריה. הוויה זו מצריכה ומזמינה פירוש עצמי מבפנים, מתוך הוויה זו עצמה, ולא מתוך נקודת-תצפית מקפת"[9]. ההוויה הספציפית או הקיום הספציפי של האדם לא יכול אפוא להיות מוכל בתוך קטגוריה משום שיש לו קדימות על פני כל קטגוריה. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית טוענת כי "הפירוש של האקזיסטנציה הוא חלק מהותי שלה, ופירוש זה מונע את המעתק של ההוויה של האדם לתוך הכוליות, לפי שכוליות זו משכיחה או עוקרת את הפירוש העצמי"[10]. הקדימות של הקיום מגדירה שהפירוש העצמי או ההארה-העצמית הם הקטגוריה המהותית והגדרה זו מונעת כיול של האדם לתוך קטגוריה מהותית רחבה יותר שמבטלת את הפירוש העצמי.

בספרו הראשון, הדגיש קאמי את הצד של ההארה-העצמית. הוא מדגיש מושגים כמו מודעות והתבוננות ובוחן את האופן בו אדם עומד נוכח מציאות הקיום שלו. בדומה להוגים הדיאלוגים, קאמי המאוחר איננו מסתפק בהארה עצמית אלא פונה להתבונן בנוסף על המערכת של הקשרים והזיקות בהן מצוי האדם. אליבא דה-רוטנשטרייך הפניית המבט הזו היא שמאפיינת את הפילוסופיה הדיאלוגית. ההארה העצמית, הוא מסביר, הנה נדבך ההכרחי גם בפילוסופיה הדיאלוגית, אולם פילוסופיה זו ממקדת את ההתבוננות אל מערכת הקשרים והזיקות שבין האדם לעולם. בהמשך לברגמן ולגלאצר[11], מציע רוטנשטרייך שהזרם בו אנו דנים הנו זרם "קו-אקזיסטנציאלי, ולא הזרם האקזיסטנציאלי"[12] משום שבזרם זה מוקד תשומת הלב אינו ההארה העצמית אלא התבוננות בו-זמנית הן בקיומו של האדם היחיד ובמקביל ב-"מערכת היחסים שבין האדם היחיד לבין בני-אדם אחרים כיחידים, ובין האדם היחיד לאלוהים". בפילוסופיה הקו-אקזיסטנציאלית מתמקדת אפוא ההארה לא על האדם היחידי, אלא על הזיקה – על הקשר בין הדברים. בובר היטיב להגדיר זאת באמרו כי 'בראשית הייתה הזיקה'[13]. ברגמן בהמשך לבובר שם זאת כך:

"אין האני קיים-נפרד ואין האתה קיים-נפרד, אלא מה שקיים היא הזיקה 'אני-אתה', והיא קודמת מבחינה הגיונית ומבחינת החוויה לאני ולאתה. ושוב, אין האני קיים-נפרד והלז, האובייקט, ה-It, קיים-נפרד, אלא מה שקיים הוא היחס אי-דבר, אני-הלז"[14].

הפילוסופיה הקו-אקזיסנטציאליסטית נותנת אפוא קדימות לא להארה העצמית, אלא להארה ההדדית – לזיקה. לכן מגדיר אותה בובר כדיאלוגית, משום שהדיאלוג מתאר את היחסים המתקיימים בזיקה: "זיקה זו, קיום-יחד זה של האדם עם העולם על גווניו, הם הרקע להבלטת מקומה של השיחה בין האדם לבין מה שהוא מצוי, שהרי שורשה האנושי של הקו-אקזיסנטציה הוא בפתיחות הלב או בפתיחות כלפי הזולת והעולם בכלל"[15]. הדרך בה מתקיימת הקו-אקזיסטנציה היא בשיחה – בדיאלוג בין האדם לבין מה שמצוי, לא בהארה העצמית הקיומית, אלא בהארה ההדדית שמתגשמת בדיאלוג.

ההתפתחות בהגותו של קאמי מספקת לנו פתח נאה להבנת הפילוסופיה הדיאלוגית. מבטו של קאמי הצעיר ממוקד בהארה העצמית. ספרו המוקדם מתחיל בשאלת ההתאבדות ובשאלה האם כדאי וראוי לחיות את החיים האבסורדיים הללו. קאמי הבוגר ממשיך להתמקד בשאלת החיים באבסורד, אך הוא מתבונן התבונות רחבה יותר ומתמקד בסוגיית הרצח – הפסקת החיים של האחר, בשאלה האם לפרט ישנה זכות לקחת את חייו של האחר[16]. תהליך ההתבוננות בספר מוליך אותו מההגדרה המטאפיזית של המרד הסולידארי להגדרה מעשית לפיה "…אין המרד עשוי להתקיים לא אותה אהבה תמוהה", הגדרה המבהירה ש-"התנועה הטהורה ביותר של המרד" היא כזו הזועקת כי "אם לא ייוושעו הכל, מה הטעם בישועתו של האחד!"[17]. עולה אפוא כי ההגדרה היסודית של הקו-אקזיסטנציאליזם מחייבת מוסריות שלא מסתפקת בהמנעות, אלא מחויבת לחלוטין כלפי הכֹּל. אם המרד הוא ההוכחה לקיום-ההדדי, הרי שגם השחרור, האותנטיות, החירות או הישועה יכולים להתקיים אך ורק בהתייחס לאותו 'אנחנו'. ה'קוגיטו הסולידרי' של קאמי מוביל אותנו אפוא לאתיקה אלטרואיסטית שהמבטא החד והבהיר ביותר שלה היה עמנואל לוינס. בשעה שבובר הגדיר את הזיקה כראשונית, הרי שלוינס מגדיר "שירות לפני כל דיאלוג"[18] ומסיק שקדימותה האונטולוגית של הזיקה משמעותה האתית קדימות של האחר או של 'הפנים'[20]. מהקדימות הזו מסיק לוינס שהאחריות לאחר הנה "הסטרוקטורה המהותית הראשונה והיסודית"[21].

על-פי ברגמן בובר גורס כי הלכה-למעשה, אין ל'אני' קיום עצמי נפרד במנותק מהזיקה: "…האני המופיע פה ושם בזוג אני-אתה ובזוג אני-הלז איננו אותו האני, אין האני בזוג אחד זהה עם האני של הזוג השני"[22]. בנקודה זו אנו מבחינים בפער רחב הקיים בין השיטות האקזיסטנציאליסטיות השונות. אם ל'אני' אין קיום נפרד, הרי שהגות, קיום או דרך המתמקדים בהארה-עצמית גרידא הם מופרכים. האני שהאיר את עצמו מבחין בלשונו של רוטנשטרייך, שהוא שרוי "בזיקות ולא במכלולים"[23]. ההארה העצמית מבחינה כי האני איננו מוֹנדה מובחנת ונבדלת, אלא חלק מרקמה שזורה של קשרים הדדיים. הוא אינו 'מכלול', אלא שרוי בזיקה ובקשרים הדדיים. ההתבוננות מבחינה "כי אין האדם די לעצמו, והוא מעיקרו מותנה ואולי אפילו תלוי בזולת. האני אינו סגור בתוך עצמו, והמשפט שבו אני מאשר את מציאותי איננו יכול להיות משפט ראשון – בניגוד למה שסבר דיקארט ובניגוד לאורח שבו ביקש להשתית את הפילוסופיה"[24]. הקוגיטו הסולידארי של קאמי פוגש בנקודה זו את סתירתו של הקוגיטו של דקארט ואת האופן בו זה ביקש להשתית את הפילוסופיה. אם אצל דיקראט המשפט הראשון הוא משפט שבו אני מאשר את מציאותי, הרי שבפילוסופיה הדיאלוגית המשפט הראשון הוא המשפט שבו אני מאשר את הקיום ההדדי – 'בראשית היא הזיקה'. המתודה של דיקארט יוצרת אפוא חיזוק לחשיבה האינדיבידואליסטית, לתפיסה של נפרדות אשר מקדשת את החשיבה והתבונה. המתודה הקו-אקזיסטנציאליסטית מקדשת הזיקה במקום את הנפרדות ואת ה'אהבה התמוהה' ו'פתיחות-הלב' במקום את החשיבה.

מהזיקה הסולידארית ומהאהבה עולות כמובן מסקנות אתיות. לוינס גוזר מהן אחריות אינסופית ואילו בובר מסיק ממנה מחויבות ליחסים בלתי-אינסטרומנטליים בין אדם למצוי – יחסי אני-אתה.

סיכום:

ההארה העצמית זיהתה אצל דיקארט את האני הקיים, בחשיבה האקזיסטנציאליסטית היא הבחינה כי קיום זה קודם למהות וכי אין אפשרות להפחית את האדם למהות שקודמת לקיומו. ההארה הקו-אקזיסטנציאליסטית מרחיבה את ההתבוננות ומבחינה כי אותו אני קיים אותנטי איננו קיים באופן נפרד, אלא מהווה חלק מיחסי זיקה הדדית עם סובייקטים אחרים. אולם הפילוסופיה הדיאלוגית נזהרת שלא ליפול אל רדוקציה נוספת – רדוקציה אל תוך ה'אנחנו', ה'כלל', ה'בריאה' או 'אלוהים'. לכן הדגש על הזיקה או על נגזרותיה[25]. הדגש על הזיקה מונע אפריורי את האפשרות לרדוקציה של הסובייקטים המצויים בזיקה. הוגים דיאלוגיים שונים מזהים סובייקטים שונים בקו-אקזיסטנציה, אך הם מסרבים לכנוס את כל הסובייקטים הללו לכוליות אחת[26]. הזיקה היא נקודת הראשית. ממנה מתחילים משום שהיא זו שנותנת אישור לקיומם הנפרד וההדדי של הסובייקטים השונים.

כדי להדגיש את קדימותה של הזיקה טבע בובר את המושג 'פילוסופיה דיאלוגית', ניתן להתייחס לפילוסופיה זו גם כפילוסופיה של הזיקה, כפילוסופיה קו-אקזיסטנציאלית ובמידת-מה גם כאקזיסטנציאליזם דתי שכן פרט לקאמי, כל יתר ההוגים הדיאלוגיים, גם אם לא כינסו את הקו-אקזיסטנציה לתוך אלוהות, הרי שהם ראו בקיומה של אותה רקמה שזורה רמז לקיומה של אלוהות, אלוהות אליה מתייחסים כאל סובייקט אולטימטיבי, אינסופי.

העבודה:

כעת משהגדרנו את הפילוסופיה הדיאלוגית ואת מושג היסוד בה – הזיקה, נוכל לפנות למשימתה המרכזית של עבודה זו: בחינת ההשלכות החינוכיות של הפילוסופיה הדיאלוגית: אילו מטרות מגדירה הגות זו? מהן התוצאות הרצויות של המעשה החינוכי? מהי דמות המחנך אותה משרטטת הגות זו?

בעבודה זו אתייחס ראש ועיקר אל הפילוסופיה הדיאלוגית של מרטין בובר וזאת משני טעמים: ראשית, העובדה שבובר מניח באופן מסודר ובהיר את יסודותיה של ההגות הדיאלוגית, ושנית, העובדה שבובר עצמו עסק בגזירה חינוכית של הגות זו. עבודה זו תתמקד בעיקר ב- 'על המעשה החינוכי' – נאום שנשא בובר ב-1925[28]; אתייחס גם לחיבור – 'על חינוך האופי' שנכתב חמש עשרה שנים מאוחר יותר (1939)[29].

מתווה העבודה: בפרק השני של העבודה אסקור את מושגי היסוד של הפילוסופיה הדיאלוגית כפי שמציג אותם בובר ב'על המעשה החינוכי' ואתייחס לאופן שהמשגה זו מגדירה מטרות לחינוך ואילו בפרק השלישי של העבודה אתייחס לדמות המחנך ולזיקה החינוכית כפי שמציג אותם בובר.


[1] מתוך עבודת התזה: אל-בר (2008), עמ' 72. ערכתי מעט את הטקסט כדי להתאימו לנספח.

[2] קאמי, א., האדם המורד, ת"א: עם-עובד, 1999. עמ' 22.

להרחבה ראו נספח להלן או: אל-בר, א., אי-נחת חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית תוך דיאלוג רעיוני עם הגותו הקיומית של אלבר קאמי, ת"א: אוניברסיטת ת"א, עבודת MA, 2008. עמ' 72-73.

[3] קאמי, א., המיתוס של סיזיפוס, ת"א: עם עובד, 1978.

[4] מעתה ואילך אתייחס ל'המיתוס של סיזיפוס' כ-'המיתוס' ול'האדם המורד' כ-'המרד'.

[5] מקור מרכזי לבלבול באשר לקאמי, הנו הרומן 'הזר' שיצא במקביל למיתוס. רבים טעו וחשבו שגיבור הרומן, מרסו, מהווה מודל למרד אותנטי. העובדה שמרסו רוצח 'בגלל השמש' הייתה על פי פרשנות זו הרשאה לרצח. הלכה למעשה דמותו של מרסו מהווה אמצעי אמנותי שמטרתו להבהיר את האבסורד, אולם רק לקראת סוף הרומן וסוף חייו של מרסו, הלה מבין את האבסורד ובוחר במרד. כל פרשנות אחרת מעוותת את כוונתו של קאמי וסותרת באופן בולט את עמדותיו במיתוס. החטא היחידי של קאמי במיתוס (ואולי לא במקרה) קשור לדמותו של הדון ז'ואן שעל-אף העובדה שהנו "דון ז'ואן של אהבה', עדיין יש בה הרשאה מוסרית לניאוף.

[6] הספר נכתב לאחר מאורעות האימים של מלחמת העולם השנייה ויצא לאור ב- 1949.

[7] רוטנשטרייך, נ., מבוא, בתוך: ברגמן, ש., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010.

[8] רוטנשטרייך, עמ' 1 – בעקבות קאנט.

[9] רוטנשטייך, עמ' 2.

[10] רוטנשטרייך, עמ' 3.

[11] ברגמן, ש., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010. עמ' 209.

[12] רוטנשטרייך, עמ' 3.

[13] בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963. עמ' 14. שם הפרק בתרום העברי הנו 'בראשית היא הזיקה'.

[14] ברגמן, עמ' 256.

[15] רוטנשטרייך, עמוד 3.

[16] הוא עושה זאת דרך התבוננות היסטורית-אנטולגית בתופעת המרד לאורך ההיסטוריה האנושית וההיסטוריה של הרעיונות.

[17] קאמי, 'האדם המורד', 1999, 253.

[18] לוינס,ע., אתיקה והאינסופי – שיחות עם פיליפ נמו, ירושלים: מאגנס, תשס"ג. עמ' 74.

למען הצדק הפילוסופי אני מחויב לציין שלמיטב הבנתי בובר התייחס לאחריות כאל נביעה פילוסופית הכרחית של יחסי הזיקה. הוא כותב זאת באופן חד וברור, ראו: בובר, 1963, עמ' 248-249.דברים מסתכמים בציטוט שהכנסתי להלן:

"אין שחרור כוחות יכול לשמש אלא מקדמה לחינוך, ולא עוד… על החירות לשמש קרקע, עליו יכונו החיים האמיתיים" (שם, 248).

[20] לוינס, עמ' 70-71.

[21] לוינס, עמ' 72.

[22] ברגמן, 256-257.

[23] רוטנשטרייך, עמ' 4.

[24] רוטנשטרייך עמ' 5.

[25] למיטב הבנתי, האחריות כפי שלוינס מגדיר אותה, הנה נגזרת של הזיקה בין הסובייקט לבין הפנים. ללא זיקה אי אפשר לדבר על אחריות.

[26] רוטנשטרייך בעקבות ברגמן מתייחס במיוחד לרוזנצווייג (עמ' 3 אצל ר' ועמ' 209 אצל ב') ואל בובר (עמ' 3-4 אצל ר' ו-248 אצל ב').

[28] בובר, מ., על המעשה החינוכי, בתוך: בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963. עמ' 237-261.

[29] בובר, מ., על חינוך האופי, תעודה ויעוד, כרך ב, ירושלים: הספריה הציונית, תשמ"ד, עמ' 366-377.

Read Full Post »

הרשומה הזו היא המשך של החלק הראשון של התזה שמציג את התורה הבודהיסטית ונמצא כאן. בחלק זה סקרתי את ארבעת האמיתות הנאצלות.

בפוסט הזה, החלק הראשון (1.5) מציג את הדרך הבודהיסטית כדרך שעיקרה חמלה. החלק השני (1.6) מנסה להציג פרדיגמה בודהיסטית של אי-נחת.

1.5  קַרוּנַא מַגַּה – דרך החמלה:

הגדרת המושג 'חמלה' ומרכזיותו בתורת הבודהה:-  כדרך, כ"משנת חיים של ריפוי ונחמה", כשיטה חינוכית, שמה תורת הבודהה במוקד העיסוק שלה את הסבל ואת השחרור ממנו. השאיפה הזו – להקל או לשחרר מסבל – מוגדרת בתורת הבודהה כ'חמלה'. החמלה מוגדרת בתורת הבודהה כנביעה הכרחית של הכרה באי-הנחת מחד ובהתהוות הגומלין מאידך. זוהי תגובתו של איבר בגוף למצוקתו של איבר אחר, תגובה שנובעת מיחסי האחווה בין האיברים השונים. על-סמך הגדרה זו ניתן לומר, שתורת-הבודהה היא למעשה תורה של חמלה. תורה שמכירה בסבל האנושי ומתווה דרך להקלה ולשחרור ממנו. טענה זו דורשת הגדרה מדויקת של המושג חמלה: בספרו "התמרת התודעה" מתייחס הדלאי-לאמה לחמלה כך: "הביטוי חמלה (כאן), פירושו השאיפה שכל היצורים האחרים יהיו חופשיים מסבל"[1]. חמלה, אם-כן, הנה השאיפה להביא להקלה של סבל, להביא לחופש מסבל. כדי לפתח חמלה שכזו הכרחית היכרות עם הסבל אותו חווים היצורים החשים. בהתייחסות לסבל של כל היצורים החשים, מקופלת הנחה לפיה קיים סבל שהנו מאפיין קיומי אוניברסאלי המאפיין באופן שוויוני את כל היצורים החשים. סבל זה הוא הסבל עליו מדבר הבודהה. על כך מוסיף הדלאי-לאמה: "חמלה היא השאיפה שאחרים יהיו משוחררים מסבל, אבל אם נתבונן בחמלה מקרוב, נראה שיש לה שתי רמות. היא יכולה להתקיים פשוט ברמת השאיפה – אנחנו רק שואפים שהאחר יהיה משוחרר מסבל – אבל היא יכולה להתקיים גם ברמה גבוהה יותר, שם הרגש לא מסתפק בשאיפה לכלול מימד נוסף של רצון מעשי לעשות משהו בנוגע לסבלם של אחרים. במקרה כזה, תחושת אחריות ומחויבות אישית נכנסת לתוך המחשבה והרגש…"[2]. על-פי הגדרתו של הדלאי-לאמה, חמלה הנה: מחשבה ורגש המאופיינים מחד בשאיפה ומאידך ברצון מעשי ומחויב לעשות מעשה על מנת להקל על סבלם של אחרים ולסייע להם להשיג שחרור מוחלט מהסבל. רז מגיש ציטוט קצרצר ומעורר השראה של הבודהה להגדרת חמלה – קרונא:

 "'מה שגורם ללבו של האדם לרעוד בשל צערו של האחר'. זוהי הפעולה שבאה בשל ההיענות למה שהוא איבר אחר בגוף הכולל. החמלה המלווה בחכמה היא ההתעוררות, הארה"[3].

בפסקה זו מתייחס רז לתפישת "התהוות הגומלין": לתלות הדדית של הכול בכל; להתהוות המתמדת של יחסי גומלין. האחר ואנחנו – כולנו – איברים באותו גוף שהכול הוא חלק ממנו. תחושות. כאשר אנו מבינים שלא קיימת כל נפרדות בינינו לבין האחר, שחוויית הנפרדות היא רק אשליה, מתעוררים רגשות של אהבה וחמלה.

רז מבהיר את שני רכיבי האימון – 'חמלה המלווה בחכמה היא ההתעוררות, הארה'. על כך אומר הדלאי לאמה "עם תרגול כפול של חמלה ותבונה, אוחז בידו המתרגל את השיטה השלמה להגעה למטרה הרוחנית הגבוהה ביותר"[4]. הוגים המשתייכים לאסכולות שונות של הדרך הבודהיסטית, מסכימים כי במרכז האימון של תורת הבודהה עומדות החוכמה והחמלה. למרות זאת, מסביר טל, חשו אנשי המהאיאנה "כי רעיון החמלה, תרגולי המדיטציה של החמלה ויישומם של שני אלה בחיי היום יום, אינם תופסים מקום מרכזי די הצורך באימון הקונקרטי של הבודהיזם המוקדם… ובזרמי מהאיאנה רבים הפכה החמלה לגולת הכותרת של התורה והאימון הבודהיסטיים"[5]. ניתן לגזור מכך כי חילוקי הדעות מתגלעים באשר למרכזיות של החמלה בתרגול ובאימון ולא באשר למרכזיותה בתורה עצמה.

 הקשר ההכרחי אי-נחת – חמלה: תורת-הבודהה מניחה אם-כן, כי קיימת דוקהה, שיש לה גורם וכי קיימת אפשרות לשחרור ממנה. על סמך הנחות אלה, מתווה הבודהה דרך להשגת השחרור. ההתכוונות העומדת בבסיס הדרך והתורה כולה, היא התכוונות של חמלה, לכן טענתי שתורת- הבודהה היא תורה של חמלה[6]. ניתן כעת לראות את הקשר בין הנחות היסוד הקיומיות של תורת הבודהה לאופייה של הדרך. הנחת המוצא של דוקהה הנה היסוד להתפתחותה של חמלה. אולם כדי שנוכל לבחור בדרך-חיים, באופנים של פעולה, בתורת-מעשה, עלינו לדעת: מה קיים בעולם; מה עשוי להיות בעולם; ומה ניתן לעשות על מנת להגיע למצב זה. כך, אם היינו מניחים לדוגמה כי החיים הם דוקהה, אך אין כל-דבר שניתן לעשות באשר לכך, ניהיליזם היה יכול להיות דרך תקפה. אם אין כל-דבר אותו ניתן לעשות כדי להתגבר על הסבל הקיומי, כיצד ניתן למצוא משמעות. אם לחלופין היינו מניחים, כי החיים הם נחת או אושר אותם יש להשיג, היינו עשויים לבחור בדרך שמתמקדת בהשגת אותו אושר. בדרך שכזו היו עשויים ערכים כגון הישגיות או מצוינות לעמוד בראש סדר העדיפויות משום שאלה הם המאפשרים לנו להשיג ולשלוט על מקורות הנחת. לחלופין הייתה תורה שכזו עשויה לשים במוקד שלה את האהבה והרצון לסייע לאנשים להגדיל את אושרם[7]. בדוגמאות לעיל, ניסיתי להראות את מרכזיותה של הנחת הדוקהה לדרך הבודהיסטית. אמת הדוקהה אינה רדיקלית יותר מהאמת השנייה ובוודאי שלא מהשלישית, אולם היא זו שמגדירה את אופייה של דרך-החמלה. ללא אי-נחת, כיצד ניתן לכונן דרך של חמלה?

הראיתי אם-כן, שתורת-הבודהה איננה פסימית[8]. קיומה של נירוואנה ושל דרך המובילה אליה שוללת התייחסות אל תורה זו כפסימית. לתורת-הבודהה אמירה קיומית נוקבת: דוקהה. יש להניח שהבודהה מיקם אותה בראש הנחות היסוד על מנת למנוע הכחשה או הדחקה של אמת נוקבת זו[9]. בְּמַקמו את הדוקהה כַּאמת הנאצלה הראשונה מבהיר הבודהה לתלמידיו באופן חד וברור את אופייה של המציאות הקיומית אתה מתמודדת הדרך הבודהיסטית[10].

"רופא יכול לתאר באזני חולה את מחלתו בצורה מוגזמת, ובכך לדכא כל תקווה שהיא. רופא אחר יצהיר, מתוך ידיעה שגויה, שאין כל מחלה ולפיכך גם אין צורך בכל טיפול ובכך יוליך את החולה שולל וינחם אותו בשקר… אבל רופא שלישי עשוי לאבחן נכון את התסמינים, להבין את סיבת המחלה ואת טבעה, לראות באופן ברור שהיא ניתנת לריפוי ולהציע תהליך טיפולי שיציל את החולה שלו"[11]. הגדרה ברורה של התסמינים כשהיא מובאת בד-בבד עם זיהוי מקור המחלה, הגדרת סיומה ומתן המרשם, הריפוי – הדרך, מצביעה על העובדה שדרך הבודהה אינה דרך פסימית. בהקשר של עבודה זו חשובה לא פחות העובדה כי זוהי דרך של חמלה. דרך שעניינה ריפויה של מצוקה קיומית.

 בּוֹדְהִיצִ'יטַה – התכוונות של חמלה: האימון בחוכמה בדרך כפולת השמונה מחולק לשני רכיבים: הבנה נכונה והתכוונות נכונה. ההבנה הנכונה מוגדרת כהבנה של ארבע האמיתות הנאצלות. דרך הבודהיצ'יטה אשר נפוצה בבודהיזם הטיבטי מגדירה את ההתכוונות הנכונה כהתכוונות של חוכמה: ההתכוונות להגיע להתעוררות למען טובת כל הברואים. התכוונות זו מעוגנת בחוכמה: בהבנה שיש סבל, שיש התעוררות ושיש דרך; והיא התכוונות של חמלה. דרך הבודהיצ'יטה אותה אציג באופן מפורט בפרק השלישי היא דוגמא לדרך בזרם המהאיאנה ששמה דגש רב על טיפוח חמלה.

 1.2  הפרדיגמה הבודהיסטית של אי-הנחת:

ניסיתי להראות לעיל, שהבנת התפיסה ביחס לדוקהה – מושג אי-הנחת הבודהיסטי – הכרחי לשם הבנת תורת הבודהה. הנחת היסוד של עבודה זו, בהמשך לתורת הבודהה, הנה שהיחס לאי-הנחת הקיומית, (בין אם מוצהר ובין אם לאו), הנו פרמטר יסודי בכל תורת-מעשה. פרמטר שמשפיע באופן מהותי על דרך המחשבה, הגדרת המטרות וכיווני הפעולה של אותה תורה. תורת הבודהה, באמצעות ארבע האמיתות הנאצלות, מגדירה פרדיגמה באמצעותה ניתן לבחון כל תורת מעשה. לאור יחסה לרעיון אי-הנחת, לִמקורותיו, לסיומו האפשרי ואל הדרך המובילה אל הסיום.

ב"האדם המורד", טוען קאמי שעובדת התעוררותן של השאלות בדבר מהות העולם ואופן ההתנהגות הראוי, נובעת מקריסת תפישת העולם שהייתה הגמונית במשך מאות רבות – התפיסה הדתית המונותיאיסטית[12]. קיימים הבדלים בין התפיסות השונות של הדתות המונותיאיסטיות ואף בין זרמים בתוכן, אך אם נבחן זאת, נוכל לראות כי נוכל למצוא בדת תפיסה מוגדרת לא-רק לגבי אי-הנחת בעולם, אלא גם לגבי הגורמים לה, השחרור ממנה והדרך המובילה לשחרור. המצב הרצוי – מצב הנחת – יכול להיות גן-העדן, הגאולה או ימי המשיח. הדרך עשויה להיות שמירת מצוות, עשיית חסדים או ג'יהאד; הגדרת אי-הנחת והסיבות לה עשויות אף הן להיות שונות באופן חד בין התפיסה הקתולית לאתוס הפרוטסטנטי או המוסלמי. עם-זאת, נוכל לזהות מכנה משותף כללי המכיל מחד, יחס של חוסר סיפוק כלפי המציאות הקיומית האנושית; ומאידך, הגדרה של מצב בו קיים או יכול להתקיים סיפוק. כאמור, נוכל לזהות בבירור גם דרך. מצב העניינים אינו שונה גם בספרה הפוליטית: אידיאולוגיות יתייחסו בדרך כלל למצב של אי-נחת. יהא זה המצב הטבעי, אי-נחת לאומית (מצב של חוסר עליונות של העם שלנו), מצב של אי-שוויון, הסדר החברתי או מצב כלכלי. הן יגדירו את הגורמים למצב זה ואף ישאפו להגדיר את האופן בו עשוי מצב אי-הנחת להסתיים. לבסוף, יתוו האידיאולוגיות דרך באמצעותה ניתן להגיע למצב של  סיום אי-הנחת.

גם כשתפיסה מסוימת אינה מגדירה אי-נחת קיומית, היא תגדיר, לכל-הפחות, מצב של נחת מרבית או נשאפת: תפיסות המניחות כי החיים והקיום הם נחת, עשויות למשל, להציג מצב נשאף בו ממוקסמת הנחת ודרך בה ניתן להגיע למצב זה. תפיסות מטריאליסטיות מסוימות, עשויות למשל, להציג את החיים כמקור של עונג, הנאה וסיפוק, אותם ניתן למקסם על ידי השגה ושליטה על מקורות הסיפוק – כסף, כוח, מין, כוחות תודעה שונים או כל גורם אחר שעשוי להגביר את הסיפוק, ההנאה והעונג שבחיים האלה. על-אף העובדה שגישות שכאלה אינן מגדירות בהכרח אי-נחת קיומית, הרי שהן מציגות מצב של נחת נשאפת ולעומתה, מצב של העדרה. כלומר, על פי גישות אלה: אם לא ניזהר ונתכונן בערב שבת, עלול להיווצר מצב של אי-שביעות רצון. קיים אפוא, מצב של שביעות רצון וקיימת דרך להשגתו.

ניסיתי להראות פה, שגישות שכאלה, על-אף שונותן המהותית מתפיסות קיומיות, עדיין מבססות את כללי הפעולה שלהן ביחס לנחת או להיעדרה. למעשה אין בהגדרה זו כל דבר מפתיע. תורת מעשה, מעצם טבעה, מחויבת להגדיר את המעשה הרצוי – את הדרך. כדי להגדיר דרך, היא מחויבת להגדיר מה קיים בעולם – מהי המציאות הקיומית איתה מתמודדת דרך זו ואת הסיבות למציאות זו. כמו-כן היא מחויבת להגדיר מטרה אליה מובילה דרך זו. פרדיגמה זו מגדירה אפוא את המציאות (הבלתי-רצויה), את מקורותיה, מטרה שמהווה סיום מציאות זו, ואופן להשגת מטרה זו – דרך. למעשה שאב הבודהה את המסגרת להגדרת ארבע האמיתות מהפרדיגמה הרפואית שהייתה מקובלת בימיו: המחלה, הגורם לה, סיומה, והדרך המובילה אל הסיום[13].

כפי שציינתי קודם לכן, אקיים את הדיאלוג בין הבודהה לבין קאמי באמצעות פרדיגמה זו. דיאלוג שכזה יחדד את מידת הקִרבה בין הגותו של קאמי לבין תורת הבודהה. לדעתי, קירבה זו היא שהופכת את הדיאלוג למשמעותי, מעניין ומחדש. הדיאלוג והבחינה ההדדית של מושגיו של קאמי אל-מול מושגיו של הבודהה, יש בה כדי להרחיב ולהעמיק את ההבנה של המושגים של שתי התורות. לתפיסתי, יש ערך בהעמקה במושגים שיש ביניהם קווי דמיון אך גם הבדלים. הניגוד בין המושגים מחדד ומבהיר את אופיו של כל אחד מהם. ציינתי זאת בהסתייגויות המתודולוגיות בפרק המבוא (6) ואני מוצא לנכון להבהיר שוב כי לתפיסתי ארבע האמיתות נותנות אך ורק מסגרת התייחסות נוחה לדיון. בדיון במסגרת זו אקפיד לתת להגותו של קאמי את המקום הראוי מבלי לכפות עליו את הפרדיגמה של הבודהה. העובדה שמושגיו המרכזיים של קאמי: אבסורד, מרד וניצחון אבסורדי מקבילים לשלושה מתוך ארבעת האיברים של הפרדיגמה מחזקת טענה זו[14].

ניתן לראות את מסגרת החשיבה בטבלה להלן:

 טבלה מס' 1: הפרדיגמה של אי-הנחת – במבוסס על ארבע האמיתות הנאצלות:

השאלה:

פירוט:

בתורת הבודהה:

בהגותו של קאמי

1. מהי המציאות בעולם?

מהי המציאות הקיומית של האדם? – מהי מציאות אי-הנחת או הנחת בעולם: דוקהה, אבסורד, אושר?

האמת הנאצלה של הדוקהה – אי-הנחת[15].

האבסורד ש"נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת-ההגיון של העולם"[16].

2. מהי הסיבה שהעולם הוא כפי שהנו?

מהם מקורות אי-הנחת בעולם – מה עלינו להכחיד או להשיג?

האמת הנאצלה של המקור – מקור הדוקהה – צמא, השתוקקות.

"בתחום התבונה אין האבסורד מצוי באדם…, ולא בעולם, אלא בנוכחותם המשותפת"[17].

3. מהו המצב הנשאף? מהי המטרה?

המצב של הכחדת אי-הנחת/ מצב הנחת המושלם

האמת הנאצלה של כיבוי או היפסקות הדוקהה – הנירוואנההכחדת הצמא.

הניצחון האבסורדי: "על אף כל הייסורים, מביאים אותי גילי המתקדם וגדולת נפשי למסקנה, כי הכל טוב"[18].

4. כיצד יש להתנהג?

מהי הדרך להגיע על המצב הנשאף

האמת הנאצלה אודות הדרך: אימון מוסרי, אימון בחוכמה, אימון במשמעת מנטאלית. חמלה.

המרד: "עימות מתמיד בין האדם לבין אי-הבהירות שלו… נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו"[19].


[1]  הדלאי לאמה, 2004 , 66. ההדגשה שלי.

[2]  הדלאי לאמה, 2004, עמ' 67-68.

[3]  רז, י., בתוך: ראהולה, 2004, 15. ההדגשה שלי. ומהאסי מגדיר:"wishing a person who is in trouble, to be free from suffering or misery". זוהי הסיבה, אומר מהאסי, בשלה המושג קרונא מוסבר בויסודימגה כ- 'dukkhapanayanakarappavattilakkhana', כלומר – בעל התכונות של הסרת סבל או אומללות.

[4]  הדלאי לאמה, 2004, 55.

[5]  טל, 2006, 84-85.

[6]  תורה שהבודהה נתן (לדבריו) "לטובת הרבים, למען אושרם של הרבים, מתוך חמלה לעולם". (ראהולה, 2004, 72).

[7]  דוגמה אחרונה היא מצב בו היינו מניחים כי קיימת נירוואנה, קיים מצב של סיום אי-הנחת ומציאת אושר, אך לא היינו מקבלים את הנחת הדוקהה. היינו מניחים כי המצב הקיומי הוא מצב סביר. ניתן למצוא טוב ממנו, אך הוא סביר. גם במצב זה לא הייתה דרכנו דרך של חמלה. יתכן שהיינו בוחרים, שוב, באהבה או מצוינות על מנת להגיע אל הנירוואנה, אך היינו עושים זאת כדי להגדיל את האושר ואת הסיפוק, לא כדי לשחרר מסבל.

[8]  "אין זו פסימיות, אלא ראייה צלולה של נוכחות המצוקה בכול. אנחנו משתוקקים למשהו והוא אינו מתגשם, או שהוא מתגשם לא כפי שרצינו; או שיש בידינו משהו, והוא משתנה שלא לרצוננו; או שהוא הולך מאתנו – הוא נפרד, נעלם, מת, אובד, חולף. לעולם אנחנו בין הרצוי שאינו מתגשם לבין המצוי שנפרד מאתנו. שניהם בוגדים בנו. יתר על כן, גם בכל רגע של נחת, אומר הבודהה, ישנו זרע של אי-נחת. זהו הפחד שמא יאבד רגע הנחת, שמא ילך, ימות, ישתנה, יבגוד. כל שמחה מכילה פחד." (רז, 2006, 15).

[9]  הבודהה היה יכול להניח את המסד הראשון של תורתו באמירה כי הנירוואנה – הכיבוי, השחרור – אפשריים, הוא היה יכול להתחיל גם בהתוויית דרך החמלה. אך אם הוא היה עושה-כן, היה עלול מהלך זה להיות מוטעה פדגוגית. המיקוד הבסיסי היה עלול לעבור לנירוואנה או לפעולה והנחת יסוד קריטית ורדיקלית של הדרך הייתה עלולה להידחק לפינה. הנחת יסוד שנעים-פחות להתבונן בה. לדיון נוסף בנושא ראו: ראו, הדלאי לאמה, 2004, 97.

[10]  ראוי להזכיר, שתפיסות קיומיות של אי-נחת אינן זרות לחשיבה האנושית בכלל ולחשיבה המערבית בפרט. ליתר דיוק, ניתן לומר שתפיסות שכאלה היו דומיננטיות ואף הגמוניות במחשבת המערב משך אלפי שנים. בחלקים נרחבים של התפיסה המונותיאיסטית, קיימת ההנחה שחיים אלה הם חיים של אי-נחת והם רק שלב מעבר בדרך לקיום נשגב יותר במצב של גאולה או גן-עדן. עם קריסת הדתות קמו הוגים קיומיים רבים שאף הגותם הייתה מבוססת על תפישת אי-נחת. למעשה, ניתן לומר, שהפילוסופיה הקיומית של המטריאליזם, המניחה אפשרות לנחת, היא זו שלה תפיסה חריגה וייחודית בְּיַחֲסה למצבו הקיומי של האדם. אמירה זו מדויקת לתפיסתי, גם לגבי המטריאליזם ההיסטורי (הדיאלקטי). אי-אפשר להימנע בחיבור העוסק בקאמי, להימנע מלציין שלתפיסתו של קאמי, תפיסות דתיות ובוודאי תפיסות קיומיות-דתיות, המניחות כי נחת תתקיים בעתיד, חומקות מהאבסורד.

[11]  ראהולה, 2004, 41.

[12] בפרק "המרד המטאפיסי" מתייחס קאמי להתהוות המרד לאחר קריסת הדתות. הוא מתייחס לאירופה בלבד.

[13]  טל, 2006, 50.

[14]  אטען בהמשך כי קיימת קרבת-מה גם באשר למקור אי-הנחת, אך טענה זו דורשת הסבר מפורט. להלן.

[15]  בהקשר של תורת הבודהה, מתבקש לדייק ולומר כי באשר לשאלה "מהי המציאות בעולם"? התשובה המלאה הנה: 'אַנִיצַּ'ה, דוּקְּהַה, אַנַטַּה': ארעיות; דוקהה,  והיעדר עצמיות קבועה ובלתי תלויה. אלה הם שלושת מאפייני העולם – טִילַקְהַנַה על-פי תורת הבודהה, (טל, 2006, 28).

[16] קאמי, 1978, 35.

[17]  קאמי, 1978, 37.

[18]  קאמי, 1978, 130. ציטוט של אדיפוס לסופוקלס.

[19] קאמי, 1978, 60.

 

Read Full Post »

« Newer Posts - Older Posts »

%d בלוגרים אהבו את זה: