Feeds:
רשומות
תגובות

Archive for the ‘מרטין בובר’ Category

הפוסט הקצר להלן מתייחס ליחסים בין יצירה לבין זיקה במאמרו/ נאומו של בובר 'על המעשה החינוכי'. עבודה מקיפה יותר שמתייחסת ל'אל המעשה החינוכי' ניתן לקרוא כאן. מאמר שמתייחס ספציפית למושג ההקפה של בובר נמצא כאן.

תענג לקרוא את המאמר הזה מ-1925. מאמר שמתפלמס בסוגיה מה חושב יותר:  חינוך לאותנטיות (יצירה) מול חינוך ליחסי זיקה. הלוואי עלינו.

תוכן המאמר:

א.      יצירה על פי בובר – מה היא ומה אינה?

ב.      יצירה תנאי הכרחי, אך לא תנאי מספיק.

ג.       יצר השיתוף וההתקשרות.

ד.      סיכום

 

א.   יצירה על פי בובר – מה היא ומה אינה?

המאמר 'על המעשה החינוכי' הנו עיבוד של נאום שנשא בובר בוועידה שנושא 'פיתוחם של כוחות הבריאה אשר בילד'[1]. אחד הטיעונים הראשונים שבובר משמיע בנאום מבהיר שהמושג המדויק, לתפישתו, איננו בריאה אלא יצירה. את יכולת הבריאה – יצירת יש מאיין – מייחד בובר לטרנסנדנציה,, ממלכת האדם הנה ממלכת היצירה. היצירה הנה על פי בובר 'מתן צורה'[2] לקיים בשונה מבריאה של יש מאיין. בובר מדגיש שהרצון או היצר ליצור הנו יצר עצמאי שאין לגזור אותו מיצרים אחרים. באמירה זו מובלעת ביקורת על הגישה הפסיכואנליטית שמנסה על פי בובר לעשות רדוקציה של האנושיות ושל היצרים האנושיים ליצר אחד (הוא מתייחס לליבידו), בשעה שהאדם מורכב ומגוון יותר. היצר ליצור הנו יצר בפני עצמו והוא יצר – היצירה הנה דבר שהאדם לא יכול להימנע ממנו מבלי להתכחש לעצמו ולאנושיותו. ניתן לראות פה אפוא קרבה בין תפיסתו של בובר לבין ההומניזם המרקסיסטי ולדרך שבה ההומניזם הזה מגדיר את אנושיות האדם[3].

היצירה – מתן הצורה – הנה אפוא יצר: כוח פנימי שהאדם אינו יכול להילחם בו; צורך. בהקשר זה מגדיר בובר את היצירה כ- יצר לחולל דבר'[4]. עם זאת, מבהיר בובר, זו אינה תאווה אותה מגדיר בובר ככוח שמביא לפגיעה באחרים, לחטא, לחטיפה. יצר היצירה לא מחטיא ואינו חוטף, אלא מֲחֲוֵוה. היצירה הנה יצר "שאפילו יגאה ויתגבר בכל שיעור שהוא, לעולם לא ייעשה תאווה, משום שאינו מכוון כלל נגד 'חזקה' אלא כנגד עשייה בלבד"[5]. היצירה הנה מימוש מלא של האנושיות, יש בה להט אך לא להיטות. היא יצר אך לא תאווה, "עם שיתנו ליקר זה להשתלשל ולפעול ללא מעצוב, כלום לא תצלח בידינו סוף-סוף התהוות דמותו של איש-האדם…?"[6] נובע מציטוט זה שיצר היצירה הנו על פי בובר היצר במימוש עצמי – היצר להגשים את דמותך האנושית. ההומניזם הבובריאני מניח כי הגשמה שכזו לא יכולה לבוא בד-בבד עם פגיעה באחר, שכן מימוש אותנטי של העצמיות יהיה כרוך תמיד במימוש של הזיקה הקו-אקזיסטנציאלית עם האחרים ולכן כרוכה באי-פגיעה בהם.

הגישה ההומניסטית עומדת גם בבסיס ההנחה שהצורך/יצר הזה, קיים באופן שווה בכל בני האדם. אמנם ישנם כאלה אשר דרך האמנות מביאים את הכושר ליצור לידי שלמות, אומר בובר, אך אין פירוש הדבר שהיצר והכושר לא מצויים בכל בני האדם.

יצירה אליבא דה-בובר הנה אפוא יצר אנושי אוניברסאלי – היצר לחולל דבר, ששורשו בכושר לתת צורה לדברים. היצירה הנה צורה מרכזית של ההגשמה העצמית האנושית וככזו היא תמיד מיטיבה.

ב.   יצירה תנאי הכרחי, אך לא תנאי מספיק:

אם לא ניתפס להבחנה הסמנטית שבין בריאה ליצירה, הרי שבשלב ההגדרה קרוב בובר אל ההגות הניט שיאנית של האותנטיות. אולם בנקודה זו של סיום ההגדרה מתרחש פיצול נוסף שכן בובר מבהיר שיש "לייחס חשיבות מכרעת לא לשחרור ששוחרר יצר מן היצרים, אלא לכוחות הפוגשים אותו את המותר מכבליו: לכוחות המחנכים.[7]"

טרם נעמיק בפיצול, חשוב להבין כי בובר מייחס חשיבות עצומה ליצר היצירה: "הכוח השופע וחודר בכל ישותו כולה של האדם, זה כוחם של חיים מחוללי-דברים.[8]" נבהיר – היצירה הנה תנאי הכרחי לקיום האנושי, תנאי הכרחי להגשמה עצמית. אולם, מבהיר בובר, היא איננה תנאי מספיק.

מגדיר בובר: "חינוך שאינו עומד אלא על תיקון היצר לחולל דבר, עתיד להמשיך על בני-אדם בדידות חדשה רבת ייסורים ביותר"[9].

קריאה של בובר הצומחת מתוך הוויית החומר הסרבני של ימינו[10] עלולה ליצור בלבול או הפתעה. 'אותנטיות' או 'מרד' אינם רווחים בשיח החינוכי של ימינו ובוודאי שלא בשיח של חברת הנעורים. 'פיתוח כוחות היצירה אשר בילד' על פי ההמשגה הבובריאנית עשויה להיתפש כמטרה ראויה ואף יומרנית אל-מול מציאות החיים העכשווית.

כדי להבין את המאמר, הכרחי לתפיסתי להבין את קונטקסט הכתיבה שלו משני פנים: מחד, הקונטקסט של הוועידה בה נישא הנאום, מאידך, הקונטקסט ההגותי בו פעל בובר:

התמה המרכזית בה עסק בובר באותה תקופה ובמרבית פועלו הייתה התמה הדיאלוגית. נאומו בוועידה היה נאום שמטרתו להתפלמס, לעדן ולאזן את הקולות שהושמעו בוועידה. ניתן לזהות מהלך זה כבר בעידון של המושג 'בריאה' למושג 'יצירה'. ההכרה הזו במגבלות האדם, מהווה חלק מהתפיסה האונטולוגית של הפילוסופיה הדיאלוגית והיא מצויה בוויכוח עם האקזיסטנציאליזם הניטשיאני שמתיימר להביא להאלהת האדם ולהביא את האדם להתעלות על כל מגבלה באשר היא. האונטולוגיה הניטשיאנית מניחה כי האדם הוא הבורא היחיד. אין יש אחר בעולם שעשוי לברוא. הרגנו אותו. הקונטקסט של הוועידה הוא קונטקסט ניטשיאני והשאלה החינוכית שהוועידה מעלה הנה כיצד ניתן ליצור תהליך חינוכי שיאפשר האלהה של האדם ופיתוחו של על-אדם? כיצד ניתן לפתח את כוחות הבריאה אשר בילד?

השיח הפדגוגי של אותם ימים, כפי שהוא התבטא ב"וועידה הפדגוגית השלישית" בשנת 1925, היה ספוג בהמשגה האקזיסטנציאליסטית של האותנטיות. כותרתה של הוועידה מבהירה זאת. אין בכותרת זו סימן שאלה לגבי מטרת החינוך – טיפוח האותנטיות, סימן השאלה הוא מתודי – איך עושים זאת?

בובר לא מציג אנטיתזה להגות הניטשיאנית, במהלך מחוכם הוא מציג סינתזה של התפיסות הניטשיאניות במשולב עם התפיסה הדיאלוגית. סינתזה שיש בה עידון סובלימטיבי מחד ודגשים חדשים מאידך. לא בריאה, אלא יצירה. העצמה? פיתוח הכוחות? – בהחלט, אך כתנאי מקדים למשהו אחר: העצמה אחראית, אשר לוקחת אחריות לא רק על פיתוח כוחות היצירה אשר בילד, אלא בעיקר על ניתובם של כוחות אלה. אין זה מספיק להעצים את הילד, עש לדאוג שהוא ישתמש בתבונה בכוחות אלה. זוהי האחריות החינוכית. האלטרנטיבה, מבהיר בובר, הנה אנשים המממשים את עצמם ויוצרים בבדידות תהומית, חדשה ו"רבת ייסורים ביותר". זאת משום ש:

"היצר לחולל דבר כשהוא לעצמו אין בידו להביא לידי שני דברים, הצריכים לבניינם של חיי-אדם אמיתיים: ידי שיתוף ולידי עמידה בזיקת גומלין.[11]"

המהלך האנטי-רדוקטיבי של בובר מתמשך אל-תוך הגדרה זו. לאדם ישנם יצרים מרובים אשר נבדלים באופן מהותי עד שבלתי אפשרי לכנסם תחת כותרת ליבידית אחת. כל אחד מהם מהווה תנאי הכרחי אך לא מספיק להגשמה אנושית שלמה. היצר לחולל, הצורך בשיתוף והצורך בזיקת-גומלין. הפולמוס של בובר בנושא זה אינו רק עם ניטשה או פרויד, אלא גם עם ההגות המרקסיסטית שקידשה את היצירה מתוך תשומת-לב שאינה מספקת לשני הצרכים האחרים. והוא מבהיר:

"לעשות דבר – על כך גאוותו של בן-תמותה, אבל להיות תלוי בעבודה משותפת, ענווה זו שלא מדעת של היות חלק ושותף היא שורש חיותו עלי אדמות[12]".

ג.     יצר השיתוף וההתקשרות:

היצירה קשורה אפוא לגאווה, לתחושת העצמיות המלאה והמתגשמת, אולם תחושה זו איננה תנאי מספיק לתחושת חיות, חוויית התלות ההדדית התופסת את היצירה העצית כחלק ממכלול יצירה שלם שבו אני חלק, שותף, היא, היא על פי בובר שורש החיות. המאמר הזה הוא היצירה שלי ואם אתעלה בכתיבתו אוכל להרגיש גאווה, אך כדי להרגיש חי, עלי לתפוס את היצירה שלי כחלק ממכלול שבו אחוזים יחד בובר, ניטשה, משתתפי הוועידה בהיידלברג, המורים שלי, התלמידים שלי… "משנכנס האדם הפועל לתוך עניין, שבו הוא מוצא ומקיים שותפות של מפעל עם בני-אדם אחרים, שוב אינו הולך אחרי היצר לחולל דבר בלבד"[13]. מרגע שהצורך בשיתוף החל להתגשם באדם, הצורך ביצירה מאבד את בלעדיותו. זאת משום ש: "עשייה-של-מפעל היא מהווה 'חד-צדדי'. כאן שרוי כוח באמצעותו של האיש, מכאן הוא יוצא, טובע עצמו בחומר, הנה עלה המפעל ועמד בחינת דבר, התנועה הגיעה אל קצה, היא נתכנסה בכיוון אחד, מחלום-הלב אל העולם, נתכנסה ונעמדה"[14]. היצירה הנה אפוא אקט חד-צדדי, פעולה שיוצאת מהאדם אל העולם, פעולה בה מפעיל האדם כוח – מוציאו מעצמו ויוצר תנועה. הכוח הזה, התנועה הזו, מרגע שהיצירה עומדת מתכנס ועומד. ישנה עצירה של התנועה, בלימה של הכוח, ללא התחדשות. מחדד בובר: "כל זמן שהוא שוהה אצל המפעל, יוצאת ממנו נפש ולא נכנסת"[15], כלומר יצירה נטולת-שיתוף הנה יצירה שיש בה רק השקעה של אנרגיה ללא מקורות של התחדשות – כוחות הנפש, תנועת הנפש יוצאים החוצה, אך דבר לא נכנס. "האדם בחינת מחולל בודד הוא", מסכם בובר, "הוא משיב לעולם אבל אינו פוגש אותו עוד"[16].

התמונה העולה מהתיאורים הללו איננה תמונה של בדידות בלבד, אלא גם תמונה של סיזיפיות שוחקת. האדם המחולל יוצר מחלבו ודמו, משקיע את כוחו, מניע את תנועת היצירה, אך אינו מקבל תהודה, נפש יוצאת ממנו ואינה נכנסת. התמונה הזו נעדרת חווייה של התחדשות, של תנועה מתמשכת, של חיים. היצירה הַלְבָדית יש בה גאווה, הגדיר בובר, אך אין בה חיות: התנועה – תנועת החיים – נעצרת.

"רק כשמישהו תופס את ידו, לא בחינת 'בורא' אלא בחינת ברייה בת-מינו אובדת בעולם, כדי ליעשות לו שלא בתחום האמנות בן-לוויה, ידיד, אוהב, הוא יודע בלבו את ההדדיות וקונה בה חלק"[17].

תפיסת האדם של בובר מניחה כי גם האמן הנעלה, זה שהביא את היצר לחולל דבר, את כושר מתן הצורה לידי שלמות הנו "ברייה אובדת בעולם". ללא הדדיות הוא נדון לבדידות דוממת, נטולת תנועה.

בשלב זה שוזר בובר את תפיסת האני-אתה שלו לתוך המאמר ומכריז: "לא יצר לחולל דבר מביא אותנו לידי דעת אמירת-האתה אלא יצר ההתקשרות"[18]:

היצירה – היצר לחולל דבר –  הנה 'אמירת-האני' של האדם. דרך היצירה מזהה הוא את עצמו. יצר ההתקשרות הוא שמביאו לידי אמית ה'אתה'.

ללא אמירת האתה העולם נותר מנוכר, העולם הוא אינסטרומנט, אובייקט. בני האדם הנם אובייקטים. אם האדם לא לומד את 'דעת אמירת-האתה' הוא נותר מנוכר לא רק לאחרים, אלא גם לעצמו ואף ליצירתו. היכולת לומר 'אני' שמתגשמת בתהליך היצירה, ללא הידיעה כיצד לומר 'אתה' מותירה את האני במעגל סגור ללא תנועה, ללא חיות. בבדידות עומדת. יצר ההתקשרות "הוא יצר גדול יותר מכפי שיודעים וסבורים גורסי הליבידו" מבהיר בובר, הוא

"התשוקה שהעולם יהיה לנו בחינת איש נוכח, היוצא לקראתנו כשם שאנו יוצאים לקראתו, הבוחר אותנו ויודע אותנו כשם שאנו בוחרים ויודעים אותו, המתאשר הנו כשם שאנו מתאשרים בו"[19].

מרגע שמעשה היצירה הסתיים מצויה היצירה בעולם. היא מפסיקה להוות חלק מאתנו, חלק מה'אני'. ללא אמירת ה'אתה' העולם נותר זר לנו וגם היצירה שצמחה והתגשמה מתוכנו הופכת לחלק מהעולם המנוכר. אנחנו לא זוכים להדהוד חוזר של היצירה אלא לגאווה בלבד שאין בה כדי לְחיות. כדי שהיצירה תהיה כוח מְחייה, נדרש מימוש של התשוקה להתקשרות. של התשוקה להיות חלק מהעולם שאליו יצאה היצירה. לקטוע את נפרדותו הבודדה, הדוממת של האני. בובר מבהיר שאי אפשר להפריז בחשיבותה של תשוקה זו, של יצר זה.

היצירה מצויה אפוא בצומת המפגש בין היצר לחולל ליצר ההתקשרות. היא מרחב שבו אפשר שיתגשם שיתוף אנושי. המסר המרכזי של בובר הנו שרדוקציה היא בלתי אפשרי. בלתי אפשרי לכנס את כל האיברים לתוך סובייקט יחיד. ישנו האני, ישנו האתה וישנה הזיקה ביניהם. היצירה הנה הגשמה של ה'אני', היא  הכרה דיאלוגית באני, אולם מרגע שהיא מתממשת, היא יוצאת מתוך הסובייקט והיא עלולה להיהפך לאובייקט. אם היכולת לומר 'אתה' אינה מתגשמת הניכור מתגשם במקומה בין האדם לבין יצירתו ולכן בין האדם לעצמו. ללא היכולת לומר אתה יכולה אפוא להיות יצירה, אך אנו נדונים לבדידות תהומית.

ד.    סיכום:

'שחרור כוחות היצירה אשר בילד' מהווה אפוא מטרה ראויה, כל עוד ברור לנו שאחריותנו כמחנכים אינה מסתכמת בשחרור הכוחות הללו, אלא גם בתשומת לב לניתובם של כוחות אלה.

בחלקו הראשון של החיבור מתייחס בובר לנפש התלמיד ולנפש האדם על יצריה, צרכיה ותשוקותיה. משנוצרה בהירות לגבי החלקים השונים, יכול בובר לפנות ליצירת בהירות רבה יותר לגבי תפקיד המחנך ואחריותו לכל חלק וחלק.

היקף העבודה אינו מאפשר הצגה של הנגזרת החינוכית, אך אסקור בקצרה את המהלך שעורך בובר:

בהמשך לדבריו לעיל, מגדיר בובר את תפקידו של המחנך כתפקיד כפול, בעל שני חצאים: השחרור והזיקה החינוכית. הזיקה החינוכית בין המחנך והתלמיד מוצגת כאופן שבו לומד הילד לממש את יצר ההתקשרות. בובר מגדיר את הזיקה החינוכית כזיקה מיוחדת, יוצאת דופן. בשעה שהזיקה הנשאפת בין אדם לחברו מוגדרת כקשר הקפה של 'ידידות': הקפת גומלין אמיתית – ממשית והדדית, הרי שזיקת המחנך מתוארת כניסיון הקפה מוחשי, אך חד צדדי. כלומר, על המחנך מוטלת החובה לייצר זיקה עם התלמיד, ליצור אתו ניסיון הקפה, גם בהיעדר הדדיות. לבובר ברורה הפרדוקסאליות של הזיקה הזו, והוא מבהיר שמדובר בזיקה רוחנית ייחודית שבה מבקש אדם "להשפיע בהוויה של עצמו על הוויתם של אחרים". מהייחוד הרוחני הזה נובעת אחריות עצומה במעשה החינוכי, אחריות אשר משתמעת בדרישה לחוש את הילד הפרטי, הסובייקטיבי:

"אדם שנועד להשפיע על הווייתם של יצורים הפתוחים להשפעה, חייב להרגיש ולחזור ולהרגיש את עשייתו זו… מן הצד שכנגד. הוא חייב להיות גם בעבר השני – בלי שיחלש מעשה-הנפש שלו החלשה כל שהיא – להיות בתחומה של הנפש האחרת שהוא מקביל אותה, ולא נפש מופשטת, שראה במחשבתו, אלא מדי פעם בפעם הנפש הממשית בכולה של אדם יחיד ויחידי זה, העומד לפניו, השרוי יחד עמו בסיטואציה משותפת של 'חינוך' ושל 'התחנכות'."

זיקת הגומלין החינוכית מבהיר בובר היא זיקה פרטית. על המחנך לחוות את הילד כסובייקט ייחודי, גם אם הילד איננו מסוגל עדיין לחוות אותו ככזה. על המחנך לומר 'אתה' לילד, לכל ילד וילד באופן אישי וייחודי. רק באמצעות זיקה שכזו מבהיר בובר במספר דוגמאות, עשויה להתרחש למידת הזיקה אצל הילד. וזה, זהו עיקרו של המעשה החינוכי.

"האדם, הנברא", מסכם בובר, הצר צורה ומשנה צורה לנברא, אינו יכול לברוא. אבל יכול הוא, יכול כל אדם לפתוח את לבו של עצמו ואת לבם של אחרים לדבר הבריאה. ויכול הוא לקרוא לבורא, שיציל את צלם דמותו וישלימהו"[20].

 

 

 

ביבליוגרפיה:

בובר, מ., על המעשה החינוכי, בתוך: בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963, עמ' 237-261.


[1] הוועידה הפדגוגית הבינלאומית השלישית, היידלברג, 1925.

[2] מקור כל ההתייחסות להלן: בובר, מ., על המעשה החינוכי, בתוך: בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963, עמ' 237-242.

[3] מאידך, ניתן לזהות פה גם התייחסות דתית המניחה כי יצירתיות האדם הנה שיקוף של כוחות הבריאה של היש הטרנסנדנטי.

[4] שם, 240.

[5] שם, 240.

[6] שם, 241.

[7] שם, 242.

[8] שם, 242.

[9] שם, 243.

[10] ציטוט של בובר מתוך נתיבות באוטופיה, 1948. החומר כנראה סרבני יותר בציון או כשמתבגרים ב-23 שנים.

[11] שם, 242.

[12] שם, 242.

[13] שם, 242.

[14] שם, 242.

[15] שם, 242-243.

[16] שם, 243. סדר הציטוט הפוך מסדר ההופעה.

[17] שם 243.

[18] שם, 243.

[19] שם, 243.

[20] שם, עמ' 267.

מודעות פרסומת

Read Full Post »

תגובה למאמרו של דוד מרחב: "חזרה לקהילה: כניעה או קידמה ?"

חיי קהילה שיתופיים אינם חייבים ואף אינם יכולים לעמוד בסתירה לחתירה נחושה לסוציאל-דמוקרטיה ולצדק חברתי. המודל אותו מציב גולדמן (כפי שאני מבין אותו) הנו מודל דיאלקטי שבו חיי הקהילה השיתופיים משורגים בחתירה נחושה שכזו. החתירה לתיקון חברתי במודל זה חייבת להיות אחד ממאפייני הקהילה ואחת ממטרותיה. ללא חתירה שכזו, הקהילה היא קהילה חסרה. (אמירה חזקה בהקשר זה במאמרו של גולדמן: עשר הנחות יסוד לאוטופיה סוציאליסטית קהילתית, חברה, 11).

חיי קהילה שימשו פעמים רבות בהיסטוריה מצע לאסקפיזם חברתי, להתנתקות ולהתבודדות מהחיים החברתיים. עובדה היסטורית זו איננה פוסלת את מודל הקהילה השיתופית. עם זאת, היא מעוררת את השאלה, כיצד בונים חיי קהילה שיתופיים שאינם אסקפיסטים. חיי קהילה בהם כל פרט מעורב בחיים החברתיים. חיי קהילה בהם הקהילה עצמה הנה מצע ואמצעי בחתירה לחברה טובה יותר.
סבורני, שהמודל אותו מציע גולדמן, בעקבות מרטין בובר, עונה לתנאים אלה ועושה הרבה מעבר לכך: מודל זה נותן מענה לצרכים הבסיסיים של כל אחד מאתנו. חשוב מכך, הוא נותן לנו מפתח בעזרתו נוכל להיחלץ מהסכנות המקופלות בחתירה לשינוי חברתי העומדת לבדה, כמטרה יחידה.

את מי משחררים ?

על מנת לענות על שאלה זו עלינו להידרש למהותו של הסוציאליזם האוטופיסטי. מרחב, במאמרו, מכנה סוציאליזם זה "הסוציאליזם החירותני" ויש המכנים אותו "סוציאליזם אינדיבידואליסטי" או אנארכיסטי. היות שהתכנים אליהם אתייחס להלן קשורים בעיקר להגותו של מרטין בובר ולדבריו של גולדמן, אשתמש במושג סוציאליזם אוטופיסטי בו השתמש בובר.
הסוציאליזם האוטופיסטי איננו מסתפק בשאלה: "מהי הדרך הטובה ביותר לחברה צודקת". סוציאליזם זה שואל גם: "מהי הדרך הנכונה לחיות את החיים". במובן זה, הסוציאליזם האוטופיסטי חורג מתחומי התורה החברתית והאידיאולוגיה ומתרומם למרומי העיסוק באתיקה, מוסר ומטאפיסיקה.

ייחודו של הסוציאליזם האוטופיסטי בכך שהוא מבקש להועיל ולשחרר לא רק את העשוקים והמדוכאים, אלא להוות פלטפורמה לשחרורם של "מתקני החברה" עצמם ואפילו לשחרורם של הקפיטליסטים.
במובן זה מגן עלינו הסוציאליזם האוטופיסטי מאחת הסכנות המרכזיות של הפעולה החברתית – היהירות. מכבסת המילים בעניין יהירות ופעולה חברתית הולכת ומשתכללת ככל שחולפות השנים, אך שכלול זה רק מעיד על הקושי הבסיסי הטמון בפעולה של אנשים עתירי הון (כלכלי, תרבותי או חברתי) במעוזים של עוני ודיכוי. פעולה זו מלווה פעמים רבות באתוס של תרומה, עזרה, נתינה, הקרבה… אתוס אשר מכבסת המילים, משוכללת ככל שתהיה, איננה מאפשרת להעלים ממנו את היהירות אשר בבסיסו. מדובר בפעולת שחרור המתבצעת על ידי אדם, חופשי לכאורה, בעבור בני-אדם מדוכאים וכבולים.
אתוס זה לא רק חוסם את האפשרות להביא תועלת אמיתית למדוכאים (שמתנגדים כמובן להתנשאות שכזו!), אלא שהוא פוגע גם ב"משחרר" עצמו המצוי באשליה לגבי מצבו הנפשי-רוחני.

הסוציאליזם האוטופיסטי מניח שלמרות הבדלים גדולים אלו בין אדם לחברו, בפני כולנו עומד אתגר השחרור והחירות. תהליך ההשתחררות הנו תהליך מתמיד ואינסופי בו מביא האדם את ערכי הסוציאליזם וההומניזם לידי הגשמה פנימית מלאה. תהליך של חירות מכבלי הרצון האנוכי, שוויון נטול התנשאות בין אדם לחברו וסולידריות פנימית-מוסרית כלפי כל הברואים.
בובר מציע לנו את המודל הדיאלקטי של "תיקון אדם-תיקון עולם", מודל של השלמה הדדית בו מהווה תיקון העולם דרך בה מתקן האדם את עצמו. פעולת תיקון האדם בתורה, היא שמאפשרת לנו להיות מתקני עולם טובים יותר.

הקהילה השיתופית כמודל לתיקון האדם את עצמו

בהיותנו חלק מן החברה הכללית מופנה רוב הקשב שלנו לתיקון העולם. אנו מרוכזים בעוולות החברתיות, במדוכאים ובאי הצדק ופועלים לתיקונם. הקהילה, להבדיל, היא המקום בו אנו מקדישים קשב רב יותר לעצמנו, היא המקום בו אנו לומדים טוב יותר להכיר את עצמנו, היא המקום בו אנו נזכרים בחולשותינו ובאסורים הכובלים אותנו. חיי הקהילה, מאפשרים לנו להיות מודעים לצורך שלנו בשחרור עצמי והם אף עשויים להוות עבורנו זירה בה מתבצע תהליך ההשתחררות.
חוויה זו מאפשרת לנו מחד, להפוך לפעילים טובים יותר כשפנינו לחברה, חשוב לא פחות, היא מאפשרת לנו למצוא את החירות האישית.
מדובר בפעילות משולבת ובלתי ניתנת להפרדה: תיקון האדם לא יכול להתרחש ללא הניסיון המתמיד לתקן עולם, ואילו תיקון העולם יהיה תמיד חלקי ובעייתי ללא תיקון מתמיד של האדם את עצמו.
שאיפה אותנטית לשחרור האדם מכבליו, לא תוכל שלא להתבטא בו זמנית בשאיפה לשחרור עצמי מחד ובשאיפה לשחרור של האחרים, מאידך.

עניין של מטרות

הבדל מרכזי בין הסוציאליזם האוטופיסטי לזרמים אחרים בסוציאליזם הנו במטרות:
ראשית כל הגדרת השחרור – החירות – החופש: מהי חירות אנושית? האם חירות חומרית או חירות של השכלה הנן פסגת השאיפות? האם לכך אנו חותרים? או שאנו חותרים למודל מרומם יותר של חירות – של חירות נפשית?
הסוציאליזם האוטופיסטי קשור לתפישה האקזיסטנציאליסטית של החירות והוא מבקש, אפוא, שחרור של האדם מכבלים פנימיים האוסרים אותו: כבלים של אגואיזם, אינטרסנטיות, יהירות וניכור עצמי. כבלים שלא מאפשרים לנו לברוא את עצמנו באופן האותנטי ביותר.
מודל כזה של חירות איננו אדיש לאי הצדק החומרי או לשיעבוד, ההפך הוא הנכון: התפישה ההומניסטית – שוויונית של האקזיסטנציאליזם איננה יכולה להיות אדישה לכך שבני אדם רבים הם נטולי תנאים חומריים לעסוק בשחרור עצמי. גישה סוציאליסטית זו איננה יכולה להיות אדישה לשעבוד החומרני הקפיטליסטי ולשעבוד הנפשי שהוא יוצר הן אצל המשועבדים והן אצל המשעבדים. סולידריות שניצוקה בתהליך שחרור עצמי איננה יכולה לעמוד מנגד כשאחיך משועבדים או רעבים.
אך מודל זה למרות רגישותו לאי צדק אינו רואה בו את חזות הכל. מודל זה מעמיד את מצב החירות על פני רצף אינסופי, ויוצר בו ברגע אחווה אמיתית בין הפעילים החברתיים לבין העניים והמדוכאים. אחווה זו נוצרת בתוך התובנה לפיה כולנו נמצאים על אותו רצף של שחרור מכבלים. רצף שעל גביו השחרור החומרי-פוליטי הנו רכיב מסייע, אך איננו תנאי מספיק.

תפישה כזו של חירות מבטלת אפשרות ליהירות אקטיביסטית: מחד, לעולם אינני יכול לדעת היכן נמצא רעי על רצף השחרור. מאידך, אין שום בסיס להנחה לפיה כל עני הוא משוחרר פחות. תפישת חירות שכזו מאפשרת לסוציאליסט האוטופיסט לפעול בחברה באופן סולידרי אותנטי, מתוך אחווה אמיתית: אחווה אנושית בין רעים – צועדים במשותף בדרך אל החופש.

החברה המושלמת

הבדל שני הנו הבדל של מודל החברה המושלמת: הן הסוציאליזם הדמוקרטי והן זה האוטופיסטי התפכחו מכישלון הסוציאליזם הטוטליטרי ומכזבי המהפכה. שתי הגישות בוחרות ברפורמה הדרגתית שבה המטרה זהה לדרך תוך הימנעות מקפיצות מהפכניות א-מוסריות בדרך לגאולה שלמה. בכך נמנעות שתי התורות מהתהום הרצחנית אליה נפלו הלניניזם-סטליניזם.
אך מדינת הרווחה הסוציאל-דמוקרטית עלולה להוות פשרה גדולה מדי: האם די לנו במדינה בה יש מכניזמים המוודאים חלוקה צודקת יותר של ההון וסיכויים אמיתיים למוביליות חברתית? האם זוהי כל מטרתו של הפרויקט הסוציאליסטי לשחרור האדם???
בהנחה שמדובר בפרויקט בעל אופק רחב יותר, איננו יכולים לחטוא למהותו של הפרויקט בדרכנו להגשמתו. המתאם בין המטרה לדרך חייב להיות מרבי. הוא חייב להיות מרבי הן במוסריותו (בשונה מהמודל המהפכני), והוא חייב להיות מרבי בחתירתו המתמדת, החל מרגע זה, לשחרור מלא של האדם.

הקהילה השיתופית החותרת – כולנו יחד וכל אחד לחוד – לתיקון חברתי, תוך הקפדה בלתי מתפשרת על תיקון האדם ושחרורו בד בבד עם פועלה החברתי, הנה אפוא, מודל המקיים ומגשים את האידיאל החברתי והאנושי גם בדרך "לחברה המושלמת". קהילה זו היא בו-זמנית מטרה ודרך: הקהילה כמטרה בפני עצמה – כמצע להתפתחות ולשחרור האנושי. הקהילה כדרך: דרך באמצעותה עמלים כל החברים על תיקון חברתי.

בנוסף על כל זאת, מספקת הקהילה השיתופית מעטפת עבורנו – הפעילים החברתיים: בניסיון הסיזיפי לתיקון חברתי אנו צופים פעמים רבות בסלע כשהוא מתגולל במורדו של ההר ורומס את כל הנמצא בדרכו. עמידה מול הכוחות הקפיטליסטים האימתניים היא פעמים רבות מייאשת ועל פי רוב לא קלה. הקהילה פרט לתפקידיה שנזכרו לעיל, משמשת בהקשר זה "קבוצת תמיכה" ומקור לכוח ואמונה. מקום שמסייע לכל אחד מאתנו לשמר ולחזק את המוטיבציה והאמונה בדרכנו.

סוציאל-דמוקרטיה כאן ועכשיו!

הקהילה השיתופית הנה אפוא הן "קבוצת תמיכה" למשני עולם, הן מקום לתיקון עצמי והן מטרה בפני עצמה. קו ישר מתוח בין הקהילה כמטרה בפני עצמה לבין השאיפה לתיקון אדם: קו זה הנו השאיפה לשחרור ולחירות ושאיפה זו באה לידי ביטוי בכל מסגרת בה נמצא האדם: אל מול עצמו, בחברה בה הוא חי ובקהילה בה הוא חבר.
בה במידה שהסוציאליסט האוטופיסט מחויב למשימה המתמדת של השחרור העצמי, מחויבת הקהילה השיתופית לשאיפה המתמדת להגשמת ערכי הסוציאל-דמוקרטיה בתוך עצמה ובתוך הבריתות הפדרטיביות בהן היא חברה. כך נוצרים מעגלים על מעגלים של תיקון, שחרור והגשמה מהפרט דרך הקהילה, דרך ברית הקהילות לחברה כולה, (כאשר ככל שהתא מצומצם יותר, כך גוברת יכולתו של האדם למצוא שחרור אמיתי).

השאיפה להיות השינוי שברצונך שיהיה מתגלמת אפוא בכל המעגלים בהם לוקח הפרט חלק.

אינני מבקש לטעון כי הקהילה השיתופית הנה הדרך היחידה להגשמה של סוציאליזם אוטופיסטי. הפרויקט העיקרי אליו קורא בובר, לדעתי, הנו תיקון האדם בד בבד עם תיקון העולם. בובר סירב להגדיר במדויק את דמותו של העולם המתוקן והותיר פתח לדרכים שונות להגשמת פרויקט זה התלוי בזמן, במקום ובבני האדם הפועלים. איש, איש עלינו למצוא את דרכנו להגשמה מתמדת של פרויקט זה.
מטרתה העיקרית של רשימה זו היא לחדד את שורש הפער בין התפישה הסוציאל דמוקרטית לתפישת הסוציאליזם האוטופיסטי ולהבהיר שמשימת תיקון האדם הכרחי שתהיה כרוכה באופן הדוק במשימת תיקון העולם.
תובנה שכזו, הופכת את המודל הקהילתי של גולדמן למודל לגיטימי ושלם בספקטרום הסוציאל-דמוקרטי ומעמידה סימן שאלה וצו של ביקורת עצמית בפני מודלים אחרים. עם זאת אין היא הופכת את מודל הקהילה השיתופית למודל האפשרי היחידי.

Read Full Post »

« Newer Posts

%d בלוגרים אהבו את זה: