Feeds:
רשומות
תגובות

Archive for the ‘חשיבה פוליטית’ Category

אנחנו מכינים עכשיו סמינר למגמת פילוסופיה של התיכון בו אני מלמד. במסגרת ההכנות נתקלתי באופן שבו ממשיג קאמי את האתיקה האלטרואיסטית שלו. אני לא מעלה כאן את כל הרצף של המשגת המרד מהתזה, אתם יכולים למצוא את זה בתזההפרק הזה הוא פרק 2.6.1 .

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

תפישת הסטואיות ההומאנית, מבוטאת בעיניי, בצורה היפה ביותר בציטוט הבא:

"המרד נתקל בלי הרף ברשע, ואין לפניו דרך אלא לצבור תנופה חדשה. יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש[1]. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של הייסורים בעולם. אבל אי-הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערורייה"[2].

בפסקה זו מגדיר קאמי את הציווי ההומאני – חייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. הוא משלב בה גם את המרד המודע בו כובש אדם בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. בכך הוא מגדיר את הסטואיות ההומאנית. אך גם לציווי ההומאני יש גבולות. אלה הם גבולות האבסורד בעולם. העובדה שאי-הנחת היא אינהרנטית ולא תיעלם. עבור קאמי, שלא כמו הבודהה, אי-נחת זו היא שערורייה.

לאור הציווי ההומאני ולאור גבולות האבסורד, מתווה קאמי דרך מפורטת אותה הוא ממקם בפרק החמישי של ספרו המכונה 'המחשבה הים תיכונית'. המחשבה הים-תיכונית מניחה אתיקה כמו-גם פוליטיקה. במישור הפוליטי מתייחס קאמי אל זרם 'הסינדיקליזם המהפכני'[3] המבוסס על הערכים שהוא מתווה באתיקה שלו. בזרם זה מביא לידי ביטוי את "שותפות-הגורל השקופה בין הבריות, את המבנה המשותף, את סולידאריות הכבלים, את המגע-ומשא בין איש לרעהו, ההופך את הבריות לדומים זה לזה ואף קשורים"[4]. שיטה זו קשורה ברמה הפוליטית להעדפת הקהילה נגד המדינה[5].

במישור האתי קושר קאמי את האתיקה שלו להעדפת "האינדיבידואליזם האלטרואיסטי" על פני הקולקטיביזם[6].

מושג זה – של קאמי עצמו- מהדהד עם מושג הסטואיות-ההומאנית. מושג זה מצוי אף הוא במפגש בין המרד המודע למרד הסולידארי. במפגש זה המרד האינדיבידואלי המודע בוחר בַּמקוֹר של מרדו – בערך-האדם, בסולידאריות. בהעדפת הטוב הכללי – באלטרואיזם.

על-אף העובדה שבפתח הספר, נמנע קאמי מלהגדיר במפורש את אותו "ערך משותף" שמקופל במרד, ניתן להבין את כוונתו על-סמך הציטוט לעיל, אותו הוא מבאר במשפט: "עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה"[7]. ניתן לראות כי הערך עליו מצביע המרד הסולידארי הוא האהבה, האהבה שמצויה בבסיס השאיפה לתקן בבריאה כל מה שניתן לתקן, השאיפה האלטרואיסטית-סולידארית –לפעול לטובת הכלל ולא רק לטובת האחד.

האהבה האלטרואיסטית יחד עם השמחה הסטואית הן שבאמצעותן "נתקן בהמשכם של המאבקים את נשמת הזמן, וכן את אירופה…"[8] – זהו הרכיב של תיקון העולם במרד הסולידארי. אך קאמי מבהיר את אופיו של תיקון זה: הכל מוזמנים להשתתף בפעולה זו "בתנאי שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם" (שם).

 המרד המודע והסולידארי – האינדיבידואליסטי והאלטרואיסטי –  מאופיין איפה בדואליות בין הכיבוש הפנימי לתיקון החיצוני. בין 'תיקון האדם' ל'תיקון עולם'. בהתבסס על האהבה האלטרואיסטית, הופכת גם הפעולה החיצונית בעולם אבסורדי לפעולה הדורשת צלילות דעת והבנה של גבולותיה. הפעולה החיצונית, כשהיא מתחוללת בקהילה מרסנת מסייעת בתורה למרד הפנימי. אנו כבני אדם הפועלים יחד מתקנים איש את רעהו בהזכירנו זה לזה את ארעיותנו ואת מציאות האבסורד.

 המרד – 'סטואיות-אלטרואיסטית': התלבטתי אם לציין כאן את שני מושגי הדואליות – זה של קרוקשנק וזה של קאמי. במילה סטואיות מקופלים עקרונות של תרגול שנאמנים לרעיון 'המרד-המודע' יותר מהמילה 'אינדיבידואליזם'. מאידך גיסא, המילה אלטרואיזם מתארת נאמנה את כוונתו של קאמי ב'מרד הסולידארי' יותר מהמילה 'הומאניות' שעלולה להתפרש באופן צר וחלקי.

המושג בו הייתי בוחר אני על מנת לתאר את מלוא היקפו של המרד, היה אפוא 'סטואיות-אלטרואיסטית'. שילוב זה מבהיר לתפיסתי היטב, את שני ממדי המרד.


[1]  ניתן לראות בציטוט זה את ההתכתבות של קאמי עם דמותו של כובש הרוח.

[2]  קאמי, 1999, 252-253.

[3]  קאמי, 1999, 248-249. יש להניח שקאמי התכוון להתיאוריה של פרודון. ראו את הערת השוליים בעמוד 249. הוא לא היה הפילוסוף הקיומי היחידי שבחר בהגות זו כשיטה פוליטית המתאימה למצב של אי-נחת אינהרנטית. בובר בחר בחירה דומה (נתיבות באוטופיה, 1947). גם רוסו– בכל הנוגע למדינות גדולות לפחות – היה סינדיקליסט או ליתר דיוק פדרליסט, (ראו 'האמנה החברתית', תשס"ג, 146). גם פרודון בערוב ימיו הגדיר עצמו כפדרליסט. רוסו לתפיסתי היה פילוסוף קיומי, כמו גם לתפיסתו של יעקב גולומב (1999 – פרק שלם מתוך סקירת פילוסופיית הקיום מוקדש לרוסו).

[4]  קאמי, 1999, 234.

[5]  קאמי, 1999, 248-249.

[6]  קאמי משתמש במושג אינדיבידואליזם אלטרואיסטי. הוא לא משתמש במושג קולקטיביזם, אלא בביטוי 'קולוניזציה של ההמונים'. (קאמי, 1999, 249).

[7]  קאמי, 1999, 253. ישנה גם התייחסות לאהבה בעמוד 19.

[8]  קאמי, 1999, 255.

מתוך התזה: אי-נחת, חמלה והתמרה/ אסף אל-בר

מודעות פרסומת

Read Full Post »

אני מעלה פה מאמר ישן שפרסמתי בעבר במגזין e-mago. גיליתי לאחרונה שהוא זוכה לפופולריות בחוגים מסויימים אז חשבתי להעלות אותו גם לפה. הרבה יותר כיף לקרוא אותו באתר של e-mago, יש תמונה של בובר ועוד תופינים. הקישור כאן.

המאמר נכתב בתגובה למאמר "ימים קשים: ערפדים עובדים בהיי-טק ופיות הפכו למזכירות" מאת שימרית רון.

רק מעטים זוכים לעסוק במשחק, בפילוסופיה, באמנות, ברוח – כמקצוע.

רק מעטים זוכים להקים מיזם הי-טק ולהצליח. הרוב רק חולמים על זה.

רובנו זוכים למה שנתפש בעיננו כהוויה בינונית של פשרה – עבודה שהיא לא העבודה המועדפת עלינו שאליה אנו מנוכרים.

התופעה הזו מעידה על שתי בעיות שונות לחלוטין:

בעיה ראשונה תהיה מקובלת על כולנו, אני מאמין, "דלדולה של הרוח באמריקה" ובגרורותיה. תרבות, אמנות, הגות הופכים להיות פחות ופחות מעניינים בשעה שהסגידה למסך הקטן והגדול – שחייבים להיות שטוחים ככל האפשר – הולכת וגדלה.

בעולם שחיי הרוח שלו הולכים ומידלדלים, אין צורך באנשי רוח. לשם מה?

חברת ההמונים הופכת את כולנו לקהיליה וירטואלית מסביב למדורת הטלוויזיה וחותמת, אפוא, את הגולל על פתח הכניסה לעיסוק המקצועי ברוח: כשניתן לספק חומרי תרבות בכמות מסחרית לשישה מיליון איש בו זמנית, צריך פחות אנשי רוח.

בימים שקדמו לחברת ההמונים, כל קהילה קטנה נזקקה לכהן שלה, למספר הסיפורים שלה, לנגנים ולזמרים שלה. להקות שחקנים נודדות סיפקו תאטרון למספר מועט יחסית של אנשים.

חברת ההמונים מאפשרת לייצר תרבות וחיי רוח באופן מסחרי. "התעשייה" הוא שמה של גילדת אמני הקולנוע בארצות הברית והוא מבטא היטב את נאמנותם של רבים מחבריה לרוח ואמנות.

חברת ההמונים אחראית אם כן, מחד לשיטוח אופייה של היצירה התרבותית-רוחנית, ולתיעוש שלה מאידך. השילוב הקטלני הזה, מותיר כותבות מחוננות מחוסרות עבודה ונותן פתח לדלדול הרוח, מאידך.

אך חברת ההמונים מייצרת בעיה נוספת, מכיוון אחר לגמרי. היא מטמיעה בנו את הצורך "להיות מפורסמים". לעסוק בתכני הרוח שלנו כפרופסיה. כעבודה.

מספר הסיפורים הכפרי, לא עסק בסיפור סיפורים לפרנסתו. גם לא נגן הנבל. רובם המוחלט של העוסקים באמנות וברוח בעת העתיקה עשו זאת בנוסף לעיסוקם העיקרי שמטרתו הייתה אז כן עתה – פרנסה.

ההכרה היחידה שאנו תופשים כמשמעותית הנה ההכרה על ידי כלל חברת ההמונים, כשאנו לוקחים חלק במדורות השבט של חברת ההמונים. למרבה הצער, המקום היחידי בו יש לנו הזדמנות להיות מוכרים הנו אותן מדורות יוקרה בודדות.

הבעיה העיקרית העולה מטענה זו, הנה העדרה של מסגרת הגשמה יצירתית-רוחנית שתאפשר לרבים יותר מקרבנו להביע את עצמם, ליצור ולזכות לתהודה ליצירתם.

בעיה זו עשויה לבוא לידי פתרון בחיי קהילה שיתופית: קהילה – חברת אנשים המכירים זה את זה כאנשים שלמים. מכירים זה את חייו הפרטיים של זה, את עבודתו, את יצירתו.

כתיבה לאי-מאגו או לכל מגזין אינטרנט אחר איננה חוויה "מספקת", לא משום שהיצירה אינה מספקת, אלא משום שמדובר בקהילהוירטואלית: אינני מכיר את האנשים שקוראים את כתביי, אינני פוגש בהם, אינני שומע תגובות מהם, אינני משוחח איתם.

על העדר הקשר האישי-קהילתי הזה ניתן להתגבר רק על ידי כמויות: פרסום אותה כתבה עצמה במוסף הארץ תיצור חוויה משמעותית יותר. בשני המקרים לא זכיתי לתגובות אישיות, אולם במקרה  השני, הגעתי לאלפים. הדרך השניה להתגבר על העדר הקשר האישי הנו ה"מקצועיות" המיוחסת לאלה שלוקחים חלק במדורות השבט של חברת ההמונים.

הצורך הנואש בהכרה של חברת ההמונים, ובעיסוק המקצועי ביצירה  הנו בעיניי הבעיה השניה. קיימת כמות מוגבלת של חומרי בעירה שניתן להזין אל מדורת השבט ויותר מדי אנשים רוצים לבעור בתוכה. יש לי יותר מדי חברים מתוסכלים לאור מה שהם חווים כחוסר הגשמה עצמית בציפייה המתמדת להתברג כקיסם למדורה.  יותר מדי חברים-יוצרים שסוגדים אף הם למדורת השבט.

במובן הזה,כולנו עבדים של חברת ההמונים. איננו רואים, שמדורת השבט לה אנו סוגדים היא אותה מדורה ששורפת את חיי הרוח של כולנו. אנו תוקפים את אופי הבערה מחד, ורוצים לבעור מאידך. פרדוקס.

החיפוש אחרי פתרון מחזיר אותנו לחזונו של מרטין בובר – חזון החברותא – חזון הקהילה: חזון של קהילה בה אנשים כותבים את דברי ימי חייהם בצוותא. קהילה שיתופית מצומצמת וברית של קהילות עשויות לספק ליותר פרטים כר פורה להגשמה עצמית רוחנית תוך תהודה מתמדת להגשמה זו.

חיי הקהילה המצויים במוסד המוכר לכולנו בית הספר עשויים להבהיר את כוונתי. למרות החסרונות הרבים של בית הספר, יש לומר לזכותו שהוא מכיר (באופן חלקי) בצורך של ילדים ליצור. לשם כך קיימים עיתון בית הספר, טקסים, הצגות סוף שנה, ספר מחזור וכו'.

ילדינו מקבלים הזדמנות ליצור ולהגשים את תוכנם הרוחני בתוך קהילה מצומצמת תוך משוב תמידי של חברי אותה קהילה.

בה בשעה אנו המבוגרים נותרים יתומים. חברת אמדוקס כמו גם חברת השמירה, אינן מכירות בצורך האנושי כל כך ליצור ולהביע. איזו מסגרת קיימת, עבור רובנו, בה אנו יכולים לחוות את אותן חוויות שחווים ילדינו?

יש לשים לב, שגם תלמידי בית הספר עוסקים ברובם במקצוע שהם מנוכרים לו: הם תלמידים. אך לחלקם, (לפחות לאלה הלומדים בבתי"ס סבירים), יש הזדמנות להבעה עצמית.

חישבו על ההתרגשות האוחזת בילדים לפני, אחרי ותוך כדי הזדמנויות אלה להבעה עצמית. אנו נוטים להמעיט בערכן של הזדמנויות אלה ולהתייחס אליהן כאל חלק מה"ילדות", כחלק מחוסר ההבנה של הילדים את העולם בו הם חיים. רק כך אנו יכולים להסביר לעצמנו את ההתלהבות מהבעה שהיא לגמרי "מחוץ למדורה". אולם ההתרגשות ועוצמת החוויה אינן קשורות למדורה. המדורה איננה המקום היחידי בו ניתן לבעור בלהט היצירה. הבעה בקרב הקהילה שלך הנה חוויה חזקה לא פחות.

מרטין בובר, סירב (בצדק) לפרט באופן מדויק מה צריכה להיות דמותה של הקהילה העתידית[1] משימתנו הנה הקמת קהילות. קהילות אמת.

יתכן שהיוצרים החווים את הצמא לקהל, יצליחו להיות יצירתיים מספיק על מנת להוביל את חזונו של בובר להגשמה: עלינו לערוך טקסים במקום עבודתנו ביום השנה לרצח רבין ולהקריא שם דברי שירה. להפיק הצגה לכבוד מסיבת השנה החדשה, ולא להסתפק בנשיקות ויין. לתת לעצמנו הזדמנויות להכיר את אלה העובדים לצדנו בתעשייה, הזדמנויות לפגוש אותם כאנשים שלמים, האנשים שמאחורי המדים והסינרים.

התעשייה לסוגיה מנסה להוביל את הקיום האנושי שלנו דרך מסננת רדוקטיבית הפורטת אותנו ליסודות חומריים. עלינו למרוד! להתארגן! לסרב לראות את הסובבים אותנו באורות הניאון של התעשייה לבדם.

ליצור עבורנו ועבורם הזדמנויות להתבונן זה בזה לאורה של מדורה אותנטית קטנטנה הבוערת באש החמה של עצים שקוששנו יחד מעל פני האדמה.


[1] אם כי הוא דיבר בחום רב על הקהילה הכפרית השיתופית הקרויה קיבוץ…

Read Full Post »

אחד הדברים המטרידים בהתייחסות המערבית לתרגול הבודהיסטי הוא התפיסה של הבודהיזם כגישה אסקפיסטית, גישה שנמנעת מפוליטיקה ומאמירה חברתית. אין דבר שרחוק יותר מן האמת לגבי הפילוסופיה הבודהיסטית. ישנם כמה מנהיגים בודהיסטים בולטים בני-ימינו שמדגישים את הפן החברתי והפוליטי של הבודהיזם, בראשם הדלאי לאמה, טיק נאת האן ומורה הויפאסנה הנודע אג'האן בודההדאסה.

המנהיגים-הוגים הללו מדגישים כי לעקרונות הבודהיסטיים של אי-אלימות וחמלה ישנן השלכות פוליטיות וחברתיות ברורות והם מחייבים לא-רק אתיקה אישית של נדיבות ואכפתיות, אלא גם מבנים חברתיים שיטפחו קיום הדדי הרמוני ומיטיב ויעודדו את הפרט לחיות חיים מוסריים ומלאי חמלה. בניסיון להתאים את העקרונות הבודהיסטיים למבנים הפוליטיים בני ימינו, מפורסם הדגש של הדלאי לאמה על חשיבות הדמוקרטיה והניסיון שלו להפוך את השלטון בגולה הטיבטית לדמוקרטי (על חשבון מעמדו שלו כמנהיג פוליטי). פחות ידוע הניסיון של אג'האן בודההדאסה לפתח גישה פוליטית סדורה – 'סוציאליזם דהרמי'.

אג'האן בודההדאסה נחשב לאחד המנהיגים הבודהיסטים הבולטים בתאילנד במאה העשרים. הוא נחשב לאחד מאלה שהחיו מחדש את מסורת הויפאסנה הבודהיסטית בתאילנד ובעולם כולו והוא אף חידש שיטה ייחודית של תרגול ויפאסנה המבוססת על האנאפאנהסאטי סוטה. כשבודההדאסה פרסם את הספר 'סוציאליזם דהרמי' ועשה מהלכים לטיפוח פוליטיקה דהרמית, הוא זכה לביקורות נוקבות מהממסד הבודהיסטי בתאילנד. נסביר קודם כל את מקורות ההתנגדות:

תיקון פנימי על-פי הבודהיזם:

הגישה הבודהיסטית היסודית מניחה כי טבעם של החיים האנושיים הנו 'דוקהה' – אי נחת. באופן כללי אנחנו כל הזמן לא מקבלים דברים שאנחנו רוצים או נמצאים עם דברים שאינם רצויים בעיננו. אי-הנחת הבודהיסטית איננה מתייחסת רק למציאות האקזיסטנציאליסטית של מוות, ניכור או חוסר משמעות אלא לכל קושי, כאב או גירוד באף שאנחנו חווים. בכל רגע כמעט ישנה אי-נחת והחוויה של אי-הנחת מכוננת את ההתנהלות שלנו ומשפיעה על דרך החיים שלנו. ניסיונות להקל על אי-הנחת על פי הגישה הזו משולים לטיפול קוסמטי, הם מסוגלים לגעת בעטיפה אך לא במהות הבעיה. הדרך הבודהיסטית דורשת טיפול רדיקאלי בשורשי הבעיה שהנם התפיסה המוטעית שלנו את המציאות, ההיאחזות שלנו באובייקטים שמספקים לנו נחת, והדחייה שלנו כלפי אובייקטים לא-נעימים.הפתרון היסודי של הבודהיזם הנו שירוש התפיסה המוטעית – התעתוע והפסקה של ההיאחזות והדחייה. כלומר, התיקון הבודהיסטי הנו תיקון של התודעה, של האופן בו אנו תופסים וחווים את המציאות ולא תיקון של העולם – תיקון של המציאות. לאורה של גישה זו מתבהר לנו מדוע שינוי פוליטי ייתפס בעיני הבודהיזם כמשני. אי-הנחת שהמצב החברתי מעורר הנה אי-נחת אחת מיני רבות, אין טעם לטבוע בתוכה ולעסוק בה. את מירב תשומת הלב שלנו עדיף להקדיש לשינוי הפנימי – לטרנספורמציה של התודעה.

לאורה של גישה זו, ולאחר דורות של התמודדות עם שלטון עוין (כולל השמדת הבודהיזם בהודו), הממסד הבודהיסטי בדרום מזרח אסיה, פיתח גישה של אי-מעורבות בפוליטיקה. לכן כשבודההדאסה הפר את הקונצנזוס הזה הוא זכה לביקורות רבות. אבל:

וזהו אבל גדול מאוד שמתחלק לשני חלקים: הראשון, גם כאשר הממסד הבודהיסטי נמנע ממעורבות ישירה בפוליטיקה הוא תמיד עסק במעורבות עקיפה בשני אופנים לפחות. הראשון, עיסוק ברווחה – כמו מערכות דתיות רבות בעולם, הממסד הבודהיסטי דאג תמיד לחולים, לעניים, ליתומים ולמדוכאים. לאלה תמיד היו המנזרים הבודהיסטים מקום מפלט. שנית, גם אם הממסד הבודהיסטי נמנעה מעיסוק פוליטי הרי שההגות הבודהיסטית מעולם לא נמנעה מהעיסוק האתי. ערכים של נדיבות, חמלה ואהבה היוו ערכים מכוננים בתרבויות הבודהיסטיות. מצב כמו המצב בו אנו חיים בו כיום שבו העשירים הולכים ומתעשרים, כאשר העניים הולכים ומושפלים וכאשר מעמד הביניים הולך ומתאדה הנו מצב בלתי נסבל.אין בו נדיבות ואין בו חמלה. המצב שבו תמותת תינוקות בפריפריה בישראל גבוהה פי ארבעה (!) מזו שבמרכז, שתוחלת החיים בפריפריה נמוכה בשש שנים, מצב שבו זקנים וקשישים חיים בעוני נורא, שמיליון וחצי איש חיים מתחת לקו העוני הוא מצב בלתי נסבל.

המערכת הקפיטליסטית מקיימת מערך שגובל בסגידה והערצה לקפיטליסטים. ההגות הבודהיסטית השוויונית של החמלה לא הייתה מסוגלת לסבול מצב שבו 18 משפחות בישראל הולכות ומתעשרות כאשר מצבו של מרבית העם הולך ומדרדר. היות שלבודהיזם אין שום יחס של סגידה לעושר (אם כבר ההפך),הרי שמנהיגים בודהיסטיים לא היו מהססים לצאת בגינויים נוקבים כלפי אותן משפחות ויחידים.

 

תיקון עולם על פי הגישה הבודהיסטית:

הגישה שתיארתי לעיל איננה עומדת בסתירה לגישה של התיקון הפנימי שהצגתי קודם. הבודהיזם מגדיר באופן חד וברור שישנה קדימות לתיקון הפנימי. עם-זאת, התיקון החיצוני הוא חלק הכרחי בתיקון הפנימי.

ישנה עובדת-חיים מרכזית אחת שחומקת פעמים רבות מעיני המתרגלים במערב. הזמן של תרגול המדיטציה והלימוד שלנו הוא זמן מוגבל. במרבית הזמן שלנו אנחנו מעורבים בעולם. הדרך הבודהיסטית היא דרך טוטאלית. התרגול אמור להתרחש בכל רגע ורגע. הוא לעולם לא נפסק. בזמנים שבהם אנחנו לא במדיטציה או בלימוד, הרי שהתרגול שלנו מתרחש באמצעות פעולה נכונה בעולם. מבין שלושת הנדבכים של הדרך הבודהיסטית, המדיטציה היא רק נדבך אחד. נדבך שני הוא הנדבך האתי (סילה) שבו מגדיר הבודהה דרישה ל'פעולה נכונה', 'דיבור נכון' ו'פרנסה נכונה'. האם אפשר לומר שהפרנסה של עידן עופר היא פרנסה נכונה? האם רווח הון של שני מיליארד לשנה ממפעלי ים המלח, כאשר אלפי פועלים של המפעלים חיים חיי עוני מחפירים עם משכורת מינימום יכול להסתדר עם הרעיון של 'פרנסה נכונה'? לא ממש. ההגדרה האתית הבסיסית של האתיקה הבודהיסטית היא של 'לא לפגוע' (no harm). הגדרה שקשורה לעיקרון של אי-האלימות (א-הימסה). אין שום אפשרות להצדיק יחסי ניצול שבהם אני מתעשר באופן קיצוני על חשבונם של אלפים.

אולם התרגול האתי הבודהיסטי איננו מסתכם בהימנעות מפגיעה, זוהי רק המדרגה הראשונה. המדרגה השנייה הנה המדרגה של עשיית טוב, עשיית טוב כתרגול. הדרך ההדרגתית הבודהיסטית היא דרך של תיקון של המידות – חינוך האופי. אנחנו עושים זאת במדיטציה, אך את המידות ניתן לתקן גם באמצעות התנהלות ופעולה נכונה בעולם. התרגול בעולם הוא לא רק תרגול של תשומת-לב והתבוננות אלא-גם תרגול של חמלה, אהבה ונדיבות.

הלכה למעשה הדרך הבודהיסטית מציגה גישה דיאלקטית שבה תיקון האדם ותיקון העולם שזורים זה-בזה באופן הדדי. תיקון העולם מהווה נדבך מרכזי של תיקון האדם; תיקון האדם בתורו, מעצים את היכולת שלנו להביא תועלת לעולם ולהימנע מפגיעה באחרים.

הבודהה כמהפכן סוציאליסטי:

חזרה לבודההדאסה: לאור כל האמור לעיל, הגיע אג'האן בודההדאסה למסקנה כי השיטה הפוליטית המתאימה ביותר לתפיסה של הדהרמה הנה הגישה הסוציאליסטית. ההומניזם הבודהיסטי התופס את כל הברואים כשווים וכבעלי 'טבע בודהה' מחייב, כך בודההדאסה, גישה פוליטית שמגשימה את השוויון הזה במציאות. רק שוויון חברתי ורווחה חברתית לכל שכבות האוכלוסייה עשויה לאפשר לכולם לתרגל ולקחת חלק בתיקון האדם. אחרת, הופך תיקון האדם לנחלתה של אליטה צרה ולא לנחלת הכלל. (להתייחסות נוספת לגישתו של בודההדאסה ראו כאן).

הלכה למעשה, בודההדאסה נתלה באילנות גבוהים, בבודהה ההיסטורי עצמו שהיה הלכה למעשה מהפכן סוציאליסטי שהביא להודו בשורה של שוויון: כידוע המערכת החברתית ההודית בימיו של הבודהה הייתה מערכת של 'קַסְטוֹת', החברה הייתה מחולקת באופן חד למעמדות שאין ביניהם שום תנועה או אפשרות ניוד ומעבר. המערכת הדתית הַוֶודִית שלתוכה צמח הבודהיזם טענה שדרך החיים הנכונה היא לקבל את ההגורל, את ה'קרמה' שלך: לחיות את המציאות לתוכה נולדת ללא כל התנגדות. אל תוך המערכת הקפואה הזו התפרץ הבודהה והצהיר כי הוא מלמד את כולם. צריך לזכור שבחברה שבה הלימוד של הדהרמה היה אחד הרכיבים שכוננו את הפער החברתי, (בדומה ללימוד תורה לגברים בלבד, למשל), מדובר היה במהלך קיצוני ורדיקלי. מהלך שיצר שנאה וכעס עצומים כלפי הבודהה מצדו של הממסד הדתי הַוֶודִי, שנאה שהביאה לעשרות ניסיונות רצח של הבודהה. (אגב, בשלב מאוחר יותר הבודהה פתח את הצוהר ללימוד הדהרמה גם לנשים, מהלך פמיניסטי חסר תקדים לתקופה).

כנסיך ושליט בדימוס, הבודהה הבין היטב שאין רוחניות ללא משמעויות פוליטיות. הוא הבין שלתכנים של ההוראה שלו ישנה משמעות פוליטית ושהרוחניות שהוא מביא אל העולם מייצרת השלכות פוליטיות קיצוניות.

אולם הבודהה לא הסתפק רק בשינוי החברתי הרוחני ובמקרים קיצוניים עסק במעורבות חברתית הלכה למעשה. למרות הקדימות הברורה שהבודהה נתן ל'תיקון האדם', מתועדים מקרים שבהם הבודהה 'נטש את משמרתו' כמורה דהרמה על מנת לפשר במצבים בהם עמדה לפרוץ מלחמה. בבחירה הזו מבהיר לנו הבודהה שישנם מצבים בעולם החיצוני – מצבים פוליטיים – שהם בלתי נסבלים. מצבים שבהם אי אפשר להמשיך ולתת קדימות לתרגול הפנימי והכרחי לדהור ולמנוע סבל עצום, דוגמת הסבל שכרוך במלחמה.[1] אמירה שמהדהדת לתהייתו של טיק נאת האן – "כאשר כפר מופצץ, וילדים ומבוגרים סובלים מפציעות ומוות, האם יכול בודהיסט לשבת בדממה במקדשו הבלתי-מופצץ? (1987, עמ' 35).

כבר שלושה עשורים שמדינת הרווחה הישראלית נופלת במדרון הקפיטליסטי התלול. סוף-סוף קמה זעקה אותנטית מקרב העם שלא מוכן לשאת זאת יותר. זעקה שחוצה את כל השכבות – מהשכבות המדוכאות ועד מעמד הביניים ומעמד הביניים הגבוה. פועלים, רופאים, עובדים סוציאליים, אמנים ופסיכולוגים. הורים שרוצים להקדיש תשומת לב לילדיהם ואינם יכולים לעשות זאת בתוך הסטרס העצום של המציאות הכלכלית.

החברה שבתוכה אנו חיים הנה חלק מהקרמה שלנו, אם נמשיך לתת לילדים שלנו להיוולד לתוך חיים של סטרס גדול כל-כך, לא נוכל להציע להם לעולם שחרור אמיתי. החובה של כולנו כמתרגלי דהרמה וויפאסנה, של כל מי שפוסע בדרך הבודהיסטית היא להצטרף למהלך הזה בכל דרך שאפשרית עבורנו.

מי יתן וכל הברואים יהיו מאושרים

מי יתן שכולם יהיו חופשיים מסבל ואי-נחת

מי יתן שכל הברואים יחיו בשלום

[1] "This emphasis on absolute nonviolence is exemplified in the Buddha’s intervention while his home country of the Sakyans was to be invaded by a neighboring country.  The Buddha in his old age sat at the border of the two kingdoms to try to talk the warlike king out of his plan.  His persuasive argument successfully convinced the king for two times but the third time he failed.  The king marched his army and killed almost all the Sakyans who, following the Buddha’s teaching of not taking life,  did not fight back at all.  Yet the story did not end in a negative tone since the principle of dependent origination was brought in and the causes and conditions leading to the horrific suffering of the Sakyan clan were explained (Taisho 2: 125)". Source:  Theresa Der-lan Yeh, THE WAY TO PEACE:  A BUDDHIST PERSPECTIVE, in: International Journal of Peace Studies, Volume 11, Number 1, Spring/Summer 2006, PP 91-112:

Read Full Post »

העבודה הזו דורשת עריכה, אבל מכיוון שהתוכן שלה רלבנטי מאוד לפוסט אחר, אני מעלה אותה כפי שהיא.

"שום דבר על האדמה הזאת אינו ראוי שייקנה במחיר דמו של אדם"

                                                                                                                                                                              ז'אן ז'אק רוסו (בתוך קאמי, 1999, 96).

מבוא: "לאחר מותו של מרקס שמרו אמונים למתודה שלו רק מיעוט של תלמידיו. המרקסיסטים שעשו היסטוריה הניחו ידם דווקא על הנבואה ועל בחינותיה האפוקליפטיות של הדוקטרינה כדי להגשים מהפכה מרקסיסטית באותן נסיבות אשר מרקס חזה מראש כי מהפכה לא תוכל להתחולל בהן. אפשר לומר על מרקס, כי רוב תחזיותיו התנגשו בעובדות, דווקא בשעה שנבואתו ריכזה אמונה גוברת והולכת. הסיבה פשוטה הייתה: התחזיות נעשו למועד קרוב ואפשר היה לבדוק אותן. הנבואה מתכוונת למועד רחוק מאוד, ונהנית ממשהו הקובע את כוחן של הדתות: חוסר האפשרות להוכיח את הדברים. כשנתמוטטו התחזיות, נותרה הנבואה כתקווה יחידה. מכאן התוצאה שהנבואה שולטת לבדה בהיסטוריה שלנו. המרקסיזם ויורשיו יבחנו להלן – רק מנקודת הראות של הנבואה." (קאמי, 1999, 156-157).

מוקד הביקורת של קאמי על מרקס דומה לזה של פופר, אך מישורי הביקורת שונים: שניהם תוקפים את הניסיון לניבוי ההיסטוריה בתורתו של מרקס. בשעה שפופר תוקף בראש ובראשונה את הטענה למדעיותו של "הסוציאליזם המדעי" אותו הוא מכנה היסטוריציזם, מבקר קאמי את התוקף המוסרי והמטאפיסי של נבואה זו. שתי הביקורות משלימות זו את זו, ובימים בהם הפוסט-מרקסיזם מקבל את טענתו של פופר במלואה[1], מעניין להתמקד במישורי הביקורת של קאמי.

ההיסטוריה מראה, ועל כך העיד קאמי (לעיל) כי מתקני העולם אינם מתעמקים בדקויות. היטלר כנראה לא הבין את כתבי ניטשה על בורים וגם למתודה היסודית של מרקס שמרו אמונים רק מיעוט של תלמידיו. הסכנה של היאחזות בנבואה היסטורית מוסיף אפוא לרחף ולהיות רלבנטי גם היום כשפסה התקווה ל'מדעיות' של נבואה שכזו, משום שהנבואה – עצם ההיאחזות בעתיד אוטופי שהנו טוב יותר מההווה – היא על פי קאמי שורש הסכנה.

בסוף פרק 22 בחברה הפתוחה ואויביה אומר פופר: "הקיצוניות המוסרית הזאת של מרקס היא שמסבירה את השפעתו: וזו כשלעצמה עובדה מעודדת. הקיצוניות המוסרית הזו עודה חיה. תפקידנו הוא לשמר את קיומה, למנוע אותה מהליכה בדרך שבה תהיה הקיצוניות הפוליטית שלו חייבת ללכת. "המרקסיזם המדעי" מת. תחושת האחריות החברתית שלו ואהבתו לחופש צריכות לשרוד." (2003, 414). על כך היה משיב קאמי כי יש להיזהר בכל קיצונות או להט מוסרי. יש להיזהר בכל קיצוניות כשהעניינים מגיעים לנבואה – כל קיצוניות מוסרית המובילה להיאחזות בעתיד היסטורי טוב על חשבון ההווה.

את הנבואה המרקסיסטית מייחס קאמי לפרדיגמה המשיחית הנוצרית. בהמשך ליאספרס הוא טוען: "'ראיית ההיסטוריה האנושית כאחידה לחלוטין, מחשבה נוצרית היא' הנוצרים היו ראשונים בראיית חיי-אדם ומהלך-המאורעות כהיסטוריה הנפרשת מראשיתה אל תכלית… הפילוסופיה של ההיסטוריה נולדה מראיה נוצרית." (קאמי, 1999, 157).

יתכן שהמשיחיות המרקסיסטית מקורותיה בנצרות, יתכן גם שמדובר בנטייה פסיכולוגית שחוזרת על עצמה בדתות השונות, במרבית האידיאולוגיות וגם בחיי היום-יום – הנטייה להיאחז בעתיד על חשבון ההווה. כנגד נטייה זו יוצא קאמי וזוהי ביקורתו המטאפיסית על מרקס ועל כל מרד הנאחז בהיסטוריה.

להלן אסקור את ביקורתו המוסרית של קאמי על מרקס ואחר-כך את ביקורתו המטאפיסית:

 

א. ביקורת מוסרית:

"האוטופיה נתנה את העתיד במקום האלוהים. היא מזהה אפוא את העתיד עם המוסר; הערך היחיד הוא המשרת עתיד זה. מכאן שכמעט תמיד הייתה האוטופיה כופה וסמכותית. כאוטופיסט אין מרקס שונה מקודמיו האיומים, וחלק של תורתו מצדיק את יורשיו." (קאמי, 1999, 173).

בנבואה האוטופית מצוי אפוא הביסוס לכפייה וסמכותיות. מרגע שזיהינו את העתיד האוטופי עם המוסר, מרגע שרק בעתיד זה מצוי הצדק ניתן להצדיק כל אמצעי שמקדם את החתירה למטרה זו. בהיאחזות זו בעתיד ניתן להסביר את קלות-הדעת בה מגנה מרקס את הדמוקרטיה, את נכונותו של מרקס לשימוש בכוח הזרוע ואת יחסודיקטטורה.

ניתן לייחס, בהמשך לפופר, את קלות הדעת הזו לאופטימיזם המרקסיסטי, אך קאמי יזהיר פה מפני אותו אופטימיזם. האופטימיזם הזה הוא ההיאחזות הזחוחה באוטופיה: "לגבי הקורבן ההווה הוא הערך היחיד, והמרד – הפעולה היחידה. כדי להתקיים חייבת המשיחיות לקום נגד הקורבנות. ויתכן כי מרקס לא רצה בכך, אלא שזו אחריותו שעלינו לבחון אותה: בשם המהפכה הוא מצדיק את המאבק, המגואל בדם מעתה, במרד לכל צורותיו (קאמי, 1999, 174). קאמי איננו מחמיר עם מרקס, אך ביקורתו מפנה אותנו אל האחריות שבזחיחות הנבואית: "ודאי, שמן הדין היה להדגיש את התביעה המוסרית המונחת ביסודו של החלום המרקסיסטי. אכן ראוי לומר לפני הבחינה של כשלון המרקסיזם, כי התביעה המוסרית היתה גדולתו האמיתית… פסוק אחד משלו, והפעם ברור וחותך, נוטל לעולם מתלמידיו המנצחים את הגדולה וההומניות שנפלו בחלקו: "מטרה הזקוקה לאמצעים לא-צודקים אינה מטרה צודקת." (שם, עמ' 173-174).

תקצר היריעה מלתאר את הביקורת המוסרית על המרקסיזם. לעיל ציינתי את הזלזול בדמוקרטיה, את הנכונות להסכין לדיקטטורה ואת הנכונות להשתמש בכוח הזרוע. נוסף לאלה מעלה קאמי ביקורת נוספת: "לדידו (של מרקס) שליחותו ההיסטורית של הקפיטליזם וצידוקו הם בהכנת התנאים לדרך-יצור גבוהה יותר…על כן הוא ממליץ לנהוג סובלנות במדינה הבורגנית, ואפילו לסייע בבניינה, במקום לחזור ליצור מתועש פחות… ההגיון של עמדה מעין זו מחייב לקבל כל גורם העשוי להגדיל את מצוקת הפועלים. אין לתת בידי הפועל שום דבר, כדי שבאחד הימים יהיה בידו הכל." (קאמי, 1999, 169-171). נקודה זו מוצאת ביטוייה בביקורתו החדה של מרקס על הסוציאליזם הרפורמיסטי אותו הוא מכנה במניפסט "סוציאליזם בורגני".

סוציאליזם זה ביקש… "להבאיש ריחה של כל תנועה מהפכנית בעיני מעמד-הפועלים, על-ידי ההוכחה כי לא שינוי פוליטי זה או אחר, אלא רק שינוי תנאי-החיים החומריים, היחסים הכלכליים, עשוי להביא לו תועלת. אך בשינוי תנאי-החיים החומריים אין סוציאליזם זה רואה בשום פנים ביטול יחסי-הייצור הבורגניים, אשר ייתכן בדרך מהפכנית בלבד, אלא שיפורים מנהליים, המתחוללים על יסוד יחסי-הייצור אלה, כלומר, שאינם משנים ולא כלום ביחס שבין ההון והעבודה-השכירה, אלא לכל המוטב מצמצמים לה לבורגנות הוצאות שלטונה ומפשטים את משק-המדינה שלה." (המניפסט, III, 2).

קאמי מסכם: "…המטריאליזם בן-ימינו סבור כי יש בידו להשיב על כל השאלות. אולם כמשרתה של ההיסטוריה הוא מרחיב את מלכות הרצח ההיסטורי, ומשאיר אותו ללא-צידוק, להוציא את הצידוק בעתיד, המחייב גם הוא אמונה. שני הפתרונות (המטריאליזם ההיסטורי והנצרות) מחייבים לחכות, ובינתיים אין החפים מחטא מפסיקים למות. זה עשרים מאות שנים לא פחתה כמות העוול בעולם. שום גואל לא בא, לא אלוהי ולא מהפכני. אי-צדק מוסיף להיות דבק לכל מכאוב, אפילו למוצדק ביותר בעיניי הבריות." (שם, 253).

 

ב. הביקורת המטאפיסית:

I. ההנחה המטאפיסית של קאמי – קיום אבסורדי:

בפסקה לעיל מקופלת גם הנחתו המטאפיסית של קאמי – הנחתו לגבי טיב הקיום האנושי. הוא מוסיף: "יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של הייסורים בעולם. אבל אי הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערורייה." (שם, 252-253).

פסקה זו מחדדת את ההבדל המהותי בין הפילוסופיה המטריאליסטית לבין פילוסופית האבסורד – הנחות היסוד המטאפיסיות על הקיום, על העולם ועל החברה האנושית: הייסורים הנם מאפיין אינהרנטי של הקיום, הם יוסיפו להתקיים תמיד. כל מה שניתן לשאוף אליו הוא צמצום כמותי של אי-צדק והמכאובים. ההיסטוריה האנושית רצופה זה עשרים מאות שנים (לפחות) בהבטחות שווא לגאולה ובינתיים אין החפים מחטא מפסיקים למות. שום גואל לא בא, לא אלוהי ולא מהפכני.

התקפתו המרכזית של קאמי על הנבואה המרקסיסטית קשורה למשיחיותה. לעצם ההנחה שיתכן עולם שכולו טוב, שתתכן 'מנוחה נכונה' – מצב של הרמוניה ושלמות. לעצם ההנחה שפתרון חומרי יביא מזור לחוליי האנושות. כפילוסוף של האבסורד מניח קאמי שהקיום האנושי הנו קיום אבסורדי. האבסורד ש"נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת-ההגיון של העולם"[2] הנו מאפיין מובנה של הקיום. הפער הנו פער שאינו ניתן לגישור. בניגוד למטריאליזם ההיסטורי קאמי איננו מאמין בהיתכנותו של מצב של פתרון של האבסורד.

II. ההנחה המטאפיסית המטריאליסטית של מרקס:

יצירה, שחרור ודיכוי במרקסיזם: את המטריאליזם המרקסיסטי ניתן לבחון על סמך התייחסותו של מרקס אל בני המעמדות השונים במניפסט: "הפרולטרים אין להם דבר משלהם לבטחו, עליהם להשמיד את כל הביטחונות הפרטיים." (המניפסט, I); "הפרולטרים אין להם דבר להפסיד בה זולת כבליהם. להם עולם ומלואו לזכות בו."  (המניפסט IV). מרקס מניח פה שאדם עני – אין לו דבר. ללא תנאי הקיום המטריאליים החיים אינם חיים והם חסרי ערך. החיים עצמם, אהבה, משפחה או מולדת[3] הם חסרי ערך ללא החומר.

בביקורתו על הסוציאליזם הקהילתי (המניפסט, III, 3) הוא טוען כלפי ההוגים האוטופיסטים כי: " אין הם מוציאים עדיין את התנאים החומריים לשחרור הפרולטריון…" – על סמך כל הקטעים הנ"ל ניתן ללמוד כי השחרור היחידי האפשרי הוא שחרור חומרי. ערכים רוחניים כגון אלה שנזכרו לעיל הם חסרי משמעות באופן יחסי, כאשר האדם כבול חומרית.

עמדה זו מוצדקת על בסיס ההנחה המטריאליסטית כי "…בני אדם מגיעים למה שהנם והם שונים איש מרעהו לא בשל עקרונות פנימיים קבועים של טבעם – שכן אין בנמצא עקרונות כאלה – אלא באמצעות העבודה, שאינם יכולים להימנע מלעשותה אם רצונם לספק את צורכיהם." (יורמסון, 1967). אם נקבל את ההנחה כי ייחודו ומהותו של האדם בכושרו ליצור ולעצב את הטבע, כושר שמתבטא בעבודתו של האדם, הרי שניכור האדם מעבודתו, הוא ניכורו ממהותו – דיכויו המלא. ההנחה המטריאליסטית גורסת כי דיכויו החומרי של האדם על שני פניו (דיכוי היצירה ודיכוי כלכלי), לא משאיר בידיו של האדם ולא כלום.

עמדה זו מקבלת חיזוק בהתנגדותו של מרקס לכל שיטה שמנסה להביא לשיפור כל בני החברה ולא מתמקדת בפרולטריון ובפרט בביקורתו כלפי הסוציאליסטים האוטופיסטים ו"רצונם לשפר את מצבם החברתי של כל בני החברה, גם של אותם ששפר עליהם חלקם." (המניפסט, III, 3). אלה ששפר עליהם חלקם, אינם ראויים אפוא לשיפור מצבם. השחרור והדיכוי הם חומריים – רק על ידי שיפור המצב החומרי יכול אדם להשתחרר, כל הפרמטרים האחרים הם חסרי חשיבות: אופיום להמונים, תודעה כוזבת או מוסד אותו יש לבטל[4].

חשוב להדגיש, בהמשך לפופר, כי המטריאליזם ההיסטורי הוביל את מרקס להנחה כי הפוליטיקה היא חידלת אונים – בניין העל נקבע לחלוטין על ידי הכלכלה והרמה הטכנולוגית. הפוליטיקה איננה תחום אוטונומי אלא פונקציה בלבד של היחסים הכלכליים. קבלה של גישה זו הופכת כל ניסיון לשינוי פוליטי לעקר.

לאורה של הערה זו קשה להתעלם מרידודו של האדם לתפקודיו החומריים גרידא כפי שהוא מתבטא במניפסט[5].

III. דיון:

"יש רק מעמד אחד של בני אדם, מעמד בעלי הזכויות.

הכל כאחד יהיו נדונים למות באחד הימים." (קאמי,1977,71)[6]

 אל מול האבסורד הקיומי האינהרנטי והבלתי ניתן לגישור, מציע מרקס מטריאליזם ופתרון. אל מול גישה כי בקיום האנושי והחברתי ישנו אי-נחת רוחני מובנה, מציע מרקס גישה לפיה הייסורים הם תולדה של מצב חומרי. ההנחה החומרית יוצרת את התקווה לפתרון חומרי שמצטייר עבור מרקס כאפשרי.

טעונים מטריאליסטיים כגון אלה רלבנטיים גם בימינו וקאמי, כבר ב-1951, נותן שתי דוגמאות לאבסורד כפי שהוא בא לידי ביטוי בחיים החברתיים-פוליטיים: "כל קולקטיב לוחם חייב לצבור את הכנסותיו במקום לחלקן. הוא צובר כדי להגדיל את כוחו. בין שהוא בורגני או סוציאליסטי, הרי דוחה את הצדק למועד מאוחר יותר, למען הכוח בלבד. אולם הכוח מתנגד לכוחות אחרים. הוא מצטייד ומתחמש מפני שאחרים מתחמשים ומצטיידים. אין הוא מפסיק לצבור ולא יפסיק לעולם עד שיבוא אולי היום שבו ישלוט לבדו בתבל. לתכלית זו עליו להתנסות במלחמה. עד אותו היום מקבל הפרולטר בקושי את הדרוש לו לקיומו…הרצון לשלוט בא במקומה של השאיפה לצדק, העמיד תחילה פנים שהוא מזדהה  עמה, אחר כך סילק אותה אל ירכתי ההיסטוריה, כדי שתצפה עד אשר לא יהיה עוד מושא לשליטה על פני האדמות." (קאמי, 1999, 182, 188).

בשל האבסורד כפי שהוא בא לידי ביטוי בפוליטיקה הכוחנית "המהפכה ההיסטורית מחויבת לפעול תמיד מתוך תקווה, הנכזבת בלי הרף, להגיע לקיום של ממש באחד הימים…" (קאמי, 1999, 209).

והשלכותיה של תקווה זו: "במצוות הניהיליזם פנתה המהפכה עורף למקורות המרד שלה. האדם ששנא את המוות ואת אלוהי המוות, שנואש מהתקווה לבלות את המוות ביקש להיגאל באלמוות של המין האנושי…. הזמן דוחק אפוא, השכנוע מחייב פנאי, הידידות – בניין שאין לו קץ: הטרור הוא אם כן הדרך הקצרה אל האלמוות." (קאמי, 1999, 205).

בפסקה קצרה זו מקופלים עולם ומלואו: במשפט הראשון מצביע קאמי על הצורך האנושי במהפכה – הצורך במהפכה כתוצר של אותו אבסורד – כניסיון חומרני להתמודד עם האבסורד הבלתי ניתן לנשיאה. האדם שנותר ללא אל אל-מול פני המוות, מבקש גאולה באלמוות של המין האנושי – אותה החברה הרמונית ומושלמת, אליה עשויה להוביל המהפכה. אל מול צורך זה עולה במשפט השני הרצון בדחיפות – בהשגה מהירה של המטרה. אל מול אותו אלמוות, אותה אחדות למי יש זמן לגינונים של מוסר? האם יש זמן לשכנוע או לבניין ידידות? לכן יטען קאמי, "כל מהפכן סופו מדכא או כופר." (שם, 207).

לא רק לנין, אלא כבר מרקס עצמו סירב לבטל את זמנו על מוסר, שכנוע או ידידות. למרקס אין כל ידידות עם הבורגנות והוא מתנגד לאוטופיזם משום ש "…יש רק לרדת לסוף שיטתם, כדי לראות בה את התוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר בשביל החברה הטובה היותר שבגדר האפשר…לפיכך פוסלים הם כל פעולה פוליטית, בייחוד פעולה מהפכנית. רוצים הם להשיג את מטרתם בדרכי-שלום ומבקשים – באמצעות ניסויים קטנים שסופם, כמובן, כשלון, לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3).

אל מול התקווה המשיחית, כיצד נסתפק ב"תוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר"? אלימות היא הכרח וניסויים קטנים שמטרתם שכנוע הם חסרי תוחלת. לכן, "רוח בלהות מהלכת על פני אירופה – רוח הבלהות של הקומוניזם…לזרא היא לקומוניסטים להעלים את השקפותיהם וכוונותיהם. הם מכריזים בגלוי, כי מטרותיהם ניתנות להגשמה אלא על-ידי הפיכה-בזרוע של כל משטר-החובה הקיים. יגורו להם המעמדות השליטים מפני מהפכה קומוניסטית. הפרולטרים אין להם דבר להפסיד בה זולת כבליהם. להם עולם ומלואו לזכות בו. פרולטרים של כל הארצות התאחדו ! " (המניפסט, המשפטים הראשון והאחרון). המניפסט מתחיל ומסתיים בטרור – הוא פותח ברוח הבלהות ומסיים באיום ובהבהרת המטרות האלימות.

 ג. הפוליטיקה של האבסורדהסוציאליזם הקהילתי

אל מול התקווה המהפכנית המרקסיסטית מציגה פילוסופיית האבסורד תקווה חיוורת המתמקדת בציווים אתיים: "אכן המרד אומר לה, ויוסיף לומר לה (למהפכה ההיסטורית) בהרמת קול, כי ראוי לנסות לפעול, לא כדי להתקיים באחד הימים, לעיני עולם שהובא לכלל הסכמה, אלא למען אותה הוויה מעורפלת המתגלה כבר בתנועת ההתקוממות… מוסיף המרד הנאבק עם ההיסטוריה, כי במקום להרוג ולמות כדי ליצור את היצור אשר אין אנו כמותו, ראוי לנו לחיות ולאפשר לחיות כדי ליצור מה שהננו" (קאמי, 1999, 209).

קאמי, יותר משהוא אומר הן לשיטה פוליטית מסוימת מדגיש את הלאו הליברלי-רפורמיסטי: "לאדם שמורות אפוא אפשרויות של פעולה ומחשבה ברמה האמצעית, שהיא רמתו. כל מפעל יומרני יתר על המידה מתגלה כמלא סתירות… הפוליטיקה אינה דת, או שהיא הופכת לאינקביזיציה… כל תפקידן של החברה והפוליטיקה הוא להסדיר את ענייני הכל, כדי שכל יחיד ייהנה מהפנאי ומהחירות הדרושים לחיפוש משותף זה." (שם, 252).

הסוציאליזם האוטופיסטי (הקהילתי) הזרם הסוציאליסטי ששואב מפילוסופיית הקיום מנסה להציע אמירה פוליטית מפורשת יותר. דווקא מרקס בהתקפתו על ה"האוטופיסטים" הגדיר זרם זה היטב: "אמנם יודעים הם כי בתוכניותיהם מייצגים הם בעיקר את האינטרס של המעמד העובד בתורת המעמד הסובל ביותר. רק מבחינה זו, של המעמד הסובל ביותר, קיים לדידם הפרולטריון…יש רק לרדת לסוף שיטתם, כדי לראות בה את התוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר בשביל החברה הטובה היותר שבגדר האפשר…לפיכך פוסלים הם כל פעולה פוליטית, בייחוד פעולה מהפכנית. רוצים הם להשיג את מטרתם בדרכי-שלום ומבקשים – באמצעות ניסויים קטנים שסופם, כמובן, כשלון, לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3).

אל-מול האבסורד שווים כל בני האדם בורגנים ופרולטרים ויש לנסות ולשפר את תנאי החיים של כולם, שכן "המציאות האנושית בכולותה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חוליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית" (קאמי, 1999, 22). בספרה החברתית הפרולטריון הוא המעמד הסובל ביותר ולכן יש לדאוג לו ראשון שכן: "האנשים שאינם מוצאים מנוחה לא באלוהים ולא בהיסטוריה, דנים את עצמם לחיות למען אלה, אשר, כמותם, אינם יכולים לחיות: למען המושפלים." (שם, 253). ניתן לשים לב לדגש הרב ששם קאמי לאחווה ולידידות[7].

הניסיון הפוליטי הוא ניסיון סבלני ליצור את החברה הטובה ביותר שבגדר האפשר. לניסיון זה מביא קאמי תימוכין היסטוריים: "במשך מאה וחמישים שנה ידעה צרפת ארבע מהפכות עקובות מדם ומספר של התקוממויות. באותו פרק זמן, הגשימה אנגליה בלא התקוממות אחת דמוקרטיה סוציאלית, שאין עליה עוררין, המתקדמת ביותר היום בעולם יחד עם הסקנדינבים. המהפכה איננה אפוא תכלית, היא איננה יכולה להיות מוקד לאמונה, היא אמצעי בשירות הצדק והאמת. אם איננה משרתת את תכליותיה, כפי שהדבר נראה ברגע זה, יש להכיר בכך ולומר זאת."(מתוך מכתב שנכתב בין השנים 1950-1952).

דרכיו של ניסיון פוליטי זה הנן דרכי השלום והמוסר, הן משום שאין דבר בעתיד שיכול להצדיק מוסרית את הרצח והן בשל רצון בעקיבות בין מטרה לדרך. מרטין בובר היטיב לתאר תפיסה זו: "…התהום (במרקסיזם) שבין השינוי שיתרחש ביום מן הימים, אחרי ניצחונה המוחלט של המהפכה, ובין הדרך אל המהפכה ובתוך המהפכה, דרך שהיא מצוינת בצנטרליזם גמור שאינו סובל ראות מיוחדת ולא יזמה מיוחדת. חדגוניות כדרך נעשית בהפיכה מסתורית לרבגוניות כמטרה, הכרה כדרך נעשה בהפיכה מסתורית לחירות כמטרה. ואילו הסוציאליזם ה"אוטופי" הלא-מארקסיסטי רוצה בדרך שהיא שווה במהותה למטרה: הוא ממאן להאמין בכך שיש לסמוך על ה"קפיצה" העתידה לבוא ולעשות בינתיים את ההפך ממה ששואפים לו… אין הוא מאמין בקפיצה האחר-מהפכנית, אבל הוא מאמין ברציפות מהפכנית, ביתר דיוק: ברציפות, שבתוכה אין מהפכה אלא הפקה, חשיפה והרחבה של מציאות שנתגדלה כבר עד למידתה האפשרית." (1946, 20).

בפוליטיקה של האבסורד אליבא דה קאמי "כל תפקידן של החברה והפוליטיקה הוא להסדיר את ענייני הכל, כדי שכל יחיד ייהנה מהפנאי ומהחירות הדרושים לחיפוש משותף זה. שוב אין להציג את ההיסטוריה כמושא פולחן, אין היא אלא אפשרות…" (קאמי, 1999, 252).

הפוליטיקה של הסוציאליזם הקהילתי מוסיפה על כך את אותם "ניסויים קטנים…לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3). ניסויים אלה הם הניסויים האנרכיסטיים להקים פדרציות עלי פדרציות של קהילות מופת שבהן יתגשמו הערכים אותם נרצה לראות באוונגליון זה. בקהילות אלה, טוען בובר, עשויה להיווצר אותה סולידריות בה מדבר קאמי: "חיי צוותא אמיתיים בין אדם לחברו לא ישגשגו אלא במקום שם בני האדם חיים בצוותא את דברי חייהם המשותפים, מתייעצים עליהם בצוותא, מנהלים אותם בצוותא במקום שבו קיימות שכונות אמיתיות, גילדות עבודה אמיתיות…עלינו לבנות מתוך אי-רומנטיות גמורה, כאנשים החיים היום ממש, חברותא אמיתית בתוך החומר הסרבני של ימינו". (1946, 21-22).

גישה רפורמיסטית וסבלנית זו מבקשת: "…להכיר את האדם כמו שהוא כיום ואת התנאים כמו שהם הכרה לא-משוחדת ולא-דוגמטית, ומתוך הכרה זו להכין תכנית לשינוי האדם ולשינוי התנאים כאחד, כדי להתגבר על הסתירות שבמהות הסדר החברתי שלנו. נקודת המוצא של כיוון רוחני זה היא מצבה הממשי של החברה הקיימת." (1946, 19).

בציטוט זה ניכר הפער בין המטריאליזם להגות הקיום: בפוליטיקה של האבסורד, בלתי אפשרי להסתפק בשינוי התנאים החומריים. תיקון האדם הכרחי אף-הוא. זאת בתנאי שקיימת ההבנה ש"חובה על הרוח להכיר את הגבולות שמעבר להן אין הוא רשאי לכפות את עצמו." (1946, 146) [8].

סיכום: "קאליאיֶב וחבריו בעולם כולו…בחרו בכלל היחיד שהוא מקורי כיום, ונתנוהו לנו כדוגמה: ללמוד לחיות ולמות, ולסרב להיות אל, כדי להיות אדם." (קאמי, 1999, 255).

קאמי כידוע לא היה אוטופיסט. פרט לתפישות הפוליטיות שלו שהוזכרו לעיל, בוחר קאמי בדגש האתי של העשייה הפוליטית. הסוציאליסטים האינדיבידואליסטים אליהם מתייחס קאמי לעיל, חיים לאורו של האבסורד ופעולתם הפוליטית ניזונה מתובנת האבסורד. הם מתייחסים לפעולה הפוליטית כאל מסעו של אודיסיאוס בו הדרך היא מטרה לא פחות חשובה מהיעד עצמו :"אנו נחבר באיתאקה, בארץ הנאמנה, במחשבה הנועזת והצנועה, בפעולה הבהירה, בנדיבות האדם המבין. העולם הוא אהבתנו הראשונה והאחרונה תחת השמש. אחינו נושמים את אוויר השמים שלנו, והצדק חי. עתה נולדת השמחה המופלאה העוזרת לחיות ולמות, ואנו מסרבים מעתה לדחותה למועד מאוחר יותר." (שם, 255).

והוא מסיים: "בשעה זו, כאשר כל איש מאתנו חייב לדרוך את קשתו…בשעה זו שבה נולד סוף-סוף אדם, ראוי להניח לתקופה ולאירועי ההתבגרות שלה. הקשת נדרכת, העץ מחריק. בשיאה של הדריכה יזדנק ממעופו חץ ישר, אשר אין קשה כמוהו ואין כמוהו חופשי." (שם, 255-256).

סיום: ביקורתו של קאמי על המטריאליזם ההיסטורי רלבנטית גם לימינו- הימים שאחרי ההתבגרות וההתפכחות הפוסט-מודרנית הכואבת. דרכו של השמאל המתחדש, מעלה את החשש מחזרה על שגיאות העבר ומשובה של הנטייה החומרית להיאחז בעתיד על חשבון ההווה.

עדות לכך ניתן למצוא הן בשמאל הרדיקלי והן בתנועות הנוער הסוציאליסטיות[9]. נבואת העתיד המושלם אל-מול עולם מנוכר שבה בכוחה המהפנט בכדי לפתות את המהפכנים הצעירים.

הניסיון הסבלני, הסיזיפי, המוסרי, המתמקד בדרך, איננו מספק לקאדר הצעיר והרומנטי את הניצחונות המיוחלים, את התקווה והגבורה הרומנטיים של המהפכה.

אם נקבל את ביקורתו של קאמי, הרי שמטריאליזם – בין אם הוא היסטורי ובין אם לאו – יוביל בסופו של דבר אל הטרור ולכל הפחות להקרבת המוסר בהווה למען העתיד.

קבלה של האבסורד הקיומי, תבוא לידי ביטוי הן במעשה הפוליטי אך גם בחינוך.

החינוך החברתי, בדומה למעשה התיקון החברתי, לא יכול לעשות הבחנה בין מטרה לדרך. מצוקת השמאל והצורך הנואש להרחיב את שורותיו עלולים לפתות אותנו להשתמש בתפוח המהפכני. אך בתהליך הקמתם והרחבתם של אירגונים חברתיים עלינו להיות נאמנים לדרך בהכשרת החניכים ובהכשרתנו את עצמנו. עלינו להיזהר ולא להציג את איתאקה כאילו היא כאן מעבר לגלים. עלינו להכשיר מתקני עולם שכמו קאליאיֶב בחרו "בכלל היחיד שהוא מקורי כיום, ונתנוהו לנו כדוגמה: ללמוד לחיות ולמות, ולסרב להיות אל, כדי להיות אדם." כולם מוזמנים לתקן את העולם ובלבד "…שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם." (שם, 255).

בתזה ה-11 נגד פוירבאך טוען מרקס כי עד היום "הפילוסופים אך פירשו באופנים שונים את העולם, אך העיקר הוא לשנותו." (מרקס, 1845). על כך ניתן להשיב בהמשך לקאמי: מאז מרקס הפילוסופים אך שינו את העולם, אך העיקר הוא (גם) לשנות את עצמך.

השינוי-תיקון העצמי והחינוך אליו הוא אפוא האתגר של הסוציאליזם הקיומי.

הסוציאליזם הקיומי הקהילתי רואה בחיי הקבוצה האינטימית דרך לתהליך פנימי-רוחני זה.

רשימה ביבליוגרפית:

  1. בובר, מ., נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, תש"ז, 1946.
  2. מרקס, ק., תיזות על פויארבך, 1845. (טקסט מלא בעברית של התזות ושל "האידיאולוגיה הגרמנית" באתר של בנק"י:

http://www.banki-shabiba.net/library/marx_mit_engels/ger_ideo_and_feuirbach/german_ideology_and_Feuirbach.doc

  1. מרקס, ק., אנגלס, פ., מניפסט המפלגה הקומוניסטית, בתוך: המניפסט הקומוניסטי במבחן הזמן, עורך: כהן, ב., תרגם: דורמן, מ., תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1998, עמ'  39-64.
  2. קאמי, א., האדם המורד, תל אביב : עם עובד, תשל"ז, 1976.
  3. קאמי, א., הזר, תל אביב : עם הספר, 1977.
  4. קאמי, א., המיתוס של סיזיפוס, תל אביב : עם עובד, תשל"ז, 1978.
  5. פופר, ק., החברה הפתוחה ואויביה, ירושלים: שלם, 2003.
  6. שרפשטיין, ב., יורמסון, ג'. א., פילוסופיה, ת"א: פרידמן, ש., 1967.


[1] הכוונה לפוסט-מרקסיזם כפי שמגדירים אותו לקלאו ומוף בספרם: "הגמוניה ואסטרטגיה סוציאליסטית". מגדיר זאת היטב פילק בהקדמה לספר. (בתוך: לקלאו, א., מוף, ש., הגמוניה ואסטרטגיה סוציאליסטית לקראת פוליטיקה דמוקרטית רדיקלית, ת"א: רסלניג, 2004)

[2]  ההגדרה בתוך: קאמי, 1978,עמ' 35.

[3] "הפועלים אין להם מולדת. אין ליטול מהם את שאין להם." (המניפסט, II)

[4] הכוונה למשפחה, המניפסט, II.

[5] בניגוד לכתבים מוקדמים של מרקס.

[6] חשוב לשים את המשפט הזה בהקשר. קאמי כתב את השורה הזו בהקשר להוצאות להורג , כפי שניתן לראות להלן אין קאמי גורס כי קיים מעמד כלכלי אחד בלבד, אך הוא בהחלט גורס כי קיימת אחווה של כל בני המוות.

[7] דגש שהנו תמה מרכזית בספר כולו ולראיה הקוגיטו במבוא: "אני מורד משמע אנו קיימים" (1999, 23)

[8] מובן מאליו שהכוונה איננה לשינוי כוחני או כפוי, אך תקצר היריעה מלתאר את תיקון האדם בהגות האוטופיסטית

[9]  שמתיימרות להגשים את הסוציאליזם האוטופיסטי ונאחזות בכל זאת בנבואה משיחית.

Read Full Post »

הי כולם/ן, לאור התעבורה המדהימה 🙂 באתר, החלטתי להמשיך למחזר חומרים ישנים. מצורפת כתבה שכתבתי לפני ארבע שנים וחצי לעלון של עמותת אלון. הכתבה מיועדת ללא-בודהיסטים והיא נכתבה על ידי בחור צעיר בן 31. אנא סלחו לו אם הוא כתב שטויות. אנא סלחו לאבא בן 35 על כך שהוא לא ערך את כתב היד של הבחור הצעיר… חיבוקים, סאטי.

(אגב, גיליון של עלון הסנגהה 'התעוררות'בנושא דומה יצא לאור לאחרונה, לחצו כאן).

בודהיזם וסוציאליזם דהרמי

בעיני תרמילאים רבים נתפשת תאילנד כתחתנת מעבר תיירותית מדי. תאילנד לא נתפשת כיעד אותנטי, מחדש, מסקרן שיש להתעמק בו. ניתן לאשש את הסטיגמה הזו אם זורמים בעקבות ההמונים לאיים הטרופיים (המופלאים) של הדרום או יוצאים לטרקים (המדהימים) של הצפון, אך מי שלא יסתפק רק בתחנות הללו יגלה ארץ מופלאה שיש בה הרבה יותר מתעשיית תיירות משומנת ומצליחה:

אג'הן[1] (בתאילנדית: מורה) בודהאדאסה הנו המורה התאילנדי שהעביר את התרבות התאילנדית למאה העשרים. הוא גם זה שתבע את המושג "סוציאליזם דהרמי" (DHARMIC SOCIALISM). לאחר פרסום ספר בשם זה, זכה בודהאדאסה למתקפה חזיתית נגדו באשמת ערבוב דת ופוליטיקה, אך לא הייתה זו הפעם הראשונה הואשם נזיר מהפכן זה  בהאשמות מסוגים שונים והאשמות אלו לא הרתיעו אותו.

על מנת להסביר מהו "סוציאליזם דהרמי" אנסה תחילה להסביר מהי הדהרמה וכיצד היא קשורה לסוציאליזם.

הדהרמה הנה הדרך או התורה אותה לימד הבודהא סידהרתא גוואטאמה במאה החמישית לפני הספירה. עד גיל 29 היה סידהרתא נסיך בן לקסטת הלוחמים (קשתריה) שנועד לגדולות. בגיל 29 לאור חוויות שונות נטש סידהרתא את ארמונו המפואר על כל מנעמיו והלך לחיות חיי סגפנות במטרה למצוא את המענה לסבל האנושי. בגיל 35, לאחר שש שנות תרגול אינטנסיבי, טען סידהרתא כי הוא מצא את התשובה ומאז הוא כונה הודהא – המואר.

הצעד המהפכני ביותר שעשה הבודהא היה ללמד את הדהרמה שלו לבני כל הקאסטות. בחירה מסוכנת זו שהביאה לנסיונות רבים לרצח של הבודהא ולהתנגדות גדולה לתורתו הנה ההוכחה המרכזית לטוענים לקשר בין סוציאליזם לדהרמה. הבודהא, למעשה, בהחליטו ללמד דהרמה לכלל בני האדם בני כל הקאסטות וכל המינים פתח את הפתח למהפכה השוויונית הגדולה ביותר בתולדות העולם העתיק.

בהודו בימים ההם ולמעשה עד היום, נהוגה שיטת הקאסטות. בני האדם מחולקים לחמש קאסטות (ארבעה בפועל): הברהמינים – כוהני הדת, הקשטריה – הלוחמים והשליטים, שני מעמדות "פרולטריים" והסודרה – The untouchable – הטמאים – מעמדם של חסרי המעמד, הנחותים.

הדרך ההינדוהיסטית שקדמה לבודהא וששולטת גם בימים אלה בהודו טענה כי אדם נולד לתוך הקאסטה שלו ולתוך יעודו ושמוטב לו לאדם למלא יעודו בדרך הטובה ביותר על פני לפעול במסגרת יעוד שאינו יעודו. כוהני הדת – הברהמינים היו היחידים להם הותר ללמוד את הדרך של ההינדוהיסטית ולתרגל בדרך זו. בני שאר הקאסטות הורשו לנהל את הפולחן בלבד ולא הורשו ללמוד ולקרוא בכתבי הקודש (הוודות). מנקודת ראות ביקורתית ניתן לומר, שעל ידי שמירת סודות הדת והגישה לכתבי הקודש אצלם, הצליחו כוהני הדת לשמר את מעמדם העליון על פני כל שאר המעמדות ולספק לבני שאר המעמדות את ה"אופיום להמונים" שהותיר אותם נוחים לשליטה. חשוב להבין זאת על מנת להבין עד כמה מסוכן היה המהלך של הבודהא בעיני כוהני הדת הללו. הבודהא למעשה קם והיה נכון למסור לידי ההמונים את המפתחות לשליטה בחברה , את הזרעים באמצעותם ניתן לגדל את האופיום. לשם השוואה, אם נניח שהתירוץ הביטחוני הנו הדרך המרכזית בה מודר המגזר הערבי במדינת ישראל, הרי שצעדו של הבודהא משול ללימודם של הסודות הביטחוניים המשמעותיים ביותר לכל דורש באופן שיהפוך את התירוץ הביטחוני הישן לחסר משמעות (כך לדוגמא אם כל סודות התעשיה הצבאית היו ידועים לכלל, לא הייתה שום סיבה לא לאפשר למהנדס ערבי לעבוד בתע"ש מה שלא מתאפשר כרגע…). התגובות של הברהמינים לבודהא היו דומות במידה רבה אפוא, לתגובות של כוהני הביטחון שלנו לצעדיו של מרדכי ואנונו. אין פלא, אם כן, שהקאנון הבודהיסטי משופע בסיפורים על נסיונות להתנקשות בבודהא. יחיאל חורב לא היה נוהג אחרת…

מדוע פעל הבודהא כפי שפעל? אילו עקרונות בדרך – בדהרמה הבודהיסטית הביאו אותו לפעול באופן מסוכן כל כך? לשם כך יש להתעמק מעט בדהרמה שלימד הבודהא:

הנחת היסוד של הבודהיזם דומה מאוד להנחת היסוד האקזיסטנציאליסטית המניחה כי החיים הם אבסורד. החיים רוויים אי-נחת שמקורה העיקרי כמו שמגדיר זאת אלבר קאמי בתהום העצומה הפעורה בין זעקת האדם לשתיקתו של העולם. האדם זועק ומבקש בעולם משמעות, סדר, היגיון וצדק ואילו העולם פועל ללא כל אלה ושותק. תהום זו הנה האבסורד[2]. הבודהא תבע לאור מצב זה את "עקרון האי- נחת" – דוקהה בשפה ההודית העתיקה[3] וטען כי זהו טבעה של המציאות. טענתו של הבודהא הייתה כי מצב זה נגרם כתוצאה מהבנה מעוותת שלנו את עצמנו ואת העולם בנו חיים וכי ניתן להגיע למצב שבו מתפוגגת האי-נחת. הדרך למצב זה המכונה נירוונה היא הדהרמה.

הדהרמה הבודהיסטית, מטרתה אפוא, היא הפחתה של אי-הנחת בעולם. היות שאי הנחת הנה תופעה כוללת המתקיימת אצל כלל בני האדם, (ולמעשה אצל כלל החיים), הרי שאת הדהרמה יש לתת לכל ללא הבדל דת גזע ומין.

אינני משוכנע שהבודהא התכוון להיות מהפכן חברתי. על פי המסורת, בראשית דרכו הוא כלל לא התכוון ללמד. קשה להאמין גם שהוא יכול היה לצפות את ההתפשטות העצומה של תורתו ברחבי הודו וברחבי העולם[4]. ניתן לנחש כי הבודהה הגיע למסקנותיו לגבי קהל היעד של תורתו והחל ללמד מבלי לחשוב על ההשלכות מרחיקות הלכת של צעדיו. יתכן גם, שכמו מהפכנים חברתיים אחרים שחר, ידע הבודהה מראש לאן הוא חותר ומהן מטרותיו ושלא הייתה כל תמימות או נאיביות בפעולותיו. אם נקבל הנחה זו, נגלה שכבר לפני 2500 שנה חשבו אנשים שצמצום פערים חברתיים על ידי חינוך והשכלה זה רעיון לא-רע. יתכן שביום שבו תצליח העמותה להרחיב את הסדקים הקיימים במודל המיון הבית ספרי, נאלץ להקצות מספר סינ-סינים  לאבטח את הנהלתה. חשוב ללמוד מן ההיסטוריה.

על כל פנים, באופן מדכדך למדי גוועה המהפכה הבודהיסטית בהודו לאחר כמה מאות שנים. האליטות שהתנגדו לביטול שיטת הקאסטות לא גוועו כמובן לחלוטין עם עלות הבודהיזם והן המשיכו לנסות להשיב את הסדר הישן על כנו ולאחר נסיונות רבים הם גם הצליחו.

הבשורה המדכדכת אף יותר היא שגם במקומות שבהם נותר הבודהיזם על-כנו, הוא הפך ברבות השניםלדת ממוסדת ולמנגנון דיכוי – "אופיום להמונים". אין זה מפתיע אם כך ש-2500 שנה מאוחר יותר זכה אג'האן בודהאדאסה לתגובות כה קשות כשהעז לטעון כי הסוציאליזם הוא השיטה הפוליטית התואמת ביותר את הבודהיזם במאה העשרים. גם במקרה זה אנו מגלים אדם אמיץ שהעז לעמוד אל מול האליטות הישנות ואל מול מנגנוני הכוח הישנים והחזקים והם כמובן הגיבו במלוא עוזם על מנת לדכא את הפרוגרסיה.

אג'האן בודהאדאסה נפתר לפני למעלה מעשור. בספריה המפוארת בוואט[5] סואן מוק ("גן החירות") בדרום תאילנד אי אפשר למצוא ולו עותק אחד של הספר "סוציאליזם דהרמי" באנגלית. ממשיכיו דאגו להעלים אותו, (עם זאת יש אינספור עותקים בסינית!).

למרות כל זאת ב"גן החירות" ובמרכז הבינלאומי למדיטציה שלצדו, נשתמרה רוחו ההומניסיטית ומלאת החמלה של אג'הן בודהאדאסה והמקום בהחלט שווה ביקור. במרכז הבינלאומי למדיטציה מועברים מדי חודש קורסי מבוא למדיטציית תובנה (ויפסנה) ולדהרמה בני עשרה ימים. הקורסים הללו הם בעיניי אחת ההצצות המעניינות ביותר לתרבות התאילנדית ולתרבות המזרח בכלל.

לכל הש.ש. והחיילים שתוהים מה פתאום אני נהיה כל-כך ספציפי בהמלצותיי, אני רוצה רק להזכיר שבנות גרעין אלון תוכלנה למעשה לבקר בגן החירות בעוד פחות משמונה חודשים. לא שאני רוצה לזרות למישהו מלח על הפצעים…

עם זאת, חשוב להדגיש שכולנו מקווים,כמובן, שבנות אלון תישארנה עם הבנים עד סוף פרק המשימה. גן החירות יחכה.

טיסה נעימה,

מהדורת רשת של הספר dharmic socialism: http://www.suanmokkh.org/ds/dhamsoc.htm

האתר של וואט סואן מוק: http://www.suanmokkh.org/

[1] בתאילנדית: מורה.

[2] על פי המיתוס של סיזיפוס.

[3] סנסקריט

[4] בשיאו היה הבודהיזם על גווניו השונים הדת השלטת בהודו, בכל מזרח אסיה, בסין, טיבט, יפאן ובחלקים נרחבים של בריה"מ לשעבר. בשיא פריחתו היתה הבודהיזם הדת הגדולה בעולם.

[5] וואט – מרכז בודהיסטי "מקדש".

Read Full Post »

ההתפתחות המושגית המרכזית בין קאמי המוקדם לזה הבוגר הנה התפתחות אתית הקשורה למהלך אותו מגדיר קאמי "קוגיטו סולידארי" מהלך שבו מזהה קאמי, על סמך המרד, קיומו של טבע אנושי משותף, טבע ממנו מסיק קאמי את הסולידאריות[1]. מסולידאריות זו, גוזר קאמי בסוף המסה, אתיקה הומניסטית שמהווה לתפיסתו נדבך הכרחי של המרד.

טענת היסוד של ה"קוגיטו הסולידארי" הנה כי: "אני מורד, הוה אומר אנו קיימים"[2] – התובנה ההומניסטית כי בבסיס המרד מצויה תחושת האבסורד שהנה משותפת לכל בני האדם[3]. קאמי מסביר כי תנועת המרד עצמה מהווה אישור לקיומו של ערך שחורג מהאדם הבודד – ערך אנושי[4]: "המרד נולד למראה חוסר-התבונה, נוכח חיים לא-צודקים, שאין הדעת סובלת אותם"[5]. אך עם התעוררות המרד, האדם "מעמיד עתה בַּרֹאש את החלק של עצמותו שביקש כי יכבדוהו, ומכריז כי חלק זה יעדיף על הכל, אפילו על החיים. חלק זה הופך להיות בעיניו הטוב העילאי… אכן, אם היחיד מסכים למות, ואף מת לפעמים תוך כדי מרדו, הריהו מוכיח בכך שהוא מקריב את עצמו למען ערך טוב, החורג, לפי הערכתו מתחומי גורלו… הריהו פועל, אם כן, בשמו של ערך… משותף לו ולכל האדם… ניתוח המרד מוליך, לפחות, אל החשד, כי … קיים טבע אנושי… למה ימרוד אדם אם אין בו דבר של קבע שראוי לשמרו?"[6]  מכך מסיק קאמי כי קיים קשר הדדי-הכרחי בין המרד לסולידאריות: "הסולידאריות בין הבריות מקורה בהתעוררות המרד וההתעוררות אף היא אינה מוצאת את צידוקה אלא בשותפות זו". והוא מסכם: "ההתקדמות הראשונה ברוחו של אדם שנתפס לתמיהה היא ההכרה, שתמיהה זו משותפת לו ולכל הבריות, וכי המציאות האנושית כולה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חֹליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית[7]. בהתנסותנו יום-יום שמור למרד התפקיד שנשמר ל-cogito בתחום החשיבה: זו העדות המוחשית הראשונה. אלא שעדות מוחשית זו עוקרת את היחיד מבדידותו. היא מוסכמה המבססת את הערך הראשון על כלל הבריות. אני מורד, הוה אומר אנו קיימים.[8]"

קאמי מפנה אותנו לתובנה לפיה האבסורד הוא בראש ובראשונה כללי: "כדי לומר שהחיים הם אבסורד צריך המצפון לחיות"[9]: האבסורד שנולד במפגש בין האדם לעולם, הנו תולדה של טבע אנושי טבע שעומד בבסיסה של אותה "נוסטלגיה אנושית" שיוצרת את האבסורד בְּפֹגְשָה את העולם. האדם האבסורדי, שדרכו הייתה דרך של מודעות, נוכחות ומאבק מתמיד באבסורד, מבין שתְּמִיהַתוֹ לנוכח הקיום איננה ,תמיהה פרטית. לאור תובנה זו הרי שהמודעות, הנוכחות והמאבק באבסורד חייבות להיות מופנות לאבסורד הכללי. המרד באבסורד הכללי, הוא המרד הסולידארי.

מהלך הקוגיטו של קאמי מתחיל במרד – הביטוי החיצוני הברור והמובחן ומסיק ממנו את תחושת האבסורד. בתחושת האבסורד רואה קאמי רמז לקיומו של טבע אנושי וקיומו של ערך משותף לכל בני האדם – "דבר של קבע שראוי לשמרו". התובנה בדבר קיומו של טבע אנושי וערך משותף היא מקור הסולידאריות.

המהלך של קאמי, שהחל בְּמרד, המשיך לאבסורד כהיסק הכרחי, חשף עתה שהסולידאריות קשורה קשר הדדי עם המרד. על-פי קאמי, זהו החידוש המרכזי ב'האדם המורד' והוא נובע ממושג המרד שהוגדר כבר במיתוס. אך מהלך מחשבתי זה שהחל בתנועת המרד, שב בסופו אל המרד ומשנה אותו: בפסקה לעיל דימה קאמי את האבסורד האישי למחלה ואת האבסורד הכללי ל"מגפה קולקטיבית". את האנאלוגיה הזו  מְפַתח קאמי בהדבר (1982). המרד, תגובתו של האדם אל מול מחלת האבסורד, הופך ב'האדם המורד' לאקט שמעיד על סולידאריות. מטרתו כעת, היא לעמוד מול האבסורד במלאו – מול המגפה. תנועת המרד הטהורה, הנה אפוא תנועה של ניסיון לטפל במגפה, ניסיון להפחית את כמות הייסורים בעולם. כוונה זו היא כוונה של חמלה ואהבה אלטרואיסטית. כוונה שמתגשמת היטב בדמותו של ד"ר רייה[10].

רמזים ואפוריזמים שנמצאים במיתוס מרמזים על-כך שרעיונות אלה לא היו חדשים לקאמי. 'המיתוס של סיזיפוס' היה מסה על האבסורד, לכן לא היה מקומם שם. בהתייחסו ב'מיתוס' ליצירה כאל דרך אל החירות האבסורדית אומר קאמי: "בדרך אל חירות זו נדרש עוד מהלך אחד קדימה. המאמץ האחרון הנדרש מאנשים קרובים אלה… הוא לדעת להשתחרר גם ממפעליהם…  להשלים בכך את חוסר-התועלת הגמור של כל חיים אינדיבידואליים"[11].


[1]  "בהתנסותנו יום-יום שמור למרד התפקיד שנשמר ל-cogito בתחום החשיבה: זו העדות המוחשית הראשונה. אלא שעדות מוחשית זו עוקרת את היחיד מבדידותו. היא מוסכמה המבססת את הערך הראשון על כל הבריות. אני מורד, הווה אומר אנו קיימים." (קאמי, 1999, 22. ההדגשה שלי).

[2] קאמי, 1999, 22.

[3]  "מחשבה זו (מחשבת האבסורד) רואה בחיים את הטוב ההכרחי היחידי… כדי לומר שהחיים אבסורד הם, צריך המצפון לחיות (אחרת לא יהיה המוות אבסורד)… מרגע שהודינו בערכו של הערך הטוב הזה, הריהו של כל אדם. (קאמי, 99, 9). גם במיתוס מייחס קאמי חשיבות רבה לחיים (1978, עמ' 67-69) הלא עניינו המרכזי של הספר בדחיית ההתאבדות! (שם, 69)

[4]  יודגש שוב כי גם קאמי של המיתוס אינו ניהיליסט ואינו מתכחש לערכים, ובראשם לערך החיים. הוא טוען ש"במקום שהבהירות שלטת בו, סולם-הערכים נעשה מיותר. (שם, 67) וכי "אין טעם להרחיב דיבור על המוסר. ראיתי אנשים בעלי-מוסר נוהגים רע, וכל ימי אני טוען שאין היושר זקוק לכללים". (שם, 73), אולם הוא אינו מתכחש לערכים כמו חירות, אושר, שמחה או חיים.

[5]  קאמי, 1999, 13

[6]  קאמי, 1999, 16-17.

[7] ניתן לראות כאן רמיזה לדבר

[8]  קאמי, 1999, 22.

[9]  קאמי, 1999, 9

[10]  גיבורו של קאמי בהדבר (1982), ד"ר רייה הוא רופא שמטפל תוך סיכון עצמי רב, במגפת דבר שאין לה מרפא. ציטוט שלו מופיע בראש העבודה.

[11]  קאמי, 1978, 123.

Read Full Post »

בשיחת דהרמה בקורס 'דהרמה מעורבת חברתית' הקראתי את הקטע המופלא הזה של טיק נאת האן. לאור בקשת הקהל אני מעלה אותו כאן שוב.

מתוך “being peace" עמ' 81-85/ תרגם: אסף סאטי אל-בר

בכפר שזיף בצרפת, אנו מקבלים מכתבים רבים ממחנות פליטים בסינגפור, מלזיה, אינדונזיה, תאילנד והפיליפינים. מאות מדי שבוע. קריאת המכתבים מאוד כואבת אך אנו חייבים לעשות זאת. אנו חייבים לשמור על קשר. אנו מנסים לעזור כמיטב יכולתנו אך הסבל הוא עצום ולעתים אנו מאבדים תקווה. אומרים שמחצית מאנשי הסירות מתים באוקיינוס; רק מחציתם מגיעים לחופים של דרום מזרח אסיה.

ישנן נערות צעירות רבות, מאנשי הסירות, שנאנסות על ידי פירטים. אף על פי שהאו"ם ומדינות רבות מנסות לעזור לממשלת תאילנד למנוע סוג זה של גנבה, פירטים ממשיכים לגרום לסבל רב עבור הפליטים.

יום אחד קיבלנו מכתב שסיפר לנו על נערה צעירה על סירה קטנה שנאנסה על ידי פירט תאילנדי. היא הייתה רק בת שתים עשרה והיא קפצה לתוך האוקיינוס וטיבעה את עצמה.

כשאתה שומע בפעם הראשונה על דבר שכזה, אתה זועם על הפירט. באופן טבעי, אתה לוקח את הצד של הנערה. כשאתה מתבונן יותר לעומק אתה רואה זאת באופן שונה. אם אתה לוקח את הצד של הילדה הקטנה אז זה קל. כל שעליך לעשות הוא לקחת רובה ולירות בפירט. אך איננו יכולים לעשות זאת. במדיטציה שלי ראיתי שאם הייתי נולד בכפרו של הפירט וגדל באותם תנאים כמוהו, אני עכשיו הפירט. ישנה סבירות גבוהה שאני הייתי הופך לְפירט. אינני יכול לגנות את עצמי כל כך בקלות. במדיטציה שלי, ראיתי שתינוקות רבים נולדים לאורך המפרץ של סיאם, מאות מיד יום, ואם אנו המחנכים, העובדים הסוציאליים, הפוליטיקאים והאחרים לא נעשה משהו באשר למצבם, תוך 25 שנים כמה מהם יהפכו לפירטים. זה וודאי. אם אתם או אני היינו נולדים היום בכפרי הדייגים הללו, היינו עלולים להפוך לפירטים תוך 25 שנים. אם אתה לוקח רובה ויורה בפירט, אתה יורה בכולנו, משום שכולנו אחראים במידה מסוימת למצב העניינים הזה.

לאחר מדיטציה ארוכה, כתבתי את השיר הזה. בשיר ישנם שלושה אנשים: הנערה בת השתים עשרה, הפירט ואני. האם נוכל להתבונן זה בזה ולזהות את עצמנו באחר? הכותרת לשיר הנה "אנא קראו לי בשמותיי הנכונים", משום שיש לי כל כך הרבה שמות. כשאני שומע כל אחד מהשמות עלי לומר "כן".

אנא קראו לי בשמותיי הנכונים/ טיך נאת האן

אל תאמרו שאעזוב מחר

משום שאפילו היום עודני מגיע.

התבוננו היטב: אני מגיע בכל שניה

להיות ניצן על ענף אביב,

להיות ציפור זעירה, כנפיה עודן שבריריות

לומדת לשיר בקִני החדש,

להיות זחל בלבו של פרח

להיות אבן-חן מחביאה עצמה בתוככי סלע.

עודני מגיע, בכדי לצחוק וכדי לבכות,

בכדי לפחד וכדי לקוות,

המקצב של לבי הוא לידתם ו

מותם של כל אלה החיים.

אני השפירית  משנה צורתה על

משטח הנהר,

ואני הציפור אשר, עם בוא אביב,

מגיעה בזמן לאכול את השפירית.

אני הצפרדע השוחה בשמחה בתוך

מי הביצה הצלולים,

ואני גם נחש העשב אשר,

ניגש בדממה,

מאכיל עצמו בצפרדע.

אני הילד באוגנדה, רק עור ועצמות,

רגליי דקיקות כמקלות במבוק,

ואני סוחר הנשק, מוכר כלי נשק

קטלניים לאוגנדה.

אני, הנערה בת ה-12, פליטה

על סירה קטנה,

המטילה עצמו אל תוך האוקיינוס לאחר

שנאנסה על ידי פירט,

ואני הפירט, לבי עדיין איננו יכול

לראות ולאהוב.

אני חבר הפוליטביורו, עם

שפע של כוח בידיי,

ואני האיש אשר חייב לשלם את

"חוב הדמים" שלי לאנשיי.

לגסוס באיטיות במחנה הכפייה.

השמחה שלי היא כאביב, כה חמה שלאורה

מלבלבים הפרחים בכל הלכות החיים.

כאבי הוא כנהר של דמעות, כה מלא שהוא

ממלא את ארבעת הימים.

אנא קראו לי בשמותיי הנכונים,

כדי שאוכל לשמוע את כל זעקותיי ואת כל צחוקיי

בה בעת,

כדי שאוכל לראות ששמחתי וכאבי הם אחד.

אנא קראו לי בשמותיי הנכונים,

כדי שאוכל להתעורר,

וכדי שהדלת ללבי תוכל להישאר פתוחה,

דלת החמלה.

Read Full Post »

Older Posts »

%d בלוגרים אהבו את זה: