תיקון אדם ותיקון עולם בדרך הבודהיסטית

מצורף להלן טקסט שתרגמתי שעוסק בשלבים של התרגול שמכונים Dharma Delights. השלבים הללו קשורים לעלייה של מצבי תודעה נפלאים בתודעה (גיל/ חדווה, שמחה ושלווה). כשהתרגול לא מדוייק, מצבים מיטיבים אלה עלולים 'להשחית' את התרגול. הטקסט המתורגם הוא של מהאסי סאיאדו הנודע והוא עוסק ב'ניאנה הרביעית', השלב שבו על פי שיטת מהאסי עולות ההשחתות. לפני הטקסט יש הקדמה שלי. הנושאים האלה רלבנטיים לא רק למי שמתרגל בשיטה של מהאסי, אלא לכל מתרגל וותיק שהתנסה ברטריטים ארוכים. אשמח מאוד לתגובות, סאטי.

הניאנה הרביעית – עשרת ההשחתות של התובנה:

השם שניתן לניאנה הרביעית הנו הידע של ההופעה והדעיכה, (Knowledge of Arising and Passing Away (udayabbaya-ñana)). בשלב החלש שלה, כוללת ניאנה זו את 'עשר ההשחתות של התובנה'. שם זה עלול להיות מטעה. באנגלית הוא מתורגם: "The ten corruptions of insight" או "The ten impurities". למעשה, פרט לאחרונה שבהן, ה"השחתות" הנן מצבים מנטליים מיטיבים או ניטראליים. עם זאת, העונג וההנאה שמצבים מנטליים מיטיבים אלה יוצרים, יביאו בדרך כלל לעלייתן של היקשרות והשתוקקות למצבים אלה.

ההיקשרות היא זו שמביאה להשחתה של התובנה: בשל ההיקשרות תעלה השתוקקות להימצאות במצבים מנטליים אלה (השתוקקות שהיא כמובן אנטגוניסטית לתרגול תובנה בו אנו אמורים להשתחרר מהשתוקקויות…). בנוסף, היא עלולה להוביל לצמיחתן או העצמתן של גאווה ויהירות רוחנית. לבסוף, המצבים המנטליים המאפיינים את השלב הזה, ובמיוחד אלה המכונים "עינוגי הדהרמה" (Dharma Delights) הצפויים לנו בשלב זה עלולים להטעות אותנו ולהביא אותנו למחשבה המוטעית שהגענו לניבאנה.

התהליך הזה שיתרחש אצל כל אחד מאתנו, עלול – בהעדר הנחיה מתאימה, להוביל לעיכוב וקיפאון ארוך בתרגול שלנו. במצב הקיצוני, הוא עלול להוביל למה שסיאדאו או. פאנדיטה מכנה "הלא-דרך" (The Non-Path) – במצב של עלייה על הלא-דרך, ניפול אל תוך ההנחה, כי המצב המנטליים המאפיינים את הניאנה הרביעית, הם-הם מטרת הויפאסנה וההיקשרות וההשתוקקות שלנו למצבים מנטליים אלה ילכו ויתחזקו. ההיקשרות הזו תוביל אז לעתים לשהייה קבועה בניאנה זו, או – לאחר זמן – לשיעמום, אכזבה וויתור על הדרך.

עובדת קיומה של הניאנה הזו מבהירה וממחישה שוב באופן חד מאוד את הצורך במורה טוב או מורה טובה שילווה אותנו על הדרך. מורים שיוכלו להזהיר אותנו מהסכנות שבהיקשרות לכל מצב מנטלי שהוא – מענג ככל שיהיה, מורים שיוכלו להנחות אותנו כיצד להמשיך בדרך.

אביא תחילה את הציטוט אודות הניאנה הרביעית מתוך ספרו של מהאסי סאיאדאו, אחר-כך, אוסיף מידע מתוך הרצאה של סאיאדאו וויווקאנאנדה.

התרגום מתוך: The Progress of Insight (Visuddhiñana-katha) A Modern Treatise on Buddhist Satipatthana Meditation By The Venerable Mahasi Sayadaw. Translated from the Pali with Notes by Nyanaponika Thera.

החלק הראשון לא קשור להשחתות אלא רק לחווייה של הניאנה הרביעית. מוזמנים לדלג ישירות לחלק השני שעוסק בהשחתות.

מתוך הספר:

"(תיאור החוויה:) משהובנו כל שלושת המאפיינים, המודטים חדלים להרהר וממשיכים לְיַידֵעַ[1] את האובייקטים הגופניים והמנטליים שמציגים עצמם באופן מתמיד. אז, ברגע שחמשת הכשרים המנטליים – אמונה, אנרגיה, תשומת-לב, ריכוז וידע – מאוזנים כיאות, התהליך המנטלי של היִידּוּע מואץ, כאילו מִתְעֲלֵה, והתהליכים הפיזיים והמנטליים אותם מְיַידְעִים מופיעים אף הם, מהר יותר. ברגע של נשימה העלייה של הבטן מציגה את עצמה ברצף מהיר יותר. רצף מהיר ניכר גם בתהליך של כפיפה ומתיחה. תנועות-גוף קלות מורגשות כמתפשטות על פני כל הגוף. במספר מקרים, תחושות של עקצוץ וגירוד יופיעו להרף עין ברצף מהיר. למותר לציין ( By and large) שקשה לשאת את התחושות האלה.

למודט אין כל אפשרות לעמוד בקצב של הרצף המהיר של החוויות השונות אם הוא מנסה לציין אותן בשמן. היידוע צריך להיעשות בשלב זה באופן כללי יותר אך בתשומת-לב. בשלב הנוכחי, אל-לנו לנסות לציין פרטים מהאובייקטים שעולים ברצף מהיר, אלא ליידע באופן כללי יותר.אם נבקש לציין את הפרטים בשמם, די יהיה בכינוי כללי. אם נבקש לעקוב אחריהם באופן מפורט, נתעייף במהרה. העניין החשוב הוא ליידע בבהירות ולהבין את מה שעולה. בשלב זה על ההרהור הרגיל המתמקד במספר אובייקטים שנבחרו לפנות את מקומו והיידוע הקשוב צריך להיות נוכח עם כל אוביקט שעולה בששת פתחי החושים.רק כאשר איננו חדים בסוג כזה של יידוע, עלינו לשוב להתבוננות הרגילה.

פעמים רבות, תהליכים גופניים ותודעתיים מהירים יותר מהרף העין או מהבזק הברק. אף על פי כן, עם המודטים ממשיכים פשוט ליידע את התהליכים האלה, הם יכולים להבין אותם באופן מלא בזמן שהם מתרחשים. אז, הופכת תשומת-הלב לחזקה מאוד. כתוצאה מכך, נדמה שתשומת-הלב שוקעת אל תוך האובייקט שעולה.גם האובייקט עצמו נדמה כנוחת על תשומת הלב. אנו תופשים כל אובייקט באופן בהיר ובלעדי. כתוצאה מכך, המודטים יאמינו אז: "תהליכים של גוף ותודעה הם אכן מאוד מהירים. הם מהירים כמו מכונה או מנוע. אף-על-פי-כן, ניתן להבחין ולהבין את כולם. ייתכן שאין דבר נוסף לדעת. כל מה שיש לדעת כבר נודע." הם יאמינו בכך משום שהם יודעים דרך התנסות ישירה מה שהם אפילו לא חלמו עליו קודם לכן.

(עשרת ההשחתות:) שוב, כתוצאה מהתובנה, אור מבהיק יופיע בפני המודטים. יעלה גם גיל[2] שיגרום ל"עור ברווז", לנפילת דמעות, רעד בגפיים.אלה יגרמו לעלייתם של רטט וחדווה מעודנים. נרגיש כמו על נדנדה. אפילו נתהה אם איננו פשוט מסוחררים. אז תופיע שלוה של התודעה שתלווה בזריזות וערנות של התודעה.כל פעם שנשב, נשכב, נלד או נעמוד, נרגיש שקטים ונינוחים. גם הגוף וגם התודעה עירניים ומתפקדים בזריזות, הם גמישים ומסוגלים להיות נוכחים עם כל אובייקט שנבקש.הם יעילים ומיומנים ומסוגלים להיות נוכחים עם אובייקט לכל פרק זמן שנרצה. אנו חופשיים מקשיות, חם או כאב. התובנה חודרת אל האובייקטים בקלות. התודעה הופכת בריאה וישרה ואנו מבקשים להימנע מכל רוע. דרך אמונה מוצקה, התודעה מאוד בהירה. לעתים, כשאין גל אובייקט ליידע, התודעה נותרת שלווה לזמן רב. עולות בנו מחשבות כגון: " אכן, הבודהה הוא יודע-כל. אמת-היא שתהליכי הגוף-תודעה הנם ארעיים, כואבים ונטולי עצמי." בשעה שאנו מיידעים אובייקטים אנו מבינים בבהירות את שלושת התכונות.אנו מבקשים לייעץ לאחרים לתרגל מדיטציה. חופשיים מעצלות ושיעמום, האנרגיה שלנו איננה מרושלת ואף איננה מתוכה.עולה בנו גם איזון-נפשי שמחובר לתובנה. השמחה שלנו עולה על כל חוויה מוקדמת. לכן, אנו מבקשים להעביר את התחושות והחוויות שלנו לאחרים. עולה גם היקשרות מעודנת בעלת טבע שלו שנהנה מהתובנה המשותפת לאור המבהיק, לתשומת-הלב ולגיל. אנו נוטים להאמין שזהו פשוט האושר של המדיטציה.

אל לנו להרהר על האירועים הללו. בשעה שכל אחד מהם עולה, עלינו ליידע אותו בהתאם. "אורות בוהקים, אמונה, גיל, שלווה, שמחה וכו'".

התופעות הללו הנן "עשר ההשחתות של התובנה". יש להן את הטבע של "השחתות" רק כאשר הן גורמות להיקשרות של המודטים אליהן, או כשהן מובילות לגאווה, הווה אומר, אם בשל שיפוט לא נכון של התופעות הללו והערכת יתר של ההישגים שלנו, אנו מאמינים שהגענו אל הדרכים של הקדושים. ה"השחתות" הללו מופיעות בשלב של "ידע חלש של עליה וירידה"[3].

כשיש בהירות עלינו להבחין בה כ-"בהירות", עד שהיא נעלמת. יש לעשות פעולות יידוע דומות גם במקרים האחרים. כשאורות מבהיקים מופיעים, קיימת בהתחלה הנטייה לשכוח ליידע וליהנות מראיית האור. גם אם המודטים מפנים ציון מלא קשב אל האור, הוא יהיה מעורב בתחושות של גיל ושמחה, וסביר להניח שהוא ימשיך לשהות. עם זאת, כעבור זמן נתרגל לתופעות מעין אלה ונמשיך ליידע אותן באופן בהיר עד להיעלמותן. לעתים האור כל-כך בוהק שקשה לגרום לו להעלם באמצעות היידוע הקשוב לבדו. במקרה זה, עלינו להפסיק להסב את תשומת-ליבנו אל האור ולפנות ליידוע אנרגטי של כל אוביקט שעולה בגופנו. אל-לנו לתהות האם האור עדיין שם. אם נעשה זאת, סביר להניח שנראה אותו. כשתהיות כגון זו עולות, עלינו לפזר אותן באמצעות הפניה נמרצת של תשומת-הלב אל התהיה עצמה. כשהריכוז חזק, יופיעו לא רק אורות בוהקים, אלא עוד כמה אובייקטים יוצאי דופן והם עשויים להתמשך אם יש אנו נוטים כלפי אחד מהם. במקרה בו נטייה כגון זו עולה, על המודטים להתיידע אליה במהרה. במספר מקרים, גם אם אין כל נטייה כזו כלפי איזה שהוא אובייקט במיוחד, אובייקטים עמומים יופיעו בזה אחר זה כמו קרונות של רכבת. תגובתם של המודטים לדמויות ויזואליות אלה צריכה להיות פשוט "ראיה, ראיה", וכל אובייקט יעלם. כשהתובנה של המודטים נחלשת, האובייקטים עשויים להפוך ברורים יותר. אז, יש ליידע כל אחד מהם עד שכל הרכבת של האובייקטים נעלמת סופית.

(ידע התובנה הרביעי:) עלינו להכיר בעבודה שטיפוח נטייה כלפי תופעות כמו אור בוהק והיקשרות אליהן, הנה גישה שגויה.התגובה הנכונה המותאמת לדרך התבונה היא ליידע את האובייקטים הללו בתשומת-לב בלתי-משוחדת עד להעלמם.[4] כשהמודטים ממשיכים להפנות תשומת-לב לגוף-תודעה, התובנה שלהם תצמח בבהירות. הם יצליחו להבחין באופן ברור יותר בעליה ובהעלמות של תהליכים של הגוף והתודעה. הם יגיעו לידיעה שכל אובייקט עולה במקום מסוים ובדיוק באותו מקום הוא נעלם. הם ידעו שההתרחשות הקודמת היא דבר אחד ושההתרחשות העוקבת היא דבר אחר. כך, בכל פעולה של יידוע, הם יבינו את המאפיינים של ארעיות, צער והעדר-אגו. אחרי התבוננות שכזו לזמן ניכר, הם עשויים לבוא לכדי האמונה: "אין ספק שזה הדבר הטוב ביותר אותו אפשר להשיג. לא יכול להיות טוב מזה". הם הופעים כה שבעי-רצון עם התרגול שלהם שהם עשויים לעצור ולהרגע. עם זאת, אל להם להירגע בשלב זה, אלא להמשיך עם התרגול של יידוע תהליכי הגוף והתודעה באופן מתמשך אף לזמן ארוך יותר.[5]"

This refers to "purification by knowledge and wisdom of what is path and not-path."

נקודות משיחת דהמה של סאיאדו או. וויווקאנאנדה על הניאנה הרביעית:

7.ב. שלב הערפל בצלילות:

שלב הערפל בצלילות, משתייך למעשה לניאנה החמישית. בספרו "ההתפתחות של התובנה" (1994), מתייחס מהאסי לשלב זה כפתיחה של ניאנה זו. עם זאת, ניתן לראות בערפל שלב מעבר בין הניאנה הרביעית לחמישית. בשל הסכנות הרבות הכרוכות בערפל, אתייחס אליו בקצרה:

אחרי שהתגברנו על ההשחתות, צפוי לנו שוב, אתגר גדול. לאחר שנחשפנו לעינוגי הדהרמה וחווינו אנרגיה, תשומת-לב ואיזון-נפשי עצומים, אנו נכנסים לשלב של ערפל בצלילות. שלב זה – שהנו שלב מעבר בין הניאנה הרביעית לחמישית – קשה במיוחד, לאור הניגוד בינו לבין החוויה שקדמה לו. לפתע, התפישה שלנו נחלשת מה שמביא להיחלשותה של תשומת הלב, להחלשות האיזון הנפשי ולירידה באנרגיה. נראה כאילו לאחר שלב ההשחתות, היה הכרחי שיהיה שלב של למידה מחדש של הארעיות, אי-הנחת והעדר-העצמיות שבכל תופעה ובכל מצב מנטאלי.

שלב זה עלול לגרום לייאוש. במהלך רטריט אינטנסיבי הוא עשוי להימשך כ-עשרה ימים. אך זה שלב אותו יש לחצות על מנת להגיע למצבים מנטליים ולתובנות חדשות וכדי להמשיך להתפתח.

קיומו של שלב זה, מבהיר שוב ביתר-שאת, את חשיבותה של ההוראה.

[1] כאן קיים שוב הקושי בתרגום המילה notice שמתייחסת לציון התודעתי – mental noting. הפועל notice מתרגם ל- "להבחין, לשים-לב". שם העצם notice  מתרגם כהודעה, התראה. המילה שמתארת לדעתי באופן המדוייק ביותר  ציון מנטלי – ציון בתודעה, הנה יִידּוּע – במילה זו יש גם את ההבחנה וגם את הידיעה. זו הדרך בה מתרגם זאת גם המורה – הנזיר עופר עדי. (שם העצם – יִידּוּע; שם הפעולה – הִתְּיַידְעוּת, שם הפועל: לְהִתְיַידֵעַ).                 כאשר הכוונה במילה  “notice”הנה "ציון מנטלי" אתרגם יידוע. כאשר הכוונה הנה ל"ציון" בלבד, אתרגם ציון.

[2] המילה הפאלית "pity”, מיתרגמת לאנגלית כ- Joy או Rapture. ניתן לתרגמה לעברית כגיל, התלהבות, הנאה או שמחת-חיים. למרות הדיוק שבמושג "שמחת-חיים", מסוכן להשתמש בו לאור הקרבה למושג שמחה – sukkha בפאלי. המונח הקרוב ביותר לביטוי זה הזנו "גיל".

[3] במקור הפסקה הזו מופיעה כהערת-סוף. לאור חשיבותה בהקשר שלנו העברתי אותה לגוף הטקסט (א.א.).

[4] פסקה זו מתייחסת ל:"טהור על ידי ידע ותבונה של מהי דרך ומהי לא-דרך". (פרט שישה עשרה השלבים של  התפתחות ידע התובנה, מתאר מהאסי גם שבעה שלבים של התפתחות הטהור. הטהור על ידי ידע בדבר הדרך הנו השלב החמישי– א.א.).

[5] ההתייחסות פה הנה ל"ידע הסופי של העליה והירידה". (סוף הניאנה הרביעית, א.א.).

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; עמ' 107-110. (אסף סאטי אל-בר)

 "כל היצורים הם בעלי מעשיהם, הם יורשי מעשיהם, הם נובעים ממעשיהם, הם קשורים

למעשיהם; מעשיהם הם מקלטם. כמו מעשיהם, שפלים או נאצלים, כך יהיו חייהם"[1].

 על פי ראהולה, "הפירוש המילולי של המלה 'קַרְמַה' הוא 'פעולה', 'עשייה'. אבל בתיאוריה הבודהיסטית של הקרמה למונח זה יש משמעות מסוימת: הכוונה היא אך ורק ל'פעולה רצונית' ולא לכל פעולה"[2]. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מניחה כי כל פעולה רצונית, כל פעולה מכוונת שאנו עושים מטביעה חותם בתודעתנו[3]. הנחה זו עומדת בבסיס 'חוק הקארמה', חוק הסיבתיות, שמגדיר קשר של גורם-תוצאה בין פעולותינו המכוונות בעבר לבין ההתנסויות שלנו. על פי חוק זה, כל התנסויותינו הן תוצאה של הבשלת החותם של פעולות שביצענו בעבר. פעולות שליליות יובילו לסבל, פעולות חיוביות יביאו לאושר[4]. ראהולה מדגיש כי אין לבלבל את תורת הקרמה עם רעיונות של שכר ועונש, משום שאלה "צומחים מהתפיסה של ישות על או אלוהים, שהוא השופט, יוצר החוק, והוא שמחליט מה צודק ומה לא… תיאוריית הקרמה, לעומתו, היא תיאוריה של סיבה ותוצאה, של פעולה ותגובה… כל פעולה רצונית מולידה את השפעותיה ותוצאותיה". ראהולה כי לא מדובר בשכר או עונש, "אלא בתוצאה שנולדה מסגולותיה של אותה פעולה, מהחוק שלה עצמה"[5].

על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית, מותירה כל פעולה מְכוּוֵנֶת שלנו חותם או דפוס מנטאלי: דְפוּס של מחשבה והתנהגות. דפוסי המחשבה וההתנהגות שלנו הם ההרגלים שלנו, הנטיות שלנו, ההַתניוֹת המחשבתיות והתנהגותיות שלנו. על פי תורת הבודהה דפוסים אלה מעצבים לא רק את ההתנהגות שלנו אלא גם את הדרך בה אנו חוֹוִים את ההתנסויות שלנו. דפוסים אלה הם אחד הרכיבים החשובים בתודעה שלנו והם משפיעים במידה רבה על האופן בו אנו חווים ומפרשים את המציאות[6]. כך, לדוגמה, אם יש לנו נטייה לגנוב ולפתע נאבד דבר-מה יקר ערך, הנטייה שלנו תהיה להניח שהחפץ נגנב. לעומת זאת, אדם שאין לו שום נטייה לגניבה, עלול שלא להעלות אפילו את דעתו את האפשרות של גניבה ולהניח שהחפץ אבד.

על פי חוק הקרמה, אם בצענו פעולה רצונית מתוך כוונה לפגוע באחר (זדון), הרי שהכוונה הזו יוצרת חותם. לעומת זאת, אם אנו מבצעים פעולה כאשר ההתכוונות שלנו היא של חמלה, גם לפעולה זו חותם. כעת, אם נגנב חפץ יקר, אדם שיש לו נטייה לפעול מתוך זדון יניח שהגניבה נעשתה בזדון וסביר להניח שתתעורר בו תחושה דומה כלפי הגנב. לעומת זאת, אדם שנוטה לחמלה, עשוי להעלות על דעתו מחשבות של חמלה על הגנב, (מצבו הסוציו-אקונומי, הגורל שהביא אותו לעסוק בגניבה, הסבל הכרוך בפעילות מעין זו וכיו"ב). במקרה השני, האופן שבו חווינו את הגניבה לא הייתה קשורה לשאלה אם גנבנו בעבר או לא, אלא לאופן שבו אנו חווים אנשים אחרים, האם אנו חווים אותם דרך פרדיגמה של זדון או דרך פרדיגמה של חמלה. ההגדרה של חוק הקרמה מגדירה כי "הפוטנציאל הקרמי מתעצם עם הזמן"[7] – פעולות קטנות של זדון לאורך שנים, התכוונות של זדון, גם אם הובילה למעשים קטנים, עלולה ליצור דפוס מחשבה – התניה חזקים.

באותו אופן פעולות של נדיבות מייצרות חותם קרמי. הוויתור על רכוש, על גוף או על אנרגיה לטובתו של אדם אחר מותירה חותם. גם במקרה הזה הכל תלוי בהתכוונות. אם ההתכוונות היא התכוונות של אהבה או חמלה, ייווצרו דפוסים של אהבה או חמלה. אם ההתכוונות היא התכוונות של חיזוק התרגול, ייווצר דפוס של אמונה בתרגול ובדרך. כאשר אנו חווים התנסויות שיש בהן קושי, עשויים דפוסים שכאלה לעלות – אנו עשויים לחוש אהבה או חמלה כלפי גורם הקושי; לחילופין, במידה שההתכוונות שלנו הייתה תרגולית והתרגול מרכזי בחיינו, נִיטֵה להיזכר בתרגול ולנסות להפוך את החוויה לתרגול.

גישה זו מסבירה את הדגש הרב ששמה תורת הבודהה, בכל הזרמים, על תרגול הנדיבות. נדיבות היא פעולה רצונית פשוטה יחסית, כל אחד יכול לבצעה. היא פשוטה יותר מתרגול מוסר, סבלנות, מאמץ או מדיטציה. פעולה זו כמעט תמיד תיצור דפוס קרמי מיטיב, משום שקיימת הסתברות גבוהה, שההתכוונות בבסיסה של פעולה של מתן לאחר, תהיה להיטיב עם האחר ותמיד יהיה בה אקט של וויתור.

חשוב להדגיש כי חוק הקרמה אינו מתייחס לשאלה אֵילו התנסויות חווה האדם, אלא לאופן שבו הוא חוֹוֵה את ההתנסויות האלה[8]. תורת הבודהה מייחסת חשיבות רבה הרבה יותר לחוויה האנושית מאשר לנסיבות החיים. במאמר על חוק הקרמה, מדגיש בודההדאסה בהיקו, כי הדבר היחידי שחשוב הנו התגובה התודעתי בעת החוויה. האם היו נוכחות בעת החוויה השתוקקות, סלידה או בורות או שהן נעדרו[9]. התייחסות זו מתיישבת היטב עם ארבע האמיתות הנאצלות. כולנו חווים דוקהה. הקיום ספוג בדוקהה, יהיו נסיבות החיים אשר יהיו. מה שחשוב אפוא, הנו האם בעת חוויה נוכח הגורם לדוקהה או שהוא נעדר. חוק הקרמה מניח שכל פעולה שההתכוונות בבסיסה הנה התכוונות של השתוקקות, סלידה או בורות, תחזק את נטייתנו לרגשות המטרידים. תחזק את נוכחות מקור הדוקהה בתודעתנו. שורשי אי-הנחת מצויים בתודעתנו המתעתעת, כאשר אנו פועלים מתוך תעתוע אנו מעצימים אותו.

זו בדיוק הסיבה בשלה מדגישה תורת הבודהה את האימון החמור במוסר. תורת הבודהה מניחה כי פעולה לא-מוסרית, שורשיה תמיד בתעתוע – השתוקקות, סלידה או אנוכיות וריכוז-עצמי שמקורם בבורות. הנחה זו מקופלת בהגדרתה של תורת הבודהה למוסריות: "מצב תודעה של הימנעות מעיסוק בכל מצב או אירוע שיתבררו כמזיקים לאחרים"[10]. התרגול במוסריות הוא גם המעלה השנייה וגם האימון הראשון בדרך שמונת הנתיבים. הוא יסוד מכונן בתרגול הבודהיסטי. הנדיבות היא פעילות וולונטרית שמטרתה יצירת קרמה – התניות – חיוביות. מוסריות הנה פעילות של הימנעות שמטרתה להגן על התודעה מפני חיזוקן ויצירתן של התניות שליליות. תרגול המעלות מניח שככל שנטפח התניות חיוביות שמקורן באי-אנוכיות, כך תגדל היכולת שלנו להימנע מפעילויות שמקורה בהתניות שליליות, לכן מופיע תרגול הנדיבות ראשון. זהו סדר מתודי. סדר של תרגול. מבחינת החשיבות, באה המוסריות, ההימנעות מפגיעה ראשונה. הדְהַמַּהפַּאדַה מסדרת זאת כך:

תורת המוסר הבודהיסטית איננה מתחילה בעשיית טוב, אלא בהימנעות מרע – הימנעות מיצירת עוד דוקהה. תפיסה זו קשורה להנחת אי-הנחת. בניגוד לתפיסות שמניחות נחת ועלולות להצדיק פעולות לא מוסריות בשם הצדק, הבודהיזם אינו מצדיק פעולה שכזו. שום דבר אינו מצדיק יצירת אי-נחת נוספת. היות שאי-הנחת הקיומית היא הבעיה איתה מתמודדת תורה זו, אין שום הישג אות תוצר בעולם שמצדיק את העצמתה.

טהור התודעה, תהליכי הפיתוח, מופיעים שלישיים בסדר החשיבות. עשיית טוב קודמת. יש לזכור עם זאת ש'עשיית טוב' היא עניין של התכוונות. תהליכי פיתוח של התודעה שההתכוונות אליהם היא עשיית טוב, כלולים בתרגול השני. אך עדיין, קיימת קדימות להימנעות מרע. לאי-פגיעה. אי-אלימות.

בתורת הבודהה רווח הדימוי המתייחס לתודעה כאל שדה חקלאי ואל פעילויות מְכּוּוַנוֹת כאל 'זרעים של קרמה'. בדימוי זה פעולה של נדיבות הנה פעילות של זריעת זרעים חיוביים בשדה התודעה ועיבודו. הפעילות המוסרית הנה פעילות של שמירה על השדה – הימנעות מזריעת זרעים שיסכנו את השדה ועקירת צמחים מזיקים. הדימוי החקלאי מסייע לנו להבין את מורכבותו של חוק הקרמה: בשדה בור המלא בצמחים טפיליים, עלולים זרעים מיטיבים שלא להיקלט, גם-אם נזרע זרעים רבים. השמירה על השדה מפני צמחים ומזיקים חיונית לפיתוחו, אז ניתן לזרוע מיטיבים. בדימוי זה, ריכוז ותובנה הם זרעים עדינים יותר אותם ניתן לזרוע רק על אדמה נקייה ממזיקים, מדושנת וּתחוחה. צמחים אלה זקוקים לצל שמספקים להם צמחי טוב-הלב שצמחו והיו לעצים, לכן נדרש פיתוח בסיסי של טוב-לב כבסיס לפיתוח ריכוז. הסבלנות והמאמץ הנלהב הם איכויותיו של הגנן המסור.

חקלאות היא מדע מורכב. קשה לדעת אילו צמחים יעלו יפה ומדוע. פרמטרים שונים ובלתי-צפויים משפיעים על כך – הרכב האדמה, האקלים, הסביבה הצמחית. לכן מדגיש הבודהה שאל לנו לצפות לפירות הקרמה. אנו זורעים זרעים שאיננו מבינים את טיבם. כשאנו זורעים זרע של עץ. אין אנו יודעים אם זה עץ שנותן פרי תוך שנה או תוך שבע שנים. אין אנו יודעים אם כחלק מהתפתחותו, נותן העץ בשנותיו הראשונות פירות בוסר. על הגנן המסור לגלות סבלנות ולהמשיך במאמץ הנלהב. עקרון הקרמה יוצר את ההבחנה בין זרעים מיטיבים לכאלה שאינם, עליו להמשיך לטפח את הצמחים המיטיבים ולשמור על השדה. אין לו דרך לדעת מתי יבשילו הפירות ומה יהיה טיבם המדויק. לאור מורכבותה של פעילות זו, ברור גם הצורך בהתייעצות עם מומחה לגינון, או לכל הפחות בקריאה של ספרות בנושא[12].

הדלאי-לאמה מדגיש כי "המניע שמאחורי הפעולות" והוא בלבד, "הוא זה שקובע את החיוביות או את השליליות שלהן. אם המניע הוא טוב, כל הפעולות שאותו מניע עומד מאחוריהן, הופכות להיות חיוביות; אם המניע אינו מוסרי, כל הפעולות הופכות להיות שליליות… אם המניע מוסרי, למרות שייתכן והפעולה עצמה תיראה די אלימה, היא תביא לאושר; בעוד שאם המניע אינו מוסרי ומפוקפק, אף-על-פי שייתכן שהפעולה תיראה מועילה וחיובית, במציאות היא תהיה פעולה שלילית. הכל תלוי בתודעה…"[13]. לאור דגש זה, הוא מבהיר את האופן בו צריך לתרגל את פיתוח המעלות. תחילתו של התרגול צריך להיות תמיד בהתכוונות נכונה: "עליך לתרגל נדיבות מתוך כוונה של רצון להשיג התעוררות למען האחרים". לאחר ביצוע הפעולה, "יש להקדיש את תרגול הנדיבות לרווחת האחרים"[14]. לאור חשיבות ההתכוונות, פיתוח המעלות צריך להיות תרגול מדויק של התכוונות. לכן יש להקדיש קשב להתכוונות לפני הפעולה, במהלכה ואחריה: "כאשר אתה עוסק בנתינה באופן ממשי, אסור לך לעשות זאת מתוך גישה של רחמים כלפי מושאי הנתינה שלך. עליך לראות בהם מקור של טוב לב שופע, שהרי הם תורמים להתקדמותך בתרגול הדהרמה… עליך להעניק תשומת-לב מיוחדת לעניים חומרית ולאלה שסבלם גדול. בקצרה, בכל עת שאתה מתרגל נתינה, עליך תמיד לראות ולציין את סגולותיהם הטובות של האחרים ולא לדבר לעולם בגנותם"[15].

תרגול המעלות מעוגן אפוא בהבנה של חוק הקרמה והקשר גורם-תוצאה. הנחת היסוד של תרגול המעלות הנה כי "אחרי המעשים נמשכים הלבבות"[16], הנחה  לפיה שינוי התנהגותי – שינוי של פעולה, עשוי להביא לשינוי תודעתי – להתמרת התודעה.

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם: 3.3   התמרה באמצעות פעולה מכוונת –פיתוח 'מעלות'

 הפרק הבא: 3.5 הִתְּכַּוונוּת נכונה – בּוֹדְהִיצִ'יטָה (טרם הועלה)

 מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).

"לעתים קרובות אנשים חושבים שהתרגולים הרוחניים נעשים רק בפרק הזמן של המדיטציה; הם מתעלמים מהצורך בעשייה רוחנית לאחר המדיטציה. חשוב להבין שגישה זו מוטעית. לתרגול לאחר המדיטציה יש חשיבות שווה. לפיכך עלינו להבין אין שני סוגי התרגול משלימים זה את זה. הבנה רוחנית שהושגה בזמן מדיטציה צריכה להעצים את הבנתנו בעת שלאחר המדיטציה ולהפך. בזכות ההשראה שאנו זוכים בה בפרקי הזמן של המדיטציה אנו יכולים לפתח מידות טובות רבות, כמו חמלה, נדיבות לב, הערכת סגולותיהם הטובות של אחרים וכו'".[1]

השיטה הבאה להתמרת התודעה אותה אציג הנה שיטה התנהגותית של פעולה מְכוּוֵנֶת בעולם כדרך לשינוי דפוסי חשיבה והתנהגות. ראינו לעיל, שכשאנו מנסים לפתח תשומת-לב, ממליץ הבודהה על חיים בתשומת-לב. תשומת-לב לכל פעילות יומיומית אותה אנו עושים: אכילה, תנועה, קשר עם אחרים וכו'. תשומת הלב שמתפתחת ביום-יום ברגעים שאינם רגעי מדיטציה פורמאלית, מחזקים כמובן את תשומת הלב כשאנו שבים אל כרית המדיטציה. בציטוט לעיל מציג לנו הדלאי-לאמה את פיתוח המידות הטובות כתרגול מרכזי ביום-יום. גישה זו מעוגנת בהנחה ש"הגורם האחד האשם בכול" אותו יש לסלק[2] הנו הריכוז בעצמנו: הצמא האנוכי. לכן "תרגול פיתוח האהבה לזולת הוא באמת התרגיל הטוב מכולם, היעיל מכולם, והמחייב מכולם"[3].

גישה זו עומדת בבסיס אחת הדרכים המרכזיות בבודהיזם הטיבטי – דרך הבודהיצ'יטה. גישה זו מניחה, כי פיתוח אהבה וטוב לב הנו תנאי הכרחי להתקדמות בתרגול. בפרק הנוגע לפיתוח ריכוז אומרת הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה כי: "אם יש אדם אשר לוקה בחוסר בַּיְכוֹלת לְטוּב-לב, הוא יבולבל על ידי מזג-רע, כופרים ושדים"[4]. אדם שלא פיתח טוּב-לב במידה מספקת, יתקשה לפתח ריכוז. דעתו תוסח על ידי רגשות מטרידים של כעס, ספקות, פחדים ותשוקות[5]. הוא לא יוכל, אפוא, להתמיד בתרגול או להתקדם בתרגול באופן משביע רצון.

הדרך לפיתוח הבודהיצ'יטה מציגה תהליך פיתוח של שש מעלות (היום אני מתרגם 'מידות' ולא 'מעלות'. בהקשר הישראלי-יהודי זה מתאים יותר, גם אם זה פחות מדויק אטימולוגית). פיתוח שלושת המעלות הראשונות הנו תהליך של התמרה על ידי פעולה מכוונת. שתי המעלות האחרונות הנן מדיטציות סמטהא וויפסנא. אציג אפוא את שש המעלות תוך דגש על הארבע הראשונות (3.3.1). אחר-כך אציג את חוק הקרמה הבודהיסטי – עיקרון פסיכולוגי של סיבה ותוצאה, שעומד בבסיס תפיסת ההתמרה בפעולה (פרק 3.4). לאחר מכן אוכל להציג את דרך הבודהיצ'יטה כולה (פרק 3.5).

פיתוח שש המעלות:

פיתוח טוב-הלב מהווה נדבך מרכזי גם בתרגול המדיטטיבי. האיכויות של אהבת-הזולת, חמלה ושמחה בשמחתם של אחרים הנם אובייקטים מרכזיים של שלושת שיטות המדיטציה שהוזכרו לעיל[6]. אולם הדלאי-לאמה מדגיש בפנינו את חשיבותה של הגשמת איכויות אלה בחיי היום-יום שלנו. בדרך שמונת הנתיבים מהווה האימון האתי דרך של תרגול ביום-יום. דרך שיטתית רווחת שמהווה חלק מדרך הבודהיסאטווה הנה פיתוח שש הפארמיטות – שש השלמויות[7]. שש מעלות[8] אותן יש לפתח עד רמת שלמות על מנת להגיע להתעוררות: "השאיפה להגיע לשלמות של נדיבות, מוסריות, סבלנות, מאמץ-נלהב, מדיטציה או התרכזות, ותבונה"[9]. ניתן לשים לב כי המוסר הנו רק מעלה אחת מתוך השש, כאשר דווקא הנדיבות ממוקמת כראשונה מבין המעלות.

מבין שש השלמויות, שתי הראשונות הנן מעלות הקשורות להתנהלות בעולם – נדיבות ומוסריות. שתי המעלות האחרונות הנן מעלות שעיקר פיתוחן נעשה בעבודה פנימית – פיתוח ריכוז ותובנה. שתי המעלות האמצעיות הנן איכויות רוחניות שיש להן השפעה רבה על אופן ההתנהלות שלנו בעולם כמו-גם על טיבה של העבודה הפנימית: סבלנות ומאמץ-נלהב. נתייחס אפוא עתה לפירוט השיטה של פיתוח שש המעלות. היות שהתייחסתי לעיל בפירוט לשיטוח הפיתוח של ריכוז ותבונה אתמקד בפרק זה בארבע המעלות הראשונות. אציג תחילה את המעלות ואחר כך אסביר את הנחות היסוד של שיטה התנהגותית זו:

"נדיבות היא גישה של נכונות לתת את רכושך, גופך, האנרגיה החיובית שלך וכן הלאה – ללא שמץ של קמצנות. הנך נותן את רכושך ואת עושרך, ובאמצעות נתינה זו, אתה צובר אנרגיה חיובית, שאף אותה יש להקדיש לרווחתם של אחרים. שלמות הנדיבות אינה תלויה בביעור עוניים של כל היצורים החיים, אלא היא פיתוחה המוחלט של גישה נדיבה והבאתה לידי שלמות"[10]. הסוטרה על עירור האמונה נותנת דוגמה: "אם הוא רואה כל-אדם ניגש אליו מקבץ-נדבות, עליו לתת לו את ההון ודברים נוספים שברשותו עד כמה שהוא יכול"[11]. על פי דהאמהפאלה נדיבות היא הפארמי הראשונה בשל  הקלות היחסית בה ניתן לתרגל אותה ובשל הערך העצום שצומח מתרגולה. תרגול הנדיבות הנו תרגול והגשמה של אהבה וחמלה לזולת, בנוסף: "לנדיבות יש את האיכות של וויתור; הפונקציה  שלה היא לפוגג תאוות-בצע לדברים שניתן לְתִּתם; הביטוי שלה הוא אי-היקשרות…" [12]. בתרגול זה יש אפוא מחד ביטוי מעשי של תובנה על התהוות הגומלין ומאידך הבנה של האמת השנייה על מקור אי-הנחת ופיתוח של וויתור, הפחתה של השתוקקות והיקשרות.

"מוסריות היא מצב תודעה של הימנעות מעיסוק בכל מצב או אירוע שיתבררו כמזיקים לאחרים. שלמות המוסריות מושגת כאשר פיתחת את השכנוע, שלא לפגוע באחרים עד לדרגתו המוחלטת"[13]. מוסריות הנה הימנעות מהריגה, גניבה, ניאוף, כפל-לשון, רכילות, שקר ודיבור מוגזם[14]. על פי דהאמהפאלה למוסריות יש את האיכות של הרגעה, של תיאום ושל התבססות. ההרגעה היא ההרגעה של הרוח שבלעדיה לא יכול להיות תרגול של ריכוז, התיאום הוא היכולת להבין ולתכלל את חלקיה השונים של תורת הבודהה שאפשרית רק לאדם מוסרי. שני אלה מאפשרים את ההתבססות על הדרך. התחזקות של ההתנהגות המוסרית – חוסר היכולת לעשות רע, מצוינת במקומות רבים כעדות להתפתחותו הרוחנית של מתרגל.

"סבלנות היא מצב תודעה של איפוק לנוכח פגיעה הנגרמת על ידי אחרים. קיימים שלושה סוגים של סבלנות. הראשון הוא לא להיות מוטרד מפגיעות הנגרמות בידי אחרים; השני הוא לקבל על עצמנו קשיים ברצון; והשלישי הוא להיות מסוגל לשאת בקשיים הכרוכים בתרגול הדהרמה"[15]. דהאמהפאלה מייחס לסבלנות את האיכות של קבלה; הפונקציה שלה היא סיבולת לנחשק וללא-רצוי; הביטוי שלה היא סובלנות ואי-התנגדות. באיכות של קבלה, הכוונה לקבלה סבלנית של מציאות אי-הנחת: "בחיים הרגילים, לעתים תכופות, סבלנו רב מאושרנו. חשוב מאוד להיות מסוגלים לראות את כל התנסויות הסבל הללו בהקשר של קידום תרגול הדהרמה שלנו"[16]. הסבלנות הנה אפוא יצירה של מרחב להתמרה של נסיבות קשות לתרגול. היא מעוגנת בהבנה של האמת הנאצלת הראשונה: הסבל ישנו. לאור זאת מתפתחת סיבולת – היכולת לשאת אי-נחת. חשוב לשים לב שמדובר בסיבולת כלפי הלא-רצוי אך גם כלפי הנחשק – היכולת לוותר על הנחשק. פיתוח הסבלנות מביא לסובלנות ואי-התנגדות לנסיבות החיים.

מעניין לשים לב שהדגש בפיתוח סבלנות הוא בראש ובראשונה על סבלנות כלפי פגיעות מאחרים. הדגש פה הוא אפוא על תרגול סביל-בפעולה. הנדיבות היא אקט פעיל של אהבה, מוסריות היא אקט של הימנעות מפגיעה בזדון, סבלנות היא הימנעות מפגיעה גם כאשר לכאורה גבולות המוסר מתירים זאת. לסבלנות יש פה איכות של אי-אלימות. שני בתים מהחיבור שמונה בתים על התמרת התודעה' שופכים אור על איכות זו:

בבית הראשון יש תרגול סבלנות עם איכות של נדיבות – סבלנות כלפי הפגיעה ונדיבות בהצעת הניצחון. הבית השני נותן דוגמה של חוויה קשה – כפיות טובה קיצונית של אדם יקר. החיבור קורא לנו להתייחס לאותו אדם כמורה יקר ערך, התייחסות שמהווה אמצעי בהתמרת נסיבות קשות לתוך התרגול. בבית הראשון תרגול הסבלנות מופנה החוצה ואילו בבית השני תרגול הסבלנות מופנה פנימה לתהליכים פנימיים של התמרה. בשני המקרים, למרות שפגעו בנו, למרות ששמורה לנו הזכות להגיב ולהתגונן בתוך גבולות ההתנהגות המוסרית, קורא לנו תרגול זה לאי-תגובה, לקבלה של המציאות, להתמרת הנסיבות לתרגול.

דהאמהפאלה מציע תפיסה לפיה המעלות מסודרות לפי סדר הוראתן והתפתחותן. תרגול נדיבות כלפי כלל הברואים מביא לפיתוח מוסריות. זאת לאור תפיסה לפיה יש פרדוקס בלפגוע במי שהיית נדיב כלפיו. נדיבות שמתרגלת כראוי – באופן שוויוני כלפי כל בני האדם, תביא למוסריות. תרגול המוסריות – ההימנעות מפגיעה באחרים – יש בו תרגול של משמעת עצמית ושל סבלנות. אנחנו נמנעים מלקחת דברים אליהם אנו משתוקקים ולשנות נסיבות לא נעימות באופן שיפגע באחרים. על ידי כך אנו מפתחים סבלנות לנחשק וללא-רצוי. המשמעת הזו, מביאה בתורה לפיתוח של עצמה, של אנרגיה, האנרגיה המצויה בבסיס היכולת להשקיע מאמץ.

על פי הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה יש לתרגל מאמץ-נלהב כך: "אל לו להיות נרפה בעשיית טוב, עליו להיות יציב בנחישותו, עליו לטהר עצמו מפחדנות… עליו לתרגל בחריצות מעשים טובים שונים, להועיל לעצמו ולאחרים ולשחרר את עצמו במהירות מסבל". המאמץ הנלהב מנותב אפוא לשני כיוונים: לעשיית טוב ולשחרור מהסבל. על פי דהאמהפאלה למאמץ-נלהב יש איכות של שאיפה; הפונקציה שלו היא לבצר; והביטוי שלו הוא היות בלתי-נלאה. המאמץ הנלהב קשור ל'התכוונות הנכונה' ההתכוונות להתעורר למען טובת כל הברואים[17]. התכוונות זו גורמת לאדם לתרגל את השיטות השונות שיביאו לשחרור ובתוכן עשיית טוב. המאמץ-הנלהב מבצר את התודעה על ידי כך שהוא מחסן אותה מפני מעכבי התודעה ככל שהיכולת לעשיית טוב גוברת[18]: "מאמץ דמוי שריון מאפשר לך לשאת בכל סבל או קושי במהלך פעילותך למען רווחת האחרים… על מנת להשיג את המאמץ… עליך, ראשית, לזהות את המכשול למאמץ – העצלות"[19]. מאמץ על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית הנו הגורם הפסיכולוגי ההופכי לעצלות. ככל שאתה מחזק את גורם החריצות במאמץ אתה מחליש את העצלות. הבאת היכולת להתאמץ לידי שלמות, פירושה שהתודעה לעולם אינה עצלה, כך שרגשות מאמללים לעולם לא יכולים להשתלט עליה. ההתגברות על העצלות נעשית באמצעות מדיטציית קשב מעמיק: "עליך להרהר בעובדה שלתרגול הדהרמה יש תוצאות רצויות. עליך גם לראות את הנזק ואת חוסר התועלת בעיסוק הממוקד רק ברכילות חסרת טעם וכן הלאה"[20]. הגברת השמחה נעשית לא רק על ידי החלשת העצלות: "בנוסף, עליך לטפח את כוחה של השמחה. בכל פעם שאתה עוסק בתרגולים אלה, חשוב מאוד שהם יהיו מלווים בכישרון השמחה. הגישה של הרגשת השמחה וההנאה בתרגול צריכה להיות כהנאתם של ילדים בשעת משחק. היכולת של הרגשת השמחה וההנאה בתרגול הדהרמה גוברת על תחושת הסיפוק מהישגים משניים. יחד עם זאת, אל לך להזניח את כוח הרגיעה. כאשר אתה משקיע מאמצים בתרגולך ומרגיש עייף ומותש, חשוב להתרגע כך, שלאחר מכן תחוש רענן, מלא אנרגיה ומוכן לעסוק שוב בתרגול…"[21]. בסוף דבריו מבהיר הדלאי-לאמה שמאמץ נלהב אין פירושו הימנעות ממנוחה. הוא מזהיר גם מפני תרגול חד ממדי שבו למשל בניסיון לפתח ריכוז אנחנו מפתחים כעס או שנאה עצמית, הכלי שבעזרתו אנו נשמרים מפני תרגול חד ממדי – הגורם המאזן – הוא תשומת הלב: "כאשר לוחם שומט את חרבו, הוא מרים אותה מיד, ללא היסוס. באותו אופן, כאשר אתה מיישם את כושר המאמץ, עליך ליישם ללא הפסקה את כושר שימת-הלב המתמדת, כך שלא תיפול לידי השפעתם של מצבי תודעה שליליים. שימת-הלב המתמדת משמשת כגורם העיקרי להגנת עצמך מפני רגשות מטרידים אחרים בתהליך השקעת המאמץ…"[22]. הדרך בה מבצר המאמץ את תודעתנו הנה אפוא, על ידי אחזקה מתמדת ב'חרב' תשומת-הלב ששומרת על התודעה מפני מצבים שליליים. מאמץ זה מתואר בחיבור 'שמונה בתים על התמרת התודעה':

"מי יתן ובכל מעשי אחקור את מעמקי תודעתי.

וברגע שעולים בי מחשבות ורגשות מאמללים –

משום שהם מסכנים אותי ואת האחרים –

מי יתן ואתמודד איתם בעוז ואמנע אותם".

מתוארת פה תשומת-לב חקרנית מתמדת, ושמירה מתמדת מפני מצבי התודעה השליליים. המאמץ לשמר את תשומת-הלב והמאמץ לעשות טוב הנם מאמצים שמחים, מאמצים שיש בהם את החופש שבמשחק– זו לא תשומת-לב חמורה וקדורנית, היא מדומה לתשומת-לבם המהנה של ילדים בעת משחק. היא מלאה בשמחה גם לאור ההתכוונות – להתעורר למען רווחת כל הברואים. במאמץ יש הגשמה של התכוונות זו ולכן שמחה.

ראינו אפוא שהסבלנות – היכולת לשאת את הנחשק ואת הלא-רצוי מחזקת את יכולת המאמץ שהנו כלי חיוני בפיתוח תשומת הלב. ראינו גם שתפישת הפיתוח של המעלות מניחה שככל שנתפח יותר חריצות לעשיית טוב, כך גם תגדל חריצותנו התודעתית בתרגול הריכוז ונוכל להתגבר על המעכבים השונים. חיזוק מעלת המאמץ-הנלהב מחזקת אפוא בשני אופנים את תרגול המעלה החמישית – ריכוז. בדיון אודות שיטות המדיטציה השונות ראינו את הקשר ההכרחי בין פיתוח ריכוז – סמטהא, לפיתוח חוכמה – ויפסנא, המעלה השישית והאחרונה. גם דהאמהפאלה מציין כי הגורם הישיר לתבונה הנו ריכוז.

תהליך הפיתוח הוא ספיראלי והדדי. חיזוק של כל אחת מהמעלות פותח דרך לחיזוקן של האחרון: המאמץ הנלהב מכוון לעשיית טוב. ככל שגדלה היכולת שלי להתאמץ, אני יכול לתרגל יותר נדיבות. תרגול הנדיבות תוך מאמץ נלהב מביא בתורו לצמיחת המוסריות שמחזקת בתורה את הסבלנות ושוב המאמץ. הפעולה החיצונית של נדיבות ושמירה קפדנית של מוסר, מביאה לחיזוקן של האיכויות המנטאליות – סבלנות ומאמץ נלהב. אלה בתורן, מביאות לחיזוק של התרגולים המדיטטיביים – סמטהא וויפסנא. המשמעת המנטאלית צומחת וכן החוכמה ומחזקות שוב את האיכויות ואת המעלות של הפעולה החיצונית, כך מתקיים תהליך הדדי של פיתוח.

בצומת בין תרגולים של פעולה חיצונית ותרגולים מדיטטיביים מצויות האיכויות של סבלנות ומאמץ נלהב. איכויות אלה משמשות גשר שמחדד את החשיבות ההדדית של שני סוגי התרגול. התרגול החיצוני מחזק את התרגול הפנימי; והפנימי את זה החיצוני. על המתרגל לדעת בכל שלב איזה תרגול הוא המתאים ביותר עבורו. זו הסיבה שהמסורת הבודהיסטיות השונות ממליצות על לימוד עם מורה שיכול לסייע לתלמיד לדעת מה התרגול המתאים ביותר עבורו בכל שלב.

כדי להגביר את הבהירות באשר לתפיסה הבודהיסטית באשר לקשר בין התנהגות לבין תהליכים של התמרה, אציג כעת את חוק הסיבה והתוצאה הבודהיסטי – חוק הקרמה:

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם: 3.2   שיטות ההתמרה בתורת הבודהה –    מדיטציה או בהאוונא

 הפרק הבא: 3.4   חוק הקרמה – כיצד נוצרים התניות והרגלים תודעתיים?

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).

על פי טל "בסטיפתהאנה סוטה… אחד הכתבים הבודהיסטים המכוננים, מתוארות בפירוט רב שיטות המדיטציה הבסיסיות של מסורת התהרוואדה"[1]. ראהולה גורס כי זו "הדרשה החשובה ביותר שנשא אי פעם הבודהה על פיתוח התודעה (מדיטציה) [2]".

בסטיפתהאנה סוטרה, "הדרשה על כינון תשומת הלב" מתייחס הבודהה לארבע מסגרות התייחסות אליהן יש לכוון את תשומת-הלב[3]. ארבע המסגרות הן: הגוף; התחושות הגופניות; התודעה; ומושאי התודעה. בהקשר לתשומת-לב לגוף מציין הבודהה את תשומת הלב לנשימה כתרגול הראשון בסוטרה ומקדיש לו פירוט נרחב. אובייקט מרכזי נוסף אליו מתייחס הבודהה בהקשר לגוף הוא ארעיותו וסופיותו. בסדרה של תשע מדיטציות המכונות הרהורי בית-העלמין'[4] מיושמת מדיטציית קשב מעמיק כשהמתרגל מתבונן על גופות במצבי ריקבון שונים וחושב: "גוף זה הוא בעל טבע זהה; הוא יהיה כמו זה; אין הוא יכול לחמוק מגורל זה"[5]. המתרגל עושה זאת אחרי שבחן את הטבע של גופו וראה שהוא מורכב מאברים ומיסודות שונים. התהליך המתאר פה הוא תהליך חקירה הבוחן את ארעיותו של הגוף תוך התייחסות ספציפית לסיומו – המוות. בתוך התבוננות זו מקופלים גם היעדר העצמיות של הגוף, כמו-גם העובדה שאין בו נחת – הוא יִכְלֵה.

בהקשר לתחושות הגופניות מציע הבודהה להבחין בין שלושה סוגי תחושות – תחושה גופנית נעימה; תחושה גופנית לא-נעימה; ותחושה גופנית ניטרלית. ההתבוננות בתחושות היא חלק מתהליך של פירוק ה'עצמי' למרכיביו על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית[6]. זוהי מדיטציה אנליטית שמפרקת את החוויה למפגש חושי-גופני שלאחריו עולה תחושה גופנית. מטרת האנליזה, לפתח תחושה של אי-הזדהות עם התחושות על ידי התבוננות עליהן מהצד. אי-ההזדהות מיועדת להביא להפחתת ההשתוקקות לתחושות גופניות נעימות והדחייה כלפי תחושות גופניות לא נעימות. מסגרת ההתייחסות השלישית היא התודעה. באשר לתודעה מבקש הבודהה שנלמד לזהות ולהבחין בין מצבי תודעה שונים והיפוכם. להכיר לדוגמה: "תודעה אחוזת השתוקקות כאחוזת השתוקקות, תודעה נטולת השתוקקות כנטולת השתוקקות". גם חקירה זו מכוונת לפירוק התפיסה הקשיחה של עצמיוּת על ידי התבוננות בהשתנות. התודעה היא רצף של מצבים משתנים היא יכולה להיות דבר והיפוכו. היא לא 'חכמה' או 'לא חכמה'. לעתים היא מבולבלת ולעתים היא נטולת בלבול. חקירה זו מכוונת להיכרות של התודעה דרך הדימוי של מים שיכולים להיצבע בצבעים שונים, אך הצבעים אינם המים והזיהוי של המים ככחולים אינו ער לעובדה כי הצבע אינו המים כי אם מצב של המים.

המסגרת האחרונה הנה תשומת-לב למושאי התודעה. הבודהה מתייחס לחמישה מושאים. הארבעה הראשונים מתייחסים להיכרות עם פונקציות ואופני פעולה של התודעה: הוא מתייחס לחקירה והיכרות של מצבים תודעתיים שמעכבים את פיתוח התודעה, כמו-גם לחקירה של מצבי תודעה שיביאו להתעוררות. החקירה צריכה אפוא להתמקד גם בתופעות שנתפשות כמעכבות, גם במכשולים כמו שעמום, עצלות או כעס; וגם בהיכרות וחקירה של תופעות – מצבי תודעה – שנתפשות כמיטיבות כמו שמחה או הנאה. העובדה שאלה גם-אלה מושאים לחקירה מחזקת את רוח ההתבוננות האובייקטיבית והקשב הפתוח הנדרש בויפסנא. זוג מושאים שני בוחן את הרכיבים המצרפיים שמרכיבים את הקונסטרוקט אליו אנו מתייחסים כ'עצמי'. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מפרקת את ה'עצמי' לחמישה רכיבים והבודהה מבקש מאתנו לחקור בקשב מעמיק את האופן בו פועלים מצרפים אלה.

המושא האחרון של התודעה והמושא האחרון של הסוטרה הנו ארבע האמיתות הנאצלות. אי-נחת; הגורמים לה; סיומה; והדרך[7]. במקמו את ארבע האמיתות בסוטרה מצביע הבודהה על כך שארבע האמיתות הן למעשה מושאים של התודעה. חוויית הסבל היא מושא של התודעה; הגורמים לסבל הם מושא של התודעה; סיום הסבל, ניבאנה, הנה מושא של התודעה; וגם הדרך היא מושא של התודעה. ישנם זרמים הרואים בכך רמז לגישה אידיאליסטית של הבודהה. ארבע האמיתות אליהן התייחס ט'ניסרו כפרדיגמה המחשבתית של החקירה בקשב מעמיק הן המושא האחרון של תשומת-הלב. המושא האחרון של פיתוח התודעה.

לפני סיום, ראוי לציין את אחת משיטות המדיטציה הרווחות ביותר בזרם התהרוואדה המקובלת הן כמדיטציית יסוד לפיתוח תשומת-לב וריכוז והן כשיטה בה ניתן לתרגל את כל ארבעת מסגרות תשומת-הלב[8]: מדיטציית אנאפאנסטי – 'תשומת-לב עם הנשימה'[9]. מדיטציה זו היא הטכניקה הראשונה שמציין הבודהה בסוטרה על כינון תשומת-הלב. היא גם אחד מהאובייקטים הבודדים שיכולים להביא להגשמה מלאה של תרגול הריכוז – סמאדהי[10]. סיבה נוספת למרכזיותה של שיטה זו היא פשטותה, זמינותה והקלות היחסית בה ניתן לראות בתוכה את הקשרים בין גוף לתודעה. בהתבוננות בנשימה, אנו יכולים להבחין באופן מיידי בשינויים בנשימה כאשר מצב התודעה משתנה, עובדה זו הופכת את הנשימה לאובייקט חשוב של יוניסו מאנהסיקרה, שכן באמצעות הנשימה ניתן להתבונן על ריקותם של חמשת המצרפים.

הסוטרה פותחת אפוא בפירוט ארוך של מדיטציית תשומת-הלב לנשימה – שיטת פיתוח מרכזית; ומסיימת בחקירה של קשב-מעמיק לארבע האמיתות. הסוטרה מציינת אמנם כי פיתוח עד לרמה של שלמות של תשומת לב; חקר מושאי התודעה; וריכוז הכרחי על מנת להגיע להתעוררות[11], ובכל זאת, בוחר הבודהה לכנות את הסוטרה בשם 'כינון תשומת-הלב'. יש להניח שיש לכך מספר סיבות: הראשונה היא שתשומת הלב הנה התרגול הראשוני בכל אחת מהמדיטציות האחרות. השנייה היא שהיא מהווה גורם המאזן בין מאמץ יתר לריכוז יתר בכל תהליכי הפיתוח של התודעה. הסיבה האחרונה והמרכזית הנה שסטיפתהאנה ויפסנא על פי הבודהה היא דרך חיים ולא תרגול במובנו הפורמאלי. בפרק על תשומת הלב לגוף מתייחס הבודהה לתשומת לב לכל פעילויות היום-יום – כל מנחי הגוף, כל הפעולות היומיומיות – מבט, התכופפות, נשיאה של חפצים, אכילה, שתייה, הטלת צואה או שתן. הליכה, עמידה, ישיבה, הרדמות, התעוררות, דיבור, שתיקה. מודעות בהירה בכל רגע. ארבע האמיתות אליהן הוא מתייחס בסוף הסוטרה הנה הפרדיגמה המחשבתית באמצעותה מציע הבודהה לחקור את כל התופעות כחלק מדרך חיים זו. הבודהה מדגיש כי פיתוח ריכוז הִנוֹ כלי בלבד שחייב להיות משולב בתרגול חוכמה וטוב לב[12]. חוכמה או ויפסנא הן איכויות של התודעה ואף הן אינן יכולות להיות דרך חיים. הבודהה בוחר בַּתְנַאי המכונן איכויות אלה – תשומת-הלב – ושם אותה במוקדה של דרך החיים הבודהיסטית. על כך אומר מורה הזן האקואין:

 "מהי מדיטציה אמיתית? זה לעשות כל דבר – שיעול, בליעה, נפנוף ידיים, תנועה, דום, מילים, מעשים, הטוב והרע, שפע ובושה, רווח והפסד, נכון ולא נכון – לקואן אחד ויחיד"[13]. תשומת הלב המתמדת הופכת את כל פעילויות החיים למושא של חקירה נבונה בדרך להתעוררות.

גישה זו של תרגול כדרך-חיים מובילה אותנו לשיטה נוספת של התמרה שהיא שיטה ודרך חיים – התמרה באמצעות פעולה מכוונת:

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם:             3.2.4  וִיפַּסַּנַא בהאוונא – מדיטציוֹת שמטרתן פיתוח חוכמה או תוֹבנה

 הפרק הבא:                3.3.   התמרה באמצעות פעולה מכוונת –פיתוח 'מעלות'

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).

לרשומה שני חלקים: חלק א': מדיטציית תשומת-לב (Mindfulness) וחלק ב': יוניסו מאנהסיקרה – מדיטציה של 'קשב מעמיק':

3.2.1          וִיפַּסַּנַא בהאוונא – מדיטציוֹת שמטרתן פיתוח חוכמה או תוֹבנה:

המילה ויפסנא מורכבת מהתחילית המעצימה 'וי' ומהשורש פַּסַּנַא שמשמעו התבוננות או ראייה. יחד המשמעות היא לראות לעומק, לראות בבהירות או 'התבוננות צלולה'. הכוונה היא לראייה צלולה של טבע המציאות[1]. באנגלית מתורגמת ויפסנא כ- Insight, ובעברית כ'תּוֹבַנָה'. תרגומים אלה עלולים להיות מטעים משום שלא נוכחת בהם פעולת ההתבוננות כמקור לתובנה. הבודהה לא בחר במושג 'מדיטציית-חוכמה', אלא בחר לתאר מדיטציה זו כתיאור פעולה – התבוננות צלולה. "תכליתה של מדיטציה זו אינה שהייה בשלווה, אלא ראיית המציאות נכוחה. כלומר… (לראות) את ההשתנות הבלתי פוסקת של התופעות כולן, את היעדר עצמיותן של התופעות ולפיכך גם את היעדר הסיפוק שבניסיון להיאחז בתופעות החולפות וחסרות העצמיות"[2].  תכליתה של ויפסנא הנה אפוא פיתוח חוכמה, שְמה מצביע על האופן בו מתבצע פיתוח החוכמה – ההתבוננות הצלולה על התופעות.

"ויפסנא איננה טכניקה של מדיטציה. זו איכות של התודעה: היכולת לראות אירועים באופן בהיר ברגע ההווה. (מדיטציית) תשומת-לב אמנם עוזרת בטיפוח ויפסנא, אך אין בה די לפיתוח ויפסנא עד לנקודה של שחרור מוחלט. טכניקות וגישות נוספות נדרשות אף-הן. באופן מיוחד נדרשת לכידות של ויפסנא יחד עם סמטהא – היכולת ליישב את התודעה באופן נינוח. בהתבסס על מומחיות שכזו, מיושמות סמטהא וּוִיפסנא לתוכנית מיומנת של חקירה המכונה 'קשב מעמיק' (yoniso manasikara), המכוונת אל כל החוויות: חקירה של כל המתרחש לא במושגים של אני/ לא-אני או קיום/ אי-קיום, אלא במושגים של ארבע האמיתות הנאצלות…"

את הצגת הויפסנא בחרתי לפתוח במאמר ביקורתי של ט'ניסרו, נזיר מערבי שהנו מבכירי החוקרים והמתרגמים של הקאנון הפאלי לאנגלית[3]. ט'ניסרו טוען שויפסנא איננה טכניקה אלא איכות של התודעה ומתייחס ספציפית לשלוש טכניקות הנדרשות כדי להביא את ה'התבוננות-הצלולה' לנקודה של השחרור המוחלט: סמטהא, אליה התייחסנו; מדיטציית תשומת-לב (mindfulness); ומדיטציה אנליטית המכונה 'קשב יסודי' או קשב מעמיק – yoniso manasikara. ט'ניסרו מתפלמס עם גישות במחקר המדיטציה הבודהיסטית אשר רואות במדיטציית תשומת-הלב חזות הכל ומניחות שפיתוח תשומת-לב פתוחה יביא באופן ספונטאני לשחרור מוחלט. על פי ט'ניסרו, ללא מדיטציות אנליטיות שחוקרות באופן יסודי את התופעות עלולה להיוותר בורות. מטרתו של המאמר להדגיש כאמור, כי מדיטציית תשומת-לב לא יכולה להספיק מחד; כמו-גם להבהיר את חשיבותן של שיטות נוספות ובעיקר של מדיטציית סמטהא ושל שיטות אנליטיות-סיסטמתיות. אתייחס אפוא לשתי הטכניקות אליהן מתייחס ט'ניסרו פרט לסמטהא ואחר-כך לטכניקה שהציג הבודהה שמאגדת בתוכה את שלושת התרגולים.

• מדיטציית תשומת-לב (Mindfulness):

על פי קונץ: "מדיטציה הנה מושג אירופאי המתייחס לשלושה דברים שונים, אשר תמיד מובחנים על ידי הבודהיסטים עצמם, כלומר: תשומת-לב, ריכוז וחוכמה. הקשר ההדדי בין השלושה אינו תמיד מובן באופן מיידי למערביים שאינם מכירים את המסורת והטרמינולוגיה… (מדיטציית) תשומת-לב הכרחית לשלבים ההתחלתיים"[4]. קונץ מתייחס למדיטציית תשומת-לב כמדיטציה שיוצרת את התנאים המאפשרים לפיתוח של ריכוז ותובנה. הוא מציג את חשיבותה בתוך התפיסה הליניארית של חמשת מקורות העוצמה[5]: מאמץ הִנוֹ תנאי הכרחי לפיתוח תשומת-הלב שהנה תנאי לפיתוח ריכוז. כאשר מתפתח ריכוז ובנוכחות תשומת-הלב מתקיימים התנאים המאפשרים לצמיחת חוכמה. תשומת-לב מהווה אפוא גורם מאפשר ותנאי הכרחי לפיתוח של ריכוז ולפיתוח חוכמה. סטגנציות במדיטציה נובעות על פי גישה זו מעודף מאמץ או מעודף ריכוז, תשומת-הלב הנה הכוח המאזן בין המאמץ לריכוז והיא אף-פעם לא מצויה בעודף. תשומת-לב הנה אפוא גורם מרכזי בפיתוח התודעה היא הגורם המאפשר התפתחות ריכוז וחוכמה וגורם מאזן בין הפקטורים המאפשרים. היא נחוצה לכל אורך הדרך. את הקשר בין שלושת הכשרים המנטאליים נהוג לדמות לגרזן: משקלו של הגרזן – הכוח שלו – הנו המאמץ, הלהב הנו הריכוז ואילו תשומת-הלב הנה הגורם המכוון. כדי שתתפתח חוכמה, יש למקם את הריכוז באופן מדויק שוב ושוב. זו הפונקציה של תשומת הלב. צריך גם לאזן בין כוחו של הגרזן וחדותו להשגת תפוקה מקסימאלית. עודף כוח ללא חדות יביא לתוצאות עלובות, כמו שחדות רבה ללא עוצמה לא תוכל להביא לתוצאה המקווה. תשומת הלב דואגת לפיתוח ומינון מאוזן של שני הרכיבים הללו. תשומת-לב מרוכזת המתבוננת על המציאות, על התופעות היא האיכות המביאה לחוכמה – ויפסנא.

כדי להסביר למה הכוונה במדיטציית תשומת-לב אתייחס למדיטציה הידועה והרווחת ביותר בתורת הבודהה: מדיטציה של תשומת-לב לנשימה[6]. אתאר אותה באמצעות הוראות התרגול שנותן ראהולה:

"נשמו פנימה והחוצה כרגיל, ללא כל מאמץ או מתח. עכשיו מקדו את תשומת לבכם בשאיפה ובנשיפה; הניחו לתודעתכם להתבונן בנשימתכם, פנימה והחוצה; אפשרו לתודעתכם להיות ערנית ודרוכה בנשימה פנימה והחוצה. כאשר שואפים, לפעמים השאיפות הן עמוקות, לפעמים לא. זה כלל לא חשוב. נשמו באופן רגיל וטבעי. הדבר היחיד החשוב הוא, שכאשר אתם שואפים שאיפות עמוקות, עליכם להיות מודעים לכך שאלה שאיפות עמוקות. במלים אחרות, על התודעה להיות כה מרוכזת בנשימתה, עד שתהיו מודעים לכל התנועות והשינויים בה. שכחו את כל הדברים האחרים, את כל מה שנמצע סביבכם; אל תרימו עיניכם ואל תביטו בדבר… בהתחלה תגלו שקשה מאוד למקד את תשומת הלב בנשימה. תמצאו את עצמכם משתאים, כשתיווכחו איך התודעה בורחת, אינה עוצרת. אתם מתחילים לחשוב על כל מיני דברים. אתם שומעים כל רעשים מבחוץ. תודעתכם מוסחת ומופרעת… אך אם תמשיכו לתרגל כך… אט אט, בהדרגה, תתחילו למקד את תודעתכם בנשימתכם. אחרי תקופה מסוימת תוכלו להתנסות בתחושה של שבריר השנייה שבו תודעתכן כולה מרוכזת בנשימה, כאשר אינכם שומעים אפילו את הצלילים הקרובים, כשהעולם החיצוני אינו קיים מבחינתכם. שבריר השנייה הזה הוא חוויה כל כך מדהימה, מלאת אושר, מלאת שמחה ושלווה… זה הרגע שבו אתם מאבדים את עצמכם לחלוטין במודעות לנשימה…"[7].

ניתן לשים לב לכך שהתיאור שנותן ראהולה לחוויה של ריכוז עמוק בנשימה, הנו תיאור של השקיעה הראשונה בסמאדהי הכוללת גיל, שמחה ושלווה[8]. תשומת-לב היא כאמור תנאי מאפשר לריכוז. רז מתאר את ההתבוננות בנשימה כך: "בעזרת התבוננות בנשימה אנחנו מחוברים אל אחת משתי הפעולות הבסיסיות של הגוף-רוח שלנו. המתאמן מתבונן בה, מתוודע אליה לכל פרטיה. הנשימה היא עכשיו, לא קודם, לא אחר כך. השאיפה אינה מחזיקה באוויר היוצא. אם תרצו זו כל התורה. בנשימה – שאלות של שליטה או חירות, ספונטניות או פעולה מכוונת, ועוד שאלות כגון אלה – מאבדות את תקפותן. בהתבוננות ממושכת בנשימה אנחנו מאבדים גם את תקפות השאלה של זהות ה'נושם' את הנשימה. אפילו קיומו של ה'נושם' נעלם; היושב הוא פשוט נשימה"[9]. התיאור של רז הוא תיאור של התבוננות צלולה שיש בה פיתוח של חוכמה: ארעיות, נוכחות בהווה, העדר השתוקקות, וויתור ואף היעדר-עצמיות. את כל אלה ניתן לראות בהתנסות ישירה בנשימה.  תשומת-הלב לנשימה היא התנאי המאפשר לשתי אלה והיא מאופיינת כפי שמדגיש זאת ראהולה בתשומת-לב מתמשכת לאובייקט נבחר. ללא הסחות, ללא הפרעות. התבוננות מעמיקה וחקרנית באובייקט. מודעות מתמדת לכל מה שמתרחש עם האובייקט. כמו ריכוז, תשומת-לב נדרשת לכל פעולה יומיומית, אפילו להכנת כוס תה. האימון בתשומת-לב מתאפיין בהישארות עם אותו אובייקט לאורך זמן, בהעמקה החקרנית באובייקט ובשקיעה המוחלטת לתוכו עד שאנו 'שוכחים את עצמנו' כשאנו ספוגים לחלוטין באובייקט. שוב, אני מאמין שחוויה זו מוכרת לרובנו חוויה של שקיעה מוחלטת במושא עד שאנו שוכחים את עצמנו. זה קורה לעתים במהלך פעילות גופנית (ריצה, ריקוד) או כשאנו שקועים לחלוטין בתהליך של יצירה. האימון בתשומת-לב מתאפיין בכך שהחוויה איננה מקרית, כמו-גם בכך שאין לה חשיבות לכשעצמה, אלא כבסיס בלבד להמשך האימון על מנת להעמיק את תשומת הלב, לפתח ריכוז או לפתח חוכמה. מאמץ יתר עלול להתאפיין בדחייה של המציאות כדי לשקוע לתוכה. מאמץ שיש בו מן הפרדוקס. מבהיר טל: "הקשב הפתוח הוא המאפיין העיקרי של האימון בתובנה… באימון זה, המתבונן… אינו נאחז בדבר ואינו מגרש דבר אלא שוהה עם כל התופעות שהייה פשוטה, בהירה, לא מבחינה, לא ערכית, לא מנתחת ולא שופטת"[10] .

• Ø      יוניסו מאנהסיקרה – מדיטציה של 'קשב מעמיק':

"כללית, מבין שני סוגי המדיטציה, הייתי אומר כי נראה שלמדיטציה

האנליטית השפעה גדולה יותר על יצירת התמרת הלב והתודעה"[11].

ראינו שפיתוח תשומת-לב מהווה תנאי הכרחי לפיתוח ריכוז. לאחר השלב הראשון בו נבנה הריכוז באמצעות תשומת-לב, מאופיינת השקיעה בסמאדהי בזניחה של תהליכים מחשבתיים וקוגניטיביים ובשקיעה עמוקה יותר ויותר לתוך האובייקט. מדיטציות אנליטיות של חקירה המכונות 'קשב מעמיק' משמרות רכיבים של חשיבה, אם כי מדובר על הלך-מחשבה שונה מזה שאנו משתמשים בו ביום-יום. הלך מחשבה מתבונן שיש בו קשב והעמקה; שיש בו נוכחות עם האובייקט, הישארות אתו; חדירה מתבוננת וסבלנית לתוכו. 'יוֹנִי' הוא רחם. 'יוֹנִיסוֹ' פירושו 'מהרחם' או 'מהמקור' והכוונה היא ליסודיות – לירידה לשורשם של דברים. הביטוי 'יוֹנִיסוֹ מַאנַהסִיקָרַה' פירושו קשב או תהליך מחשבתי שיורד לשורשם של דברים. קשב סיסטמתי, יסודי[12]. מדיטציה של 'קשב מעמיק' הנה אפוא מדיטציה אנליטית שחוקרת את מושאה עד היסוד באופן שיטתי.

תהליכי טיפוח של 'קשב מעמיק מתמקדים בחקירה ישירה – חווייתית של תופעות אשר מצויות בתחום החוויה ולא לחקירה תיאורטית. כך למשל, אם נחקור את מושג ארבע האמיתות הנאצלות, נבחר להתמקד בחוויות אישיות של אי-נחת אותן חווינו,או עדיף, חוויות אי-נחת שאנו חווים ברגע זה ממש. נתבונן בעיון על חוויית אי-הנחת – נלמד אותה; נחפש אחר מקור אי-הנחת; נבחן באילו דרכים עשויה אי-הנחת להסתיים; ונתרגל באופן שיביא לסיומה. כך למשל, אם אנו יושבים במדיטציית נשימה וחשים בכאב ברגלינו, הכאב הזה הוא האובייקט המתאים ביותר לחקירה: נבחן באופן יסודי את אי-הנחת שעולה בנו כשעולה כאב, נבדוק את מקורותיה, נבחן מתי אי-הנחת גוברת ומתי היא פוחתת וננסה להבין מה יכול להיות אפוא, סיומה; לאור זאת, ננסה להגשים את הסיום. על פי תורת הבודהה, במהלך מדיטציה אנו עשויים לגלות ששקיעה מוחלטת באובייקט של תשומת-לב  – בנשימה או בכאב עצמו – עשויה להביא להפגת אי-הנחת הקשורה לכאב. אנו עשויים להבחין גם שהפחתה של ההזדהות עם הכאב כ'עצמי' או כַּ'כְּאֵב שלי' מביא להפחתת אי-הנחת. הכאב שהנו לכאורה אובייקט לא רצוי, הופך במדיטציית תשומת-לב למושא של חקירה. מדיטציית ויפסנא מאופיינת בקשב פתוח שאינו דוחה שום תופעה. כל תופעה שעולה בתודעה, יכולה להיות אובייקט. אין בכאב רכיב שלילי אינהרנטי, אי-הנחת נחווית בגלל דחיית הכאב כלא רצוי וההשתוקקות להיפסקותו. מדיטציית תשומת-לב אינה דוחה את הכאב ומתייחסת אליו כתופעה ככל התופעות אותה יש לחקור בקשב מעמיק. התייחסות זו מדגישה את היחס בין תרגול להגשמה הקיים בתרגול ויפסנא. ההתייחסות האובייקטיבית לכל מושא של התודעה, כמושא לתשומת-הלב החקרנית היא גם תרגול של התבוננות וחקירה וגם הגשמה. כאשר אנו מפתחים התבוננות צלולה אנו מגשימים ראייה צלולה.

אחד ההבדלים המרכזיים בין מדיטציה שמטרתה ריכוז לבין מדיטציית 'קשב מעמיק' הנה שמטרתו המרכזית של השנייה היא החקירה. כך, אם חווינו כאב והצלחנו לפוגג אותו בעזרת שקיעה בריכוז, נבחר לאחר זמן לוותר על המשך השקיעה בריכוז על מנת לבחון שוב את אי-הנחת כאובייקט מחקר. על מנת להתבונן על תהליך ההתפוגגות ולהבין אותו על מנת להתבונן, להבחין ולהבין כיצד אי-הנחת עולה שוב ומהם הגורמים שמביאים לעלייתה. המטרה פה היא החקירה הנכונה שיוצרת הבנה ולא הריכוז. קשב מעמיק הנו אפוא קשב חקרני לתופעות המצויות בהווה. כדי שהחקירה תאופיין באיכות של 'התבוננות-צלולה' על המציאות, נדרשים כמובן תשומת-לב וריכוז בסיסיים. כדי לראות את ההשתנות המתמדת והארעיות בתהליך הנשימה נדרשת תשומת-לב רבה לנשימה. כדי לחוות התפוגגות של כאב נדרש כוח ריכוז. אולם אלה נדרשים ברמה המאפשרת את תחילת החקירה. הריכוז ותשומת הלב הנם אפוא תנאים מאפשרים הכרחיים ל'קשב המעמיק' שמביא לפיתוחה של חוכמה. מורים שונים בהתאם לצרכיהם של תלמידים שונים מלמדים שילובים שונים של שלושת השיטות לעיל. חלק מהמורים טוענים שנדרשת יכולת ריכוז גבוהה מאוד לפני שמתחילים לתרגל 'קשב מעמיק', אחרים טוענים שמספיק ריכוז ראשוני בלבד כדי להתחיל בתהליכי חקירה. המינון צריך להיות מותאם לתלמיד, לנטיותיו, לכמות הזמן שעומד לרשותו וליכולותיו.

האובייקטים של החקירה בקשב מעמיק הנם הרעיונות המרכזיים בתורת הבודהה. ט'ניסרו מדגיש כי החקירה במדיטציית 'הקשב המעמיק' תתבצע תמיד דרך הפרדיגמה של ארבע האמיתות הנאצלות[13] אך נראה להלן כי קיימים מושאים נוספים של חקירה.

תהליך ההתמרה שמצטייר מהשיטות השונות שהוצגו מתחיל בלימוד ראשוני של ארבע האמיתות הנאצלות כאשר במקביל או מייד אחר-כך מתרגלים פיתוח של תשומת-לב וריכוז ראשוניים. לאחר-מכן ניתן להמשיך למדיטציית 'קשב-מעמיק' ולחקור את ארבע האמיתות דרך חוויה ישירה. דרך התבוננות על חוויות בהווה של אי-נחת; חקירה של הסיבות הגורמות לה; וחוויה של סיום אי-נחת שבאה בעקבות יישום והגשמה של האימון. תהליך ההתמרה הנו תהליך ספיראלי: החקירה מחזקת את ההבנה וההפנמה של ארבע האמיתות הנאצלות שמאפשרת הגשמה שלהן בפועל. כך למשל, הפנמה של ארבע האמיתות תיצור יחס סבלני יותר לסבל ולכאב שיאפשר התבוננות ממוקדת יותר בכאב ושקיעה בו כאובייקט. הגשמה זו יש בה מן החיזוק  של התרגולים בתשומת-לב, ריכוז וחקירה, שמאפשרים בתורם, העמקה נוספת בדהרמה עד ההגשמה המלאה. בין השיטות השונות קיימים אפוא יחסים הדדיים של העצמה[14].   מאד יפה וחשוב.

אם אנו מתבוננים על התרגול המשולב של מדיטציית תשומת לב ומדיטציית קשב מעמיק, הרי שהשילוב של שתיהן, בהתבסס על סמטהא, יוצר את איכות התודעה עליה דיבר ט'ניסרו: היכולת לראות אירועים באופן בהיר ברגע ההווה. התבוננות-צלולה, וי-פסנא. חשוב להדגיש שאיכות זו היא, בפני עצמה מדיטציה ולא תוצר. אנו ממשיכים לפתח את התודעה באמצעות ההתבוננות הצלולה. זוהי מדיטציית ויפסנא. התבוננות שהיא אימון והגשמה.

הבודהה לימד שיטות אינטגרטיביות המשלבות את שלוש הטכניקות גם יחד :

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם:            3.2.2 "מדיטציה" –אימון התודעה או פיתוח מנטאלי – בּהַאוַונַא:

 הפרק הבא:              3.2.5  סטיפתהאנה-ויפסנא

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).

y:"Tim��%e (61�o-char-type:symbol;mso-symbol-font-family: Wingdings'>ß), ריכוז,  השתוות הנפש.

פרקים 3.2.2 – מדיטציה או בהאוונא

          3.2.3 סָמַאדְהִי או 'סַמַטְהַא בּהַאוַונַא'

אין התודעה מושא ידיעתה, היא ממקמת בלבד, היא האקט של תשומת הלב"

                                                                                        אלבר קאמי[1]

"אין כמעט חלקים אחרים של תורת הבודהה שהובנו בצורה כה מוטעית כפי שהובנה המדיטציה, גם בקרב בודהיסטים וגם בקרב לא בודהיסטים. ברגע שמוזכרת המילה מדיטציה, אנשים חושבים על בריחה מעיסוקי היומיום, על כניסה לתנוחה מסוימת, כמו פסל… על שקיעה בשרעפים… או בטראנס מיסטי. המשמעות של מדיטציה בודהיסטית אמיתי אינה בריחה שכזו, כלל ועיקר". באמירה זו פותח ראהולה את הפרק בספרו הדן ב"מדיטציה"[2]. מדיטציה הנה הכלי המרכזי – הטכניקה המרכזית לפיתוח והתמרה בתורת הבודהה. היא גם כלי שיש בו מן החידוש למעשה החינוכי במערב. טכניקות של התמרה באמצעות לימוד או באמצעות שינוי התנהגותי מוכרות היטב וקיימת פחות אי-בהירות לגביהן. המדיטציה מוכרת בעיקר כְּצוּרָה. צורה חיצונית. אנו יודעים שמדובר על אדם שיושב בגֵו זקוף ובעיניים עצומות, זהו גם הדימוי המרכזי בו מוצג הבודהה. אולם אין לנו דרך לדעת מה מתחולל בפנים. מה התוכן של הצורה? מסביר ראהולה: "המילה מדיטציה היא תחליף דל ביותר למונח המקורי בּהַאוַונַא, שמובנו 'אימון' או 'פיתוח', כלומר אימון התודעה או פיתוח מנטאלי"[3].  המדיטציה הנה אפוא אימון התודעה. כפי שראינו לעיל, הלימוד הראשוני וההקפדה על כללי המוסר הנם התרגול המכין לתהליכים של ריכוז שמביאים ליציבות מנטאלית, שמאפשרת בתורה פיתוח תובנה או חוכמה המבינה את הריקות. בהוואנה הנה אפוא הטכניקה המרכזית בה מתרגלים על מנת לפתח ריכוז – משמעות מנטאלית; והטכניקה המרכזית בה מטפחים חוכמה. התנאים האידיאליים לאימון התודעה הנם כשיש מינימום של גירויים חיצוניים לתודעה. מצב זה מושג על ידי עצימת העיניים ומציאת תנוחה יציבה ורפויה ככל האפשר[4]. בטרם ניכנס לפירוט שיטות המדיטציה, חשוב להדגיש כי ביקורת שמופנית כלפי מעשה המדיטציה, כמו ביקורתו של וימלקירטי או ביקורת של כמה ממורי הזן הגדולים, צריכה לקבל התייחסות בקונטקסט של מרכזיותה של שיטה זו בתרגול הבודהיסטי. הביקורת מטרתה לדאוג שלא תהיה הצמדות כלפי המדיטציה אך לא לבטלה. לאחר פירוט הביקורות שהשמיעו מורי זן על מדיטציה מבהיר רז: "ועם זאת אין בבודהיזם זרם המדגיש את אימון המדיטציה בישיבה כמו זרם הזן, ומכאן שמו".[5] זן פירושו מדיטציה.

ישנם סוגים רבים של מדיטציה, רק בעולם הבודהיסטי ניתן למנות טכניקות מדיטטיביות שכוללות תהליכים אנאליטיים או קונטמפלטיביים, מדיטציות בהן מתבצעת ויזואליזציה, מדיטציות ריכוז, ומדיטציות של תשומת-לב או קשב פתוח[6]. מדיטציות בעלות שמות זהים מוצגות באופן שונה בין הזרמים השונים ואף בקרב אותו זרם. לצרכיה של עבודה זו די יהיה להציג את שתי המדיטציות המרכזיות בתורת הבודהה אשר מופיעות בכל הזרמים. אציג את השיטות הללו כפי שהן מוצגות במסורת התהרוואדה. במסורת זו מקובל להתייחס לשני סוגים עיקריים של בהוואנה:

• סַמַאדְהִי או סַמַטְהַא בהאוונא – מדיטציה שמטרתה פיתוח הכשרים המנטאליים.
• §         וִיפַּסַּנַא בהאוונא – מדיטציה שמטרתה פיתוח חוכמה.

עוד בטרם אפרט באשר לכל אחת מהשיטות, אציין כי לא קיימת דיכוטומיה מוחלטת בין השיטות. מדיטציה שמטרתה פיתוח כשרים מנטאליים אשר מתמקדת במושא כמו אהבה או ריקות, תורמת כמובן לפיתוח החוכמה; בה-בעת, בשעה שאנו עוסקים במדיטציה שמטרתה פיתוח החוכמה, אנו מחזקים את הכשרים המנטאליים שלנו. גם כשהאתלט מפתח סיבולת לב-ריאה הוא מחזק את שריריו, וגם בשעה שהוא עושה תרגילי כוח הוא מחזק את הסיבולת. השאלה היא מה מטרת-העל של התרגול ומה חשוב יותר. מה המוקד והתכלית.

3.2.2          סָמַאדְהִי או 'סַמַטְהַא בּהַאוַונַא'[7]:

'סמאדהי' הנה בה-בעת השלישית מבין האימונים וגם איבר בתוך אימון זה. האימון בסמאדהי כולל: מאמץ נכון, תשומת-לב נכונה וריכוז – סמאדהי – נכון. במשמעותה הצרה משמעה אפוא ריכוז; במשמעותה הרחבה, כאימון, היא כוללת בתוכה פיתוח של כלל הכשרים המנטאליים. "בסוג אימון זה, מתרכז המתאמן באובייקט כלשהו, חיצוני או פנימי (לדוגמה דסקית צבעונית או מחזור הנשימה), ובתוך כך עובר בזה אחר זה דרך שורה של מצבי נפש שונים"[8]. במסורת התהרוואדה מתייחסים ל-40 אובייקטים של מדיטציית ריכוז (קַאמַהתְהַאנַה)[9] המתאימים לשלבים שונים של תרגול ולאנשים בעלי נטיות שונות. על פי קונץ, מבין ה-40 רק שני אובייקטים מועילים בכל הנסיבות לכל בני האדם: 'מֶטַּה' – אהבה ידידותית[10] ותשומת-לב או התבוננות בְמוות[11]. עם זאת, כדי לשקוע בריכוז עמוק נדרשים האובייקטים הפשוטים יותר, שאין בהם רכיבים של מחשבה, כמו למשל הנשימה[12].

תרגול הריכוז מטרתו להחזיק או לתפוש את האובייקט הנבחר בצורה שלמה ללא כל הפרעות או הסחות[13]. הריכוז אותו יש לרכוש מוגדר כריכוז חד-נקודתי או כשקיעה מוחלטת[14]. המושג ריכוז פה, משמעו נוכחות שלמה ובלתי-מופרעת עם אובייקט, באופן שאובייקט זה הוא כל מה שנתפס על ידי התודעה. אם האובייקט הוא תחושה בגוף יצומצם מיקוד התודעה לנקודה קטנה ככל האפשר ולתחושות מעודנות ככל האפשר; אם האובייקט הוא דסקית כחולה, כל מה שנחווה בתודעתנו הוא הדסקית הכחולה, ללא כל הפרעות וללא כל הסחות. מהדוגמאות שנתנו עד כה ברור שהאובייקטים של סמאדהי הם מגוונים: מצבים רגשיים (כמו אהבה ידידותית – 'מֵטַּה'); אובייקטים של התבוננות בּתְשוּמת-לב[15] (כמו המוות); אובייקטים מכשיריים (של חפץ, כגון דסקית כחולה); ואובייקטים בגוף (כמו הנשימה). ישנם סוגים נוספים של אובייקטים, המטרה בהצגת המגוון היא ליצור בהירות באשר לאופיו של הריכוז בסמאדהי – מיקוד חד-נקודתי באובייקט, שקיעה מוחלטת בתוכו. אנו יכולים לשקוע ולהתמקד בסוגים שונים של אובייקטים. הרעיון אותו יש להבין הוא המיקוד החד באובייקט, הנוכחות המלאה עמו, שקיעה בו. הצורך בריכוז שכזה מוסבר בדימוי של התודעה לקוף מקפץ ובלתי-נשלט: התודעה, על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית, מאופיינת בתזזיתיות, חוסר-רוגע והעדר-מיקוד. לכן היא לא מסוגלת לשקוע באובייקט נבחר, להתייחד עם הווייתו. הצורך בהשקטת התודעה ובהשקעתה באובייקט נבחר יכול להיות מובן אינטואיטיבית. הוא נצרך כדי לבצע כל פעולה מורכבת החל מתרגיל בחשבון הדורש החזקה של מספר מספרים בזיכרון ועד להשחלת חוט למחט. הריכוז עליו מדובר הנו 'קביעות שלווה' – סַמַטְהַא: שהייה עם האובייקט בקביעות, שקיעה בו, מתוך שלווה – ללא שהתודעה תְּקַפּץ. הדלאי-לאמה מסביר זאת כך: "אם נהרהר בכך לרגע, נגלה שבאופן רגיל, התודעה שלנו אינה ממוקדת כלל. אנחנו חושבים על משהו ואז, לפתע, אנחנו מגלים שדעתנו הוסחה משום שמשהו אחר צף ועלה בתודעתנו. המחשבות שלנו רודפות אחר דבר כזה או אחר, ללא הרף, משום שאין בנו את משמעת ההתמקדות. מה שנשיג באמצעות המדיטציה, אם כן, הוא היכולת למקם את תודעתנו על דבר נתון ולמקד בו את תשומת –הלב שלנו מרצוננו החופשי… באמצעות היכרות כזו, נתקרב יותר ויותר לנשוא המדיטציה שלנו ונרגיש קרבה אליו".[16]

תהליך השקיעה באובייקט המדיטציה מתואר באופן מפורט בספרות הבודהיסטית. תיאורו עשוי לשפוך אור על הכוונה בריכוז 'חד-נקודתי': בתחילת תהליך המדיטציה, בשלב בו אנו מנסים להפנות את תשומת-הלב אל האובייקט, עדיין ישנן מחשבות אודות האובייקט שמסייעות לנו להתכוונן אליו. כאשר מתרחשת השקיעה הראשונית באובייקט מתעוררת בתודעה התלהבות והנאה (1). שלבים מתקדמים בתרגול מתוארים ככאלה בהם כל פעילות מחשבתית נעלמת בהדרגה (2). לאחר מכן ההתלהבות מתפוגגת לתוך שלווה פנימית עמוקה (3) ואחר-כך נטמעת גם תחושת ההנאה ונותרת רק השלווה (4). בשלב זה התודעה מרוכזת לחלוטין בנקודה אחת שהיא מודעות פשוטה של השתווּת-נפש[17]. מצב זה מהווה בסיס להמשך האימון בריכוז אליו לא אתייחס כאן[18].

השלבים הראשונים שתוארו לעיל, עשויים להיות מובנים אינטואיטיבית. הם מתרחשים כאשר קיים ריכוז מוחלט, שקיעה מוחלטת בְּאוֹבּייקט. יהא זה רעיון, משוואה או תּבְשִיל.  הכניסה למצב מנטאלי של נוכחות מלאה עם אובייקט בו אנו מגלים עניין מלווה ברגשות של התלהבות והנאה. זו, על-פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית, הסיבה שאנו אוהבים להיות מרוכזים. עם-זאת, פעולה יומיומית שכזו, גם אם יש בה אימון של ריכוז, אין בה בהכרח אימון במשמעת. זאת משום שהנטייה ביום-יום עשויה להיות לבחור באובייקט אותו אנו אוהבים וּלְהִישאר אתו כל עוד קיימות התלהבות והנאה. האימון במשמעת קשור לריכוז מתמשך באובייקט, ללא תלות בתגובות הנעימות וללא תלות בחיבתנו הראשונית אליו. האימון המתקדם בריכוז ובמשמעת קשור גם לשחרור הדרגתי של ההיאחזות בהתלהבות ובהנאה כחלק מתהליך המיקוד והחידוד של הריכוז[19].

חשוב להדגיש כי ניסיתי לתאר פה בקצרה ובאופן שטוח תרגול שבפועל דורש, על-פי תורת הבודהה, ימים ושבועות רצופים של אימון.

ראהולה, בהתייחסו לסמטהא-בהאוונא טוען כי "אין היא הכרחית להגשמת הנירוואנה"[20]. טקסטים אחרים, כמו הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה, טוענת לעומת זאת כי: "מעולם לא היה מקרה בו אדם רגיל, מבלי שתרגל סמאדהי, היה מסוגל להצטרף לקבוצה של אלה המיועדים להתעורר"[21]. ההסתייגות של ראהולה כמו של מורים בודהיסטים נוספים מסמטהא-בהאוונא נובעת מביקורת על הנטייה להתמקד בתרגול שיטה זו באופן בלעדי. שיטה שאין ביכולתה להביא לשחרור מדוקהה אלא רק לשלווה ואושר זמניים משום שהיא איננה מביאה לשירוש ההשתוקקות[22]. עם זאת, מורים רבים במסורת התהרוואדה מתייחסים לסמטהא כנדבך הכרחי בתרגול בשני שלבים מרכזיים: התרגול הראשוני בו יוצרים את הריכוז ההתחלתי הנדרש לפיתוח חוכמה וכן בשלבים מתקדמים של התרגול[23]. הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה, כמו-גם מורים רבים מאסכולת התהרוואדה לעומת זאת טוענים שהתרגול צריך להיות תמיד בו-זמני – סמטהא וויפסנא[24]. נוכל אם-כן לסכם, כי מדיטציית סמטהא הנה שיטה חשובה ומרכזית בתרגול, עם זאת, קיימת הסכמה על חשיבותה היתרה של המדיטציה המשמשת לטיפוח חוכמה – ויפסנא[25].

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם: 3.2   שיטות ההתמרה בתורת הבודהה –    מדיטציה או בהאוונא

הפרק הבא: 3.2.4  וִיפַּסַּנַא בהאוונא – מדיטציוֹת שמטרתן פיתוח חוכמה או תוֹבנה

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).