Feeds:
רשומות
תגובות

Archive for the ‘דהרמה ובודהיזם’ Category

היות שאני רואה שאני לא מוצא את הזמן לפרק את התזה לפוסטים קטנים, אני מעלה פה את כל החלק השני שלה. המוקד פה הוא דיאלוג בין קאמי לבין בודהה שמתוכו צומחות מטרות החינוך של תורות המניחות אי-נחת קיומית.

לחלק הראשון שמציג את התורה הבודהיסטית הכנסו לכאןכדי לקרוא חלקים נוספים של התזה הכנסו לכאן.

היות שזה מאוד ארוך, הנה המתווה של ה'רשומה' הזו:

מבוא: "לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו" – תורת המעשה של קאמי

2.1   האבסורד – תפישת המציאות הקיומית של אלבר קאמי

2.2   דיון על מקור אי-הנחת: צמא או פער?

2.2.1          אי-הנחת האינהרנטית כבסיס להומניזם – מוסר וחמלה בהגות אי-הנחת

2.2.2          הצמא האנוכי וביעורו – מטרת התרגול בתורת הבודהה

2.3   המרד – הדרך להתמודדות עם אי-הנחת אצל קאמי

2.3.1          דיון – מרד ודרך

2.3.2          'דבקות בקציר ואדישות כלפי ההיסטוריה' – מטרות התרגול בתורת האבסורד

2.4   הניצחון האבסורדי – מושג הסיום של קאמי

2.4.1          דיון – פערים בין הגדרת מושג הסיום בתורת הבודהה למושג הניצחון האבסורדי של קאמי

2.4.2          'אימון והגשמה' – מטרות החינוך לאור נירוואנה וניצחון אבסורדי

2.5   מושג המרד לאור מושג הניצחון האבסורדי – מרד של צלילות

2.5.1          מגבלות התבונה כמקור אי-הנחת

2.5.2          מרד, תבונה וצלילות: צלילות-הדעת כמטרת המרד וכמטרת הדרך

2.6   'סטואיות-הומאנית' ו'אינדיבידואליזם אלטרואיסטי' – המרד הסולידארי

2.6.1          המרד: סטואיות-הומאנית – אינדיבידואליזם אלטרואיסטי

2.6.2          דיון וגזירת מטרות חינוכיות

2.7   סיכום – חינוך על-פי תורות המניחות אי-נחת

2.7.1          מטרות חינוכיות בתורות המניחות אי-נחת

2.7.2          תפיסה חינוכית לאורה של אי-הנחת

חלק שני

"לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו" – בירור הנחות היסוד והמטרות הטרנספורמטיביות של תורות המניחות אי-נחת ­­­­­–

דיאלוג בין תורת הבודהה להגותו של אלבר קאמי

 

מבוא: "לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו" –

          תורת המעשה של אלבר קאמי:

בפתח ה"מיתוס של סיזיפוס" טוען קאמי: "בעיה פילוסופית רצינית באמת יש רק אחת: ההתאבדות. לפסוק אם כדאי לחיות את החיים האלה, או לא כדאי, פירושו לענות על שאלת-היסוד של הפילוסופיה. שאר השאלות, אם לעולם שלושה ממדים, אם לרוח תשע קטגוריות או שתים-עשרה, באות אחר-כך. כל אלה משחקים; תחילה יש לענות"[1].

גם אם לא נקבל את הגדרתו הקטגורית של קאמי על הפילוסופיה, הרי שניתן להסכים שטענה זו נכונה לגבי כל פילוסופיה מעשית – לגבי כל תורה שעניינה החיים האלה וכיצד יש לחיותם. בפתח האדם המורד מוסיף קאמי : "לא נדע דבר עד שלא נדע אם רשאים אנו להרוג את הזולת, או להסכים כי ייהרג. מכיוון שכל פעולה בימינו מובילה לרצח – רצח ישיר או עקיף – לא נוכל לפעול בטרם נדע האם אנו צריכים להמית ומדוע… העיקר אינו על-כן להגיע אל שורשי הדברים, כי אם לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו. בימיה של מגמת השלילה עשויה הייתה להועיל לנו בחינתה של בעיית ההתאבדות. בימיהן של האידיאולוגיות ראוי לנו לגמור חשבון עם הרצח"[2] .

קאמי מתייחס לשאלות המהותיות לימיו – ימי מגמת השלילה הניהיליסטית אליה התייחס במיתוס ועידן האידיאולוגיות אליו התייחס במרד[3]. אך, אם נבחן זאת, נראה שכל תורת-מעשה, בכל עת, עסקה בשאלות המהותית שעניינן: "לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו".

המציאות – "העולם כפי שהנו" שמגדיר קאמי במיתוס הנה מציאות ה"אבסורד". האבסורד הנו הפער בין זעקת האדם למשמעות והיגיון לִשְתִיקת העולם. המודעות למוות – לסופיותם של החיים, הנה דוגמה לאבסורד: אל-מול זעקת האדם למשמעות עומדת עובדת המוות שמאיינת, על פי קאמי, כל משמעות.

ממציאות האבסורד נולדת "תחושת- האבסורד"[4], מושג אי-הנחת של קאמי, שמקורו באבסורד – בפער בין האווה של האדם לבין חוסר היכולת לממשה בעולם. מתפיסות אלה מסיק קאמי את מסקנותיו אודות השאלה "כיצד להתנהג?", בהציגו את רעיון "המרד" – החירות האבסורדית. המרד אותו מציג קאמי הוא מטרה שהיא גם דרך ודרך שהיא גם מטרה. לאבסורד הקיומי אין פתרון סופי הוא מציאות קיומית. אופן ההתמודדות אותו מציע קאמי עם מציאות זו הוא מרד מתמיד. קיימת אפשרות ל"ניצחון אבסורדי", אך אין בו משום "סיום" של הדרך, אלא נקודת ציון לארכה. המרד הנו מרד תמידי.

בהמשך, אתייחס בהרחבה למושגים אלה, אך באופן הצגתם הבסיסי ניסיתי להראות כי קיימת קרבה רעיונית בין מושגיו של קאמי למושגיו של הבודהה. אפשרי, אפוא, לערוך דיאלוג בין תורות אלה.

תורת הבודהה היא המוקד של עבודה זו, אך הדיאלוג בין התורות ישיג כאמור מטרה כפולה. יש בו גם כדי לסייע להבנת שתי התורות על ידי בחינתן זו לאורה של רעותה והוא גם יאפשר לנו בחינה של שאלת היתכנותה של תפיסה חינוכית של אי-נחת.

את הדיון אערוך על בסיס ארבע האמיתות, תוך שיח השוואתי בין מושגיו של הבוהה לאלה של קאמי. אפתח אפוא כל פרק, בהצגת המושג של קאמי, אערוך אחר כך דיאלוג בין מושג זה למושג המקביל בתורת הבודהה ואחלץ לבסוף מטרות חינוכיות על בסיס דיאלוג זה.

בטרם אפתח חשוב לציין שקאמי אינו עורך במיתוס הפרדה מסודרת בין תחושת האבסורד לבין תפיסת האבסורד. הוא מתייחס לשוני ביניהן, אך הוא אינו מבהיר זאת באופן חד (שם[5]).

המתווה של החלק השני יהיה אפוא בתואם לזה של החלק הראשון. ארבעת הפרקים הראשונים של חלק זה יוקדשו לדיאלוג עם המושגים שהוגדרו בפרקים 1-4 של החלק הראשון, זאת פרט לפרקים 3 ו-4 בהם יהיה היפוך הנובע מסיבות מתודולוגיות. פרקים אלה יתייחסו איפה לאי-הנחת, (אבסורד ודוקהה -2.1); מקורה (2.2); הדרך לסיומה – המרד (2.3); ומושג הסיום (2.4).

הפרק החמישי (2.5) יבחן מחדש את מקורות אי-הנחת – האבסורד והדוקהה לאורם של מושגי הסיום ויתייחס למגבלות התבונה כמקור לאי-נחת ולצלילות הדעת כדרך.

הפרק השישי (2.6) יבחן את היחס בין תהליכים פנימיים של התמרה לבין פעולה בעולם. נבחן את מושג האינדיבידואליזם האלטרואיסטי לקאמי ואת הקשר שלו ל'אהבה האלטרואיסטית' אליה התייחס הדלאי לאמה.

הפרק השביעי (2.7) הוא פרק הסיום של חלק זה. בפרק זה אסכם את המטרות אותן אחלץ לאורך חלק זה ואבחן גם את שאלות המחקר בדבר תפיסה חינוכית של אי-נחת ובדבר הקשר בין פרט לחברה במסגרת תפיסה זו.

במרבית הפרקים של חלק זה, (כל הפרקים פרט לראשון ולאחרון (2.1; 2.7), יוקדש תת-הפרק השני (2.X.2) להסקת מסקנות חינוכיות מהדיון.

2.1  האבסורד – תפישת המציאות הקיומית של אלבר קאמי:

"לפעמים התפאורה מתמוטטת. קִימה, חשמלית, ארבע שעות במשרד או בבית-החרושת, ארוחה, חשמלית, ארבע שעות עבודה, ארוחה, שינה ושני, שלישי, רביעי, חמישי, ששי ושבת, בקצב אחיד, על-פי רוב אנשים הולכים בדרך הזאת על-נקלה. אבל יום אחד מתעורר ה"מדוע ולמה?", והכל מתחיל בליאות הזאת הרצופה תמיהה"[6].

 'האבסורד' ו'תחושת האבסורד': "האבסורד, שהוא המצב המטאפיסי של האדם המודע… הוא החטא ללא אלוהים"[7] – "מחלה זו המסתיימת במוות ואין אחריה דבר"[8]: "מגיע יום ואדם נוכח או אומר, כי מלאו לו שלושים שנה. כך… הוא קובע את מקומו ביחס לזמן…" מהאבסורד נולדת 'תחושת האבסורד' שמתוארת במושגים רגשיים: "… באימה התוקפת אותו עיניו רואות את האיום באויביו. המחר, הוא רצה את המחר, אף-על-פי שכל כולו חייב היה לדחות אותו. מרד זה של הבשר הוא האבסורד"[9].

האבסורד שהוא "התהום המפרידה בין בטחוני בקיומי לבין התוכן שאני מנסה לשוות לביטחון זה…" יוצר גם את הניכור שהנו אחת מתחושות האבסורד: "…לעולם אהיה זר לעצמי"[10].

"אבסורדי הוא העימות בין האירציונאלי לבין השאיפה המטורפת לבהירות, שאיפה שקריאתה מהדהדת במעמקי נפשו של האדם". האבסורד – העימות מביא את תחושת האבסורד: "מרגע שהוכר האבסורד הוא הופך להיות אַוָה שאין קורעת-לב ממנה"[11]. "האבסורד נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם"[12].

קאמי נמנע במיתוס מלתת הגדרה חדה ומדויקת של מושג האבסורד. הוא אף לא ערך, כפי שציינתי לעיל, הפרדה מדויקת בין האבסורד ותחושת האבסורד[13]. במקום זאת מנסה קאמי להגדיר את גבולותיו- את "חומות האבסורד", ואת הסכנה שבניסיונות לחמוק ממנו אותם הוא מכנה "התאבדות פילוסופית". במשפטים שקיבצתי לעיל קיוויתי לצייר סקיצה של חומות אלה תוך ניסיון שלא לחטוא לכוונתו המקורית של קאמי.

האבסורד – מושג אי-הנחת של קאמי – הנו אפוא: מצב מטאפיסי– הכרה – מצבו הקיומי של אדם המודע מחד לאירציונאלי – למוות, לעוול, להעדר המשמעות… ומתאווה מאידך, להיגיון, לבהירות ולביטחון. האבסורד נולד במפגש שבין האירציונאלי לאווה. בין הזעקה האנושית למשמעות לבין הקיום הארעי של הבשר; במפגש בין השאיפה המטורפת לבהירות לבין העדר ההיגיון שבעולם השותק.

מושג האבסורד מכיל בתוכו הן תחושת האבסורד והן את תפיסת האבסורד. שניהם יחד יוצרים את ההכרה – 'מצבו המטאפיסי של האדם המודע' הכולל את המודעות לאבסורד ואת התחושות שהיא מעוררת.

הגדרה זו של האבסורד שונה מההגדרה של דוקהה – המציאות הקיומית המרכזית אליה מתייחס הבודהה. למרות זאת, אטען כי קיימת קִרבה רבה בין שתי התורות הקשורה בראש ובראשונה לאופן ההתייחסות לאי-הנחת. ניתן לראות כי שתי ההגדרות מקורן בתחושה שורשית של אי-שביעות-רצון הקיימת בחוויה הקיומית האנושית. שתי התורות בוחרות להתייחס למציאות זו באופן ישיר ובלתי-מתפשר: הן הבודהה והן קאמי, אינם מציעים לנו נחמות עתידיות. לא בעולם הבא או בגלגול הבא ולא "כשנקבל העלאה" או "נצא לפנסיה".

שניהם מתייחסים לאי-הנחת כאל העובדה הקיומית הראשונה וכנקודת הראשית של תורתם. מדובר אפוא, בשתי תורות-מעשה, המתחילות בנקודת מוצא קרובה ואף ממשיכות בכיוונים דומים. שתיהן שואלות – מהו המצב הקיומי של האדם, שתיהן מזהות את אי-הנחת ושתיהן מציעות "כיצד לחיות" על מנת להתמודד עם עובדה קיומית זו. כסופר מחונן, מיטיב בעיניי קאמי לתאר את תחושת אי-הנחת לקורא בן-זמננו ולהמחיש עד כמה קורעת-לב תחושה זו. בניגוד לניתוח האנליטי שמציע הבודהה, מציע לנו קאמי שירה.

נקודת דמיון נוספת בין התורות הנה הקשר בין אי-הנחת לארעיות של החיים והקיום. המוות הוא ממד מרכזי של האבסורד של קאמי: המוות שמאיין על פי קאמי את הקיום ממשמעות. "שום מוסר ושום מאמץ אינם מוצדקים מראש נוכח פני המתמטיקה העקובה-מדם המארגנת את קיומנו"[14] כותב קאמי. הראשון מבין שלושת המאפיינים האוניברסאליים בתורת הבודהה היא הארעיות – הזמניות של כל התופעות. ההרהור על המוות והמודעות לו הנם חלק מרכזי ממאפיין זה[15]. הארעיות, כפי שהראיתי לעיל, היא הסיבה לכך ש"צורות שונות של אושר… נכללים בדוקהה… לא משום שיש בהם סבל במובן הרגיל של המלה, אלא משום ש"כל מה שארעי הוא דוקהה".[16]

עם-זאת, קיימים ממדים באופן בו בוחר קאמי לנסח את האבסורד שעומדים בשונות או אף בסתירה לתפיסות של תורת-הבודהה. ממד אחד של שוני הנו המטאפיסיות של האבסורד ומרכזיותו של המוות בהגדרת האבסורד. המוות כמו שציינתי לעיל, הנו ממד מרכזי גם בתורת הבודהה, אך ההגדרה של דוקהה הרבה יותר רחבה, מדובר על כל אי-שביעות רצון שנובעת מהעובדה שאנחנו פשוט לא מקבלים את כל מה שאנחנו רוצים.  עובדת המוות כלולה בכך, אך הדוקהה מכילה בתוכה ספקטרום רחב הרבה יותר ולכן נגיש יותר של החוויה האנושית.

ממד נוסף של פער הנו הגדרתו של קאמי את העולם כ:"אירציונאלי" או "חסר-היגון". יתכן שהעולם שותק. תיאור זה עשוי להיות מדויק. אך מה הופך שתיקה זו לאירציונאלית? יתכן שהאדם זועק, משום שאינו מבין, אך אין זה מעיד בהכרח על העדר רציונאליות.[17]

תורת-הבודהה שואפת לראות את המציאות כפי שהיא ולמחוק כל ציורי-דמיון. כל דבר שאי-אפשר לראותו באמצעות התבוננות צלולה וישירה אינו קביל. כיצד יכול קאמי לייחס תכונות לעולם? האם הוא יכול להתבונן התבוננות צלולה וישירה על העולם ועל הגיונו? הוא מבחין במה שהוא מתאר כאבסורד – מותו של ילד קטן לדוגמה, ומעמת אותו עם השאיפה האנושית לצדק והיגיון שמתנפצת אל-מול אירוע שכזה[18]. אך כיצד ניתן להסיק מכך שהעולם אינו הגיוני? כל-שניתן להסיק מכך, שאירוע שכזה אינו מתיישב עם הגיונו של קאמי (או בהכללה עם ההיגיון האנושי). הפער במקרה זה, קשור להנחותיו של קאמי לגבי התבונה. הגדרת האבסורד שלו, נובעת מפער בין מה שנתפס בעיניו כתבוני לבין התנהלותו של העולם והוא מניח שהתבונה האנושית היא רציונאלית ושהעולם איננו.

עבור הבודהה, העולם הוא פשוט מה שהוא. המוות הוא עובדה וגם מותם של ילדים קטנים הוא עובדה. אירציונאלי, עבור הבודהה, הוא הסירוב לקבל את העולם כמו שהוא ובניית הנחות חסרות יסוד על העולם. בהמשך הדרך יפנה אותנו הבודהה אל מקור הדוקהה שקשור לנטייה שלנו להתעלם מהעובדות ומהמציאות ולהתבונן על העולם כמו שהוא. אחד הסיפורים המפורסמים בקאנון הפאלי הנו סיפורה של אישה צעירה שהשתגעה לאחר ששכלה את בנה היחיד. השיעור המעשי שמקבלת אישה זו מהבודהה הנו בדבר "הנוכחות של האבדן והאבל בכול… נוכחותו האוניברסאלית של האבל"[19]. במקום אחר אומר הבודהה "ככה זה, אב יקר, ככה זה. מה שיקר לאדם מביא לו כאב ואומללות, סבל, יגון וייאוש, שבא ממה שיקר לאדם". (שם).

ללא-ספק גישה זו אינה נוחה לעיכול. מותו של ילד בתורת הבודהה איננו אירציונאלי ואינו חסר-היגיון. זה פשוט מה שמתרחש בעולם. עובדות-חיים אלה – הארעיות והעובדה שאנו עתידים לאבד כל מה שיקר לנו – הן אלה שהופכת את כל מה שיקר לנו למקור לכאב, אומללות, סבל, יגון וייאוש. ממציאות הארעיות נובעת מציאות הדוקהה.

ניתן לראות כי כבר ממד זה של התייחסות למציאות, זורע זרע רעיוני שינבוט בהמשך. תורת הבודהה היא תורה של קבלה של המציאות כפי שהיא, בשעה שתורתו של קאמי היא תורה של מרד. בשעה שהבודהה קורא לנו להתבונן, להבין ולקבל את מציאות הדוקהה, קורא לנו קאמי למרוד באבסורד. אך בטרם יקרא לנו קאמי למרוד באבסורד הוא קורא לנו, בדומה לבודהה, להתבונן ולהבין אותו. בשל כך הוא כותב מסה שלמה העוסקת ב'רגישות לאבסורד': חקירה של האבסורד; חומותיו; החמיקה ממנו; והחירות האבסורדית – היא המרד[20].

ניתן אפוא להגדיר בשלב הזה מטרה משותפת לחינוך עליה יסכימו שתי התורות. המטרה הראשונה על-פי תורות אלה תהיה ללמוד, להכיר ולהבין את אי-הנחת. אל מול הנטייה לשאוף לנחת תועמד ההכרה בקיומה של אי-הנחת והניסיון לחיות בתוכה. השלב הראשון בחינוך שכזה הנו אפוא, מעין "תיאום ציפיות עם הקיום" – היכרות עם המציאות הקיומית. השלב השני הוא חקירה ולמידה של אי-הנחת שמובילה להבנה שלה. הבנה זו תסייע בתורה ליכולת להתמודד עם אי-הנחת – השלב הבא – בו נדון בהמשך. עתה נסכים רק על הצורך בהכרה, חקירה והבנה. או כמו שמגדיר זאת הבודהה בהתייחסו לאמת הנאצלת הראשונה: "האמת הנאצלה של אי-הנחת חייבת להיחקר במלואה"[21].

חלק מרכזי של החקירה – אצל שני ההוגים – מתייחס להבנת מקורות אי-הנחת, נדון בכך עתה:

2.2  דיון על מקור אי-הנחת: צמא או פער?

"מקור הסבל הוא בתודעתנו המתעתעת. הסבל מתחיל אצלנו. הסבל מתעצם אצלנו…

תורת הבודהה מחזירה לפתחנו את האחריות לסבל…" [22].

בשעה שקאמי הותיר עולם נטול-היגיון בו נוכל לנו (לעת-עתה!) להיתלות או למרוד, אומר לנו הבודהה – זהו העולם. הוא לא אירציונאלי, הוא פשוט מה שהוא. מקור הדוקהה בתורת הבודהה, לא יכול להיות אפוא בעימות "בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם". מקורה של הדוקהה, יאמר הבודהה, הוא הזעקה עצמה.

כדי להבין את הפער בין תורת הבודהה להגותו של קאמי, נדרשת עתה התעמקות באמת הנאצלת השנייה  – דוּקְְּהַהסַמוּדַיַה אַרִיַסַצַ'ה – האמת הנאצלת של  מקור הדוקהה. כעת, לאחר שהתעמקנו בתפיסות של אי-נחת יהיה זה ראוי ואפשרי להתעמק באמת זו ולעמת אותה עם הנחותיו של קאמי. שאלה זו, אודות מקורות אי-הנחת, חיונית אף-היא לשם הֶיסק בדבר המעשה הנדרש.

בהתייחסו לאמת הנאצלת השנייה פותח רז באֹמרו: "הסבל מתקיים בשל פער גדול בין העולם כפי שאנו מציירים אותו לבין העולם כפי שהוא". עד כאן ניתן למצוא דמיון רב בין האבסורד לדוקהה, אולם הוא ממשיך: "הטענה החזקה שמביא הבודהה אל פתחנו היא שהסבל בא לא בשל סיבות קוסמיות, בשל חטא קדמון, בשל חטאינו לאלוהים או בשל יחסי כוחות כלכליים או מעמדיים; מקור הסבל הוא בתודעתנו המתעתעת. הסבל מתחיל אצלנו. הסבל מתעצם אצלנו. והסבל אינו מסתלק, כי אנחנו מייחסים אותו ל"עולם" – לפוליטיקה, למזג האוויר, לגורל, לבני הזוג שלנו, למצב הכלכלי. תורת הבודהה מחזירה לפתחנו את האחריות לסבל, אבל היא מביאה לפתחנו גם את אחריות הריפוי. אם מקור הסבל הוא בתעתועי התודעה, גם מקור הריפוי הוא באימון התודעה"[23].

טענה חזקה זו היא בעיניי הטענה הקשה ביותר לעיכול בתורת הבודהה. לכן בחרתי להציגה בצורתה החדה ביותר רק בשלב זה. אינני טוען שכל בני האדם יסכימו על קיומה של אי-נחת ובוודאי שלא על קיומה של דוקהה – אי-נחת חובקת-כל. בכל זאת, כפי שהראיתי לעיל, טענות בדבר אי-נחת קיומית אינן נדירות בחשיבה האנושית.

גם טענות בדבר כיבוי אי-הנחת או ממדים שונים של הדרך – חמלה, תשומת לב, מוסר או התבוננות – אף הן לא יעוררו התנגדות רבה כל-כך. אולם הטענה הבודהיסטית הבלתי-מתפשרת בדבר מקור אי-הנחת. הטענה שהאירציונאלי אינו בעולם, לא באל, לא בממשלה ולא באויב, אלא בזעקתנו אנו – באַוָה שלנו, בהשתוקקות – בדבר אותו אנו תופסים כחלק טבעי ומרכזי כל-כך בהווייתנו, היא טענה קשה לעיכול[24]. נרחיב אפוא בדבר טענה זו:

בקאנון הפאלי מוצגת האמת אודות מקור הדוקהה כך: "זהו ה'צמא' (השתוקקות, טנהא) שיוצר קיום מחדש והתהוות מחדש וכרוך בחמדנות חסרת גבולות שמוצאת עונג מחודש, פעם פה ופעם שם. כלומר (1) צמא לתענוגות החושים; (2) צמא להתקיים ולהתהוות; (3) צמא לאי-קיום (ביטול עצמי)…" עם זאת, מדגיש ראהולה, "הגדרת הסמודיה או מקור הדוקהה כוללת עוד טומאות וזיהומים מלבד הטנהא, ה"צמא", שלו מייחסים תמיד את המקום הראשון… די אם נזכור שבמרכזו של צמא זה ניצב הרעיון השגוי של ה"אני" שהוא תולדת הידיעה השגויה"[25].

מקור הדוקהה הוא אפוא הצמא, ההשתוקקות, התאווה; "חמדנות חסרת-גבולות".

הרגשות אותם הגדיר קאמי כתחושת האבסורד: ה"ליאות", "מרד זה של הבשר" "השאיפה המטורפת לבהירות", ה"אַוָה שאין קורעת-לב ממנה", "הזעקה האנושית" – הרגשות המתארים את תחושת אי-הנחת – הם בעצם, על-פי הבודהה, מקור אי-הנחת.

מקורה של תחושת האבסורד אצל קאמי הנו המציאות האבסורדית: האבסורד "נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם. זאת אין לשכוח. בזה צריך לדבוק מפני שמכאן עשוי להיוולד כל משקלם של החיים. האירציונאלי, הנוסטלגיה האנושית והאבסורד הנולד מפגישתם, הִנֵה שלוש הדמויות של הדרמה, החייבת להסתיים בכל ההגיון שקיום אנושי מסוכל לו… ביסודו של דבר, האבסורד הוא פירוד. אין הוא מצוי אף באחד מהגורמים המושווים. הוא נולד מן העימות ביניהם… אני יכול אפוא לומר, כי בתחום התבונה אין האבסורד מצוי באדם… ולא בעולם. אלא בנוכחותם המשותפת… אני יודע מה רוצה האדם, אני יודע מה מציע לו העולם  ועל-כן אוכל לומר, שאני יודע מה קושר אותם.[26]"

בציטוט לעיל, מתייחס שוב קאמי לעולם כאל "האירציונאלי". האבסורד נולד במפגש בין האי-רציונאלי לבין "הנוסטלגיה האנושית".

הבודהה, לעומת-זאת, ממקם את מושג אי-הנחת באותה נוסטלגיה אנושית הפוגשת את העולם שהנו מה שהנו ומסרבת לקבל אותו כמו שהוא. באדם המשתוקק, המסרב לקבל את המציאות כפי שהיא ומצייר על פי תאוותיו "ציורי מציאות" – ציורים של איך העולם "צריך להיות". כלפי ציורים אלה הוא מפתח נוסטלגיה. הנוסטלגיה הרומנטית הזו – ההשתוקקות אל ציורי הדמיון – היא מקור הדוקהה.

אנו מוצאים אפוא, פער משמעותי בהגדרת מקור אי-הנחת בין הבודהה לקאמי. בהמשך העבודה (2.5.1) אביא התייחסויות שונות של קאמי למקורות האבסורד שעומדות, לתפיסתי, בסתירה לאמור לעיל.

2.2.1          אי-הנחת האינהרנטית כבסיס להומניזם – מוסר וחמלה בהגות אי-הנחת:

בטענותיהם של שני ההוגים בדבר מקור אי-הנחת מקופלות הנחות על טבע האדם. טבע שגורם לבני-האדם לצייר את ציורי המציאות שלהם. ציטטתי לעיל את הדלאי-לאמה שאומר כי "…קיים שוויון יסודי בינינו לבין האחרים במובן שיש לכולנו שאיפה להיות שמחים ולהתגבר על הסבל"[27]. ציינתי אז, כי בתוך הנחה זו לפיה בטבע הקיום האנושי קיימים דוקהה והרצון להתגבר עליה, מצויה הנחה נוספת – ההנחה בדבר מקור הסבל. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מניחה כי אנו מותנים להשתוקקות, ל"חמדנות חסרת-גבולות"[28].

למעשה, אם היה הבודהה רוצה להציג את האמיתות שלו באופן לוגי – סיבתי, הוא יכול היה להתחיל בהשתוקקות, אשר מובילה בתורה לדוקהה. אחריה תבוא  הדרך אל כיבוי ההשתוקקות ובסוף כיבוי ההשתוקקות – נירוואנה[29]. ההשתוקקות היא אפוא המקור. היא זו שמביאה להתהוות ולקיום בדוקהה. ההשתוקקות היא המכנה המשותף לכל היצורים החשים – כולנו נולדנו להשתוקקות: התהווינו מתוך השתוקקות ואנחנו חיים בהשתוקקות. כולנו חווים אפוא אי-נחת שמקורה בהשתוקקות שאינה מוצאת שלום בשום מצב נתון, וכולנו שואפים להשתחרר  מאי-הנחת הזו[30].

"כדי לומר שהחיים הם אבסורד צריך המצפון לחיות". טוען קאמי[31]  ולכן: "ההתקדמות הראשונה ברוחו של אדם שנתפס לתמיהה היא ההכרה, שתמיהה זו משותפת לו ולכל הבריות, וכי המציאות האנושית כולה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חֹליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית[32]". בציטוט זה, מסב קאמי את תשומת לבנו לכלליות של אי-הנחת – האבסורד והוא ממקם בתחושת האבסורד מכנה משותף בין כל בני האדם. על-אף העובדה שאין כאן זהות מוחלטת, מעניין לשים לב לעובדה ששני ההוגים מגדירים את האדם על פי חוויית אי-הנחת שלו. בהמשך, נראה כי שניהם גם מתייחסים לפוטנציאל האנושי וליכולת של האדם להשתחרר מאי-הנחת, אך אצל שניהם אין מקום לטעויות ופשרות. אין הם מתחילים את הגדרת האדם ב"תבונה" או ב"יצירה" הם מתחילים מאי-הנחת ובכך מדגישים את האינהרנטיות שלה. לא הדוקהה ולא האבסורד יפתרו על ידי מהפכות, על ידי שינוי המצב הכלכלי או על ידי מלך פילוסוף. אי-הנחת הקיומית, כשמה, הנה מצב קיומי וככזו יש לטפל בה.

בטרם נמשיך, ראוי לעצור ולבחון מה יכולה להיות משמעותו של "מצפון" בהקשר של תורת הבודהה. זאת על-מנת להזים תפיסות המתייחסות לתורה זו כניהיליסטית. קאמי, במהלך ההומניסטי שלו, החיה את המצפון וטען כי הרצח אסור. אם נתייחס אל מצפון כהכרה באוניברסאליות של אי-הנחת: בעובדה שכולנו חווים אותה מחד, ומבקשים להיות חופשיים ממנה מאידך, הרי שמצפון הנו הרצון להימנע מלגרום לאחרים דוקהה, לכן בתורת המוסר הבודהיסטית, יופיע הציווי  להימנע מרע – להימנע מליצור דוקהה, לפני הציווי לעשות טוב[33].

נדרשת פה תשומת-לב:

העובדה שמקור הדוקהה הוא בהשתוקקות אותה יש לכבות, אין פירושה שניתן להקל ראש בדוקהה. התובנה כי כאב שעולה כתוצאה ממותו של ילד קטן מקורו בהשתוקקות בלתי-מציאותית אינה מפחיתה מעצמת הכאב. תורת-הבודהה מכירה בכאב – מכירה בדוקהה – לכן זו האמת הנאצלת הראשונה, זו ה-"מחלה" האנושית. ההפניה למקור הדוקהה תכליתה להצביע על אופן הריפוי. בנקודה זו מפנה אותנו הבודהה פנימה – לא אל מי שגרם/ אִפשר/ לא-מנע את מות הילד, אלא אל התודעה שלנו והמנגנון הפנימי בתוכה שמעורר את הדוקהה.

אני מוצא לנכון להדגיש נקודה מתוך חשש לבלבול של כוונות הבודהה כשתורת הבודהה פוגשת את מוסר האשמה: הבודהה שזיהה את המחלה האנושית, אינו מצביע עלינו בהאשמה – "אתם משתוקקים ולכן אתם סובלים. זו הבעיה שלכם!".  הבודהה הוא רופא מלא-חמלה שאומר: אתם חולים, זה מקור המחלה – כעת שאתם יודעים זאת תוכלו למצוא מרפא. ההצבעה על מקור הסבל מקורה בחמלה. אותה חמלה שדורשת מאתנו להימנע מלייצר גורמים ותנאים שיגרמו לסבל לעצמנו ולאחרים.

בהקשר זה מתבקש להזכיר שוב (ושוב) את מרכזיותה של החמלה בתורה הבודהיסטית. חמלה זו מאיינת את הטענות על פסימיות או ניהיליזם בודהיסטי. התובנה שמקורה של הדוקהה בהשתוקקות ובתעתועי דמיון אינה מבטלת את הדוקהה, אינה מעלימה אותה, אינה מגחכת אותה ולא יכולה לשמש מקור להאשמה כלפי איש. היא אינה פותחת פתח לאדישות או אסקפיזם ניהיליסטי אל-מול הדוקהה. תובנה זו משיבה את אחריותו של האדם לגורלו ופותחת עבורו תקווה לשחרור: "תורת הבודהה מחזירה לפתחנו את האחריות לסבל, אבל היא מביאה לפתחנו גם את אחריות הריפוי. אם מקור הסבל הוא בתעתועי התודעה, גם מקור הריפוי הוא באימון התודעה"[34].

הן תורת הבודהה והן תורתו של קאמי זכו לביקורת על היותן ניהיליסטיות. אך כבר במיתוס מבהיר קאמי את עמדתו: "'הכל מותר', קרא איוואן קאראמאזוב. גם לקריאה זו טעם האבסורד. אבל בתנאי שלא נפרש אותה באורח וולגרי… האבסורד איננו משחרר, הוא קושר. אין הוא מאשר את כל המעשים האפשריים. 'הכל מותר' אין פירושו, כי דבר אינו אסור. האבסורד אך מחזיר לתוצאות המעשים האלה את השוויון שביניהם. אין הוא ממליץ על הפשע, יהיה בזה משום מעשה ילדות… אם כל ההתנסויות הן היינו הך, הרי החובה לגיטימית ככל התנסות אחרת"[35]. בספרו המאוחר, מדגיש קאמי נקודה זו באופן חד יותר: "תחושת האבסורד, כשאנו מתיימרים תחילה להסיק ממנה כלל לפעולה, הופכת את הרצח, לכל המועט, לעניין שוה-נפש, ועל-כן לאפשרי… אלא, שברור כי בעת ובעונה אחת מחשבה זאת רואה בחיים את הטוב ההכרחי היחיד… כדי לומר שהחיים אבסורד הם, צריך המצפון לחיות"[36]. תורה שקמה אל-מול ה"רצח הגורלי", "המתמטיקה של הבשר"  – אל-מול המוות, היא תורה הרואה על-פי קאמי, בחיים, את הטוב ההכרחי היחידי. "מרגע שהכרנו בערכו של הערך הטוב הזה, הריהו של כל האדם… היא לא תוכל להשלים עם הרצח…" (שם).

שתי התורות מתחילות את דרכן באי-נחת: הן מצביעות באופן בהיר על מציאויות החיים הכואבות ביותר וטוענות כי מציאויות אלה כאן כדי להישאר. יש להכיר בהן, הן אומרות, והאתגר המרכזי בהתמודדות אתן הנו אתגר פנימי. טענות אלה, היו מקור לביקורת כלפי תורות אלה, כולל האשמתן ב"ניהיליזם". ניסיתי להראות לעיל, שהאשמה זו כשהיא מועלית כלפי שתי תורות שמטרתן הפחתה או שחרור מאי-נחת היא מופרכת. להראות שמדובר בתורות הומניסטיות, מצפוניות הטבולות באהבת-אדם ובחמלה[37]. נראה עתה כיצד רעיונות אלה באים לידי ביטוי במטרות התרגול:

2.2.2          הצמא האנוכי וביעורו – מטרת התרגול בתורת הבודהה:

"העולם עורג ומצוי בחסר, והוא משועבד לצמא (טנהאדאסו)"[38] .

נפסע צעד נוסף קדימה בניתוח מקור הדוקהה: "הסבל, אם כן, נובע מפער שבין המציאות כפי שהיא לבין ציורי המציאות שלנו, ובמיוחד ציור האגו שלנו והצמא הגדול לספק את צרכיו ואת תשוקותיו".

בציטוט לעיל ממקם רז את ה"נוסטלגיה האנושית" בנקודה מדויקת – האגו שלנו. האגו הוא המצייר ציורי מציאות. הוא המתיימר להגדיר מה צריך להיות העולם ומסרב לקבל את מה שיש.

צריך לדייק, האגו הוא לא רק זה שמצייר את ציורי המציאות. האגו הוא למעשה "ציור-המציאות" המרכזי. הוא ההמצאה הגדולה ביותר של התודעה, ציור-מציאות כוזב שנראה לנו כַּאמיתי ביותר. האגו, על-פי תורת הבודהה, אינו עוד אחד מציורי המציאות. הוא משקפי-האשליה דרכם אנו רואים את העולם. נחזור שוב לדוגמה הקשה: מותו של ילד קטן. אותו מוות שנתפס בעיננו כלא-הגיוני, אבסורדי. על-פי תורת הבודהה זוהי המציאות. ילדים קטנים מתים לעתים. זה עצוב, זה קשה, אך זו עובדת חיים, לכן אין בכך כל אירציונאליות: "לבסוף אני מגיע אל המוות ואל הדרך שבה אנו חשים אותו. בתחום זה נאמר הכל, וראוי לנו להיזהר מרגשנות יתר. עם-זאת לעולם לא נתמה דַיֵנוּ לעובדה, כי הכל חיים כאילו איש "לא ידע"[39] כותב קאמי מתוך מודעות ל"מתמטיקה העקובה-מדם המארגנת את קיומנו". המתמטיקה הזו היא שמארגנת את קיומנו לכן אין במוות כל רכיב אירציונאלי. אך האגו המשתוקק מסרב לקבל את המתמטיקה הזו. האגו אינו מבין את הגיונה שאינו מתיישב עם שאיפתו לקביעות, לכן הוא מסרב לקבלה. הוא מתייחס אל המתמטיקה הזו כ"אבסורד". ציור-המציאות של האגו נראה לנו כה אמיתי עד שאנו – או ליתר דיוק  האגו שלנו – מסרבים לקבל כאפשרית את ההנחה שהחיים – הקיום שלנו – הם רק "מחלה (זו) המסתיימת במוות ואין אחריה דבר"[40].

ציור-האגו שלנו – המוצג המרכזי בתערוכת החיים שלנו – הוא תעתוע הדמיון הגדול ביותר. תעתוע זה מכוון ומעצים את השתוקקותנו כאשר נולד הצמא הגדול לספק את צרכיו ואת תשוקותיו.

"אם יש פער בין המציאות המצוירת לבין המציאות כפי שהיא מהי אם כך המציאות כפי שהיא? התשובה היא השתנות, התהוות יחסי גומלין, והעדר מוחלט של קיום עצמי נפרד וקבוע"[41]. המציאות אותה מתאר רז בעקבות תורת הבודהה, מציאות שמקורה בזמניות-ארעיות-השתנות של הכל, היא המציאות בה יש להכיר ושאותה צריך לקבל. הצמא הגדול נולד בשל אי-הבנה ואי-קבלה של מציאות זו[42].

רז הראה לעיל שאיננו יכולים למצוא את מקור הסבל האישי בעולם. ראהולה מרחיב טענה זו וטוען גם שלא נוכל להבין גם שום מצב בין-אישי ללא הבנת מקור הדוקהה: "מנקודת מבט בודהיסטית, כל הצרות והמריבות בעולם – מסכסוכים אישיים במשפחה ועד מלחמות גדולות בין מדינות – מקורן בצמא האנוכי הזה. מנקודת מבט זו כל הבעיות הכלכליות, הפוליטיות והחברתיות, מקורן באותו צמא אנוכי. מדינאים גדולים המנסים ליישב סכסוכים בינלאומיים, ומדברים על מלחמה ושלום רק במונחים כלכליים ופוליטיים, נוגעים ברבדים השטחיים בלבד ולעולם אינם יורדים לשורש האמיתי של הבעיה. כפי שאומר הבודהה לראטאפאלאה: 'העולם עורג ומצוי בחסר, והוא משועבד לצמא (טנהאדאסו)'"[43].

גישה כזו מנוגדת לגישות המניחות אפשרות לנחת בעולם, כמו-למשל הנחת מצב-טבעי של "שפע אינסופי" אצל רוסו. מצב בו היה העולם מצוי בשפע גדול כל-כך עד שלא הייתה אפשרות לקונפליקטים בין בני-אדם משום שלא היה על מה לריב[44]. הבודהה מניח כי "העולם עורג ומצוי בחסר" – חוויית החסר היא, כפי שהראיתי לעיל, אחת מההנחות הבודהיסטיות על טבע הקיום חוויה שמובילה לערגה – להשתוקקות. זו הסיבה בשלה הדיקטטורה של הפרולטריון לא תוכל, על-פי הבודהה, להגשים את יעודה: גם אם ייווצר מצב שהטכנולוגיה תיצור שפע, אפילו אין-סופי, עדיין תוותרנה חוויות החסר והערגה. בשלהן ימשיכו גם הצרות, המלחמות והקונפליקטים בין בני-האדם. לכן, המציאות הקיומית איתה צריך להתמודד בראש ובראשונה היא חוויית החסר ולא החסר לכשעצמו[45].

דבריהם של רז וראהולה משיבים למעשה את ההיגיון (הטראגי) לעולם: תובנת ההשתוקקות – ההכרה בקיומו של ה"צמא האנוכי" כמקורו של כל סבל בינאישי, כמקורן של "כל הצרות והמריבות בעולם" – משיבה לעולם את ההיגיון אותו חיפש קאמי. הרצח, אתו התמודד קאמי ב"האדם המורד" הופך להיות תמוה פחות לאור תובנת הצמא האנוכי.

מקורה של אי-הנחת הפנימית – הדוקהה – ומקורה של אי-הנחת החברתית, שניהם בצמא. הצמא הגדול לספק את צרכיו ואת תשוקותיו של ציור האגו שלנו – הצמא האנוכי  – הוא שגורם לנו לפגוע באחרים: להעדיף אי-נחת של אחרים על פני אי-נחת שלנו, להעדיף עונג וסיפוק שלנו גם במחיר אי-נחת עצומה של אחרים.

הצמא כשהוא פוגש את ציור האגו והופך לאנוכי הוא ההסבר לכל התנהגות לא-מוסרית.

נקודה זו היא נקודת השקה בין התפיסה לבין התרגול והדרך: "מאחר והתגברות על נטיות שליליות ושיפור הפוטנציאל החיובי שלנו הם לב-ליבה של עבודה רוחנית – תרגול פיתוח האהבה לזולת הוא באמת התרגיל הטוב מכולם, היעיל מכולם והמחייב מכולם"[46]. אם אנו מקבלים את ההנחה כי הצמא הוא המקור לדוקהה וכי הצמא האנוכי הנו מקור הן לְדוקהה והן לכל סבל שאנו מסבים לאחרים, הרי שהדרך – העבודה הרוחנית – מטרתה התגברות על הצמא בכלל ועל האנוכיות בפרט. ההתגברות נעשית מחד, על ידי התגברות על נטיות והתנהגויות אנוכיות שלנו – רגשי כעס, שנאה, או חמדנות והתנהגויות הבלתי-מוסריות הנובעות מהן. מאידך, אנו מנסים לפתח נטיות והתנהגויות א-אנוכיות – רגשות של אהבה, חמלה, פִרגון ואיזון; והתנהגויות שקשורות לרגשות אלה כמו נדיבות, וויתור או סבלנות.

המוסר הוא הבסיס, נקודת המוצא – להימנע מרע[47]. להימנע ככל-האפשר מיצירת דוקהה נוספת. אך התרגול – הפיתוח המרכזי, על פי הדלאי-לאמה, הנו פיתוח האהבה לזולת. האהבה שהיא הנוגדן המרכזי לאנוכיות ולכן גם לצמא האנוכי. האהבה, עליה מדבר הדלאי-לאמה בהקשר זה, הנה אחת מאיכויות הבודהיצ'יטה – תודעת ההתעוררות. הכוונה פה למושג רחב מאוד של אהבה, האהבה כהתכוונות אלטרואיסטית[48], התכוונות "להביא לרווחתם של כל היצורים החשים"[49] – התכוונות הכוללת בתוכה גם רגשות של חמלה. והדלאי-לאמה ממשיך ואומר: "יצירה וטיפוח הכוונה האלטרואיסטית הוא דבר יסודי כל-כך, עד שהוא מכיל בתוכו את כל היסודות המהותיים של כל שאר התרגולים הרוחניים"[50]. האהבה האלטרואיסטית עליה מדבר הדלאי-לאמה היא האהבה המצויה בבסיס אידיאל הבודהיסאטווה בו נעסוק בהמשך. על כך אומר קורנפילד: "איך אפשר להבין תורה מופלאה כזו של נדיבות וחמלה קיצונית? נדיבות מלאת חמלה היא הבסיס לחיים רוחניים אמיתיים, מכיוון שהיא בעצם תרגול ההשתחררות. מעשה של חמלה פותח את גופנו, את לבנו ואת רוחנו ומקרב אותנו אל החופש. כל מעשה של נדיבות הוא הכרה בתלות ההדדית בינינו…"[51].

נקודה זו מספקת בהירות רבה באשר למטרות החינוך-תרגול לחינוך על-פי תורת הבודהה[52]: המטרה איננה רק להכיר, לקבל ולחקור את אי-הנחת, המטרה היא גם להפחית[53] או להכחיד את מקור אי-הנחת:- הצמא האנוכי[54]. או כמו שמגדיר זאת הבודהה בהתייחסו לאמת הנאצלת השנייה: "מקור הסבל חייב להיעזב"[55].

התנועה פה איננה רק תנועה של שחרור או נטישה של ה'נטיות השליליות'. התנועה היא גם של פיתוח וטיפוח – תרגול פיתוח האהבה והחמלה לזולת מוגדרת על ידי הדלאי לאמה כלב-ליבה של העבודה הרוחנית, כתרגול הטוב ביותר, היעיל יותר והמחייב ביותר. תרגול המכיל בתוכו את כל היסודות המהותיים של כל שאר התרגולים הרוחניים.

מצב זה של 'כוונה אלטרואיסטית' עליו מדבר הדלאי-לאמה, הנו מצב שבו בּוּעַרָה הבערות ונולדה התבונה. תבונה הרואה את המציאות באופן צלול ובהיר ומבינה כי כל שקיים הוא "השתנות, התהוות יחסי גומלין, והעדר מוחלט של קיום עצמי נפרד וקבוע"[56]. כוונה זו עשויה מחד לנבוע בהעדר השתוקקות, אך הפסיכולוגיה הבודהיסטית מניחה כי טיפוח התנהגויות, הלכי רוח ורגשות המאפיינים את מצב 'הסיום' מסייעת בדרך למצב זה, לשון 'אחרי המעשים נמשכים הלבבות'. לדרך בה נגדיר בהמשך את המצב של סיום אי-הנחת, ישנה אפוא השפעה רבה על הדרך.

קאמי הגדיר לעיל כי האבסורד הוא הקרע בין האדם לעולם. הוא נולד מפגישתם ומהעימות ביניהם. הוא לא מצוי לא בעולם ולא באדם אלא בנוכחותם המשותפת. בפער שבין האדם לעולם שמוליד את העימות – הוא האבסורד. אופן הגדרה זה אינו מאפשר לנו להגדיר מטרות הנוגעות ישירות למקור. ובכל זאת, נראה להלן כי קאמי מגדיר אופן התמודדות במהלך בו הוא מעביר את מלוא האחריות לאדם עצמו. מהלך זה הוא מהלך המרד. כאשר הנוסטלגיה האנושית פוגשת את העולם השותק – האירציונאלי. כאשר "תאבוני למוחלט ולאחדות" פוגש את "חוסר-האפשרות לצמצם את העיקרון הזה לעקרון אחד, רציונאלי ומתקבל על הדעת"[57]. אזי – "אחת העמדות הפילוסופיות העקיבות הבודדות היא (אפוא) המרד"[58]. הגיע, אפוא, העת לעסוק במרד!

2.3  המרד – הדרך להתמודדות עם אי-הנחת אצל קאמי:

בנקודה זו מתבקש לערוך סיכום ביניים של הדיאלוג בין הבודהה לקאמי. הן הבודהה והן קאמי מזהים אי-נחת קיומית ומתייחסים אליה כאל השאלה החשובה והבוערת ביותר. זוהי נקודת הדמיון החשובה בין שתי התורות. שניהם גם מזהים כי "הסבל מתקיים בשל פער גדול בין העולם כפי שאנו מציירים אותו לבין העולם כפי שהוא". אך בנקודה זו נולדת הבחנה בין התורות: קאמי ממקם את המקור לאי-הנחת בפער בין האַוָה האנושית לבין העולם, בשעה שהבודהה ממקם את מקור הדוקהה באַוָה עצמה.

קאמי מתייחס לעובדות-מציאות מטאפיסיות ובראשן המוות והעדר המשמעות של החיים כאילו הן שייכות לאירציונאלי, ואילו הבודהה מניח כי זו המציאות בה יש להכיר ושאותה יש לקבל. התייחסותו של קאמי לעובדות-מציאות מטאפיסיות ובינאישיות כאילו הן נטולות-היגיון ומרדו של קאמי אל-מולן, נתפסת אצל הבודהה כהעצמה של הדוקהה: עצם ההשתוקקות למציאות אחרת שנתפסת כהגיונית יותר, היא, היא מקור אי-הנחת. כשהשתוקקות זו פוגשת האגו והופכת לאנוכית היא הופכת להיות כוח הרס נטול-רסן שנכון להסב אי-נחת כבדה למי שעומד בדרכו[59].

צריך להיזהר מפרשנות מטפורית של משפט זה. כוח-הרס זה מצוי בכל אחד מאיתנו כאשר עולה בנו הצמא האנוכי.

למרות הפער באשר למקור אי-הנחת, הרי שקאמי, בבואו להסיק תורת-מעשה מהאבסורד, מדגיש את האחריות האישית. מבין שלושת השחקנים בדרמה – האדם, העולם והאבסורד שנולד במפגש ביניהם – מזהה גם קאמי כי המקום היחידי בו יש לפעול על מנת להתמודד עם האבסורד הוא באדם. המרד – התשובה לשאלה "כיצד להתנהג" – ממוקד אפוא, באופן בו יכול האדם לחיות אל-מול מציאות האבסורד.

הקרבה הרבה בין הגותו של קאמי לתורת הבודהה עולה שוב בנקודה זו: לא-רק ששתי התורות מסרבות לחמוק מאי-הנחת, אלא, ששתיהן מסרבות באופן שיטתי למקם את מקור אי-הנחת בעולם[60]. סירוב זה מביא את שתי התורות למסקנה שהדרך להתמודד עם אי-הנחת עשויה להיות באדם ובאדם בלבד. עובדה זו היא ההופכת את שתי התורות לתורות רוחניות[61].

מתבקש היה בשלב זה להציג את מושג סיום אי-הנחת של קאמי – המקבילה של קאמי לאמת הנאצלת השלישית של הבודהה. אולם, בשעה שקיים בתורתו של קאמי דגש רב על מושג האבסורד והמרד, הרי שלא קיים דגש רב על מושגי המקור והסיום. על מנת להתייחס ולהבין את מושג הסיום של קאמי, נדרש תחילה להתייחס למושג הדרך שלו – מושג המרד. שיטה זו תהיה גם נאמנה יותר למהלך של קאמי.

מרתק בעיניי, לשים-לב להגדרה הראשונה שנותן קאמי למרד – 'החירות האבסורדית' בפתיחת הפרק בשם זה. מדהים לשים לב להגדרה זו ולראות עד-כמה היא שונה – לתפיסתי לפחות – מהדרך בה מקובל להגדיר במקומותינו מרד.

"…מהו יסוד הקונפליקט, יסוד הקרע בין העולם לבין רוחי אם לא מודעותי אליו? אם אני רוצה אפוא לקיימו, אזדקק למודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד"[62]. המרד הנו, אם-כן, מודעות מתמדת לאבסורד, הוא "…עימות מתמיד בין האדם לבין אי-הבהירות שלו… המרד מערער על העולם בכל שנייה ושיניה… המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו. הוא אינו שאיפה, הוא חשוך-תקוה. מרד זה הוא הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא ההשלמה העשויה להתלוות לכך… אין מראה יפה יותר לאדם פקוח-עיניים ממראה התבונה הנאבקת עם מציאות שהיא למעלה ממנה"[63].

פסקה זו בה מוגדר המרד מסייעת לנו למצוא סדר בתורתו של קאמי:

כפי שציינתי לעיל, קאמי מפריד בין האבסורד לתחושת האבסורד:

תחושת האבסורד – אי-הנחת – כפי שהגדרנו לעיל הנה: 'האימה', 'מרד זה של הבשר', 'אַוָה שאין קורעת-לב ממנה', זרות האדם לעצמו. "תחושת האבסורד אינה צומחת מבחינה פשוטה של עובדה או מרושם כלשהו, היא נובעת מהשואה בין מצב עובדתי לבין מציאות מסוימת…"

השוואה זו היא שמאפשרת את קיומו של האבסורד – הקונפליקט, הקרע בין העולם לבין רוחנו. הקרע בין הזעקה האנושית לשתיקת העולם, בין הנוסטלגיה האנושית לאירציונאלי. הקרע הוא מקורה של תחושת האבסורד.

המרד מזהה את האבסורד, ומבין שיסודותיו במודעות אליו – במודעות שמשווה בין הזעקה לשתיקה. המודעות איננה הסיבה האבסורד[64], אך היא זו שמאפשרת לו להמשיך להתקיים. בלעדיה אין לו קיום. ללא מודעות והשוואה לא יהיה כל קרע. התבונה המודעת הגורמת לי לראות את האבסורד היא "המנגדת אותי לכל הבריאה"[65]. לכן האבסורד הוא המצב המטאפיסי של האדם המודע ושלו בלבד.

המרד המודע: במהלך פרדוקסאלי, מגדיר קאמי כי התבונה המודעת הגורמת לאדם להבחין באבסורד, היא גם הדבר היחידי בו הוא יכול להכיר כאמת[66]. מסיבה זו חייב האדם לשמור עליה, גם אם הוא משמשת כנגדו: "איש לא יחיה את הגורל הזה בידיעה שהוא אבסורדי, אלא אם כן יעשה כל שביכולתו לשוות תמיד לנגד עיניו אבסורד זה שחשפה תודעתו"[67]. זהו "המרד המודע" (שם): "לחיות, הוי אומר להחיות את האבסורד. להחיות את האבסורד פירושו ראשית-כל להביט בו"[68].

המודעות לאבסורד מכוננת את היסודות עליהם עומד האבסורד. המרד הוא החייאת האבסורד – קיומו. כדי לקיימו הכרחי לשמר יסודות אלה. המרד הנו אם-כן שימור יסודות אלה – המודעות לאבסורד, ההתבוננות הצלולה באבסורד.

החירות האבסורדית: הגדרה זו שופכת אור על הבחירה במושג 'מרד'. הגדרה שיש בה משום ה-'אף-על-פי-כן!'. האף-על-פי-כן מתבטא בהגדרת החירות האבסורדית: "החירות היחידה שמוחי יכול להשיג היא חירותו של האסיר… החירות היחידה שאני מכיר היא חירות הרוח והפעולה"[69]. אל מול 'חומות האבסורד' – כלא המוות – "החירות היחידה היא חירות הרוח שדוגמה לה היא דוגמת הנידון למוות. אל-מול שערי בית הסוהר המרד מתבטא ב"חוסר-העניין המופלג בכל, מלבד בשלהבת החיים הטהורה"[70].

דוגמה זו שמכתבת עם סצנת ההוצאה-להורג ב'הזר'[71] מסייעת בהבנת המרד: האסיר עשוי לבחור בחירות-הרוח רק כשהוא משלים עם כלאו ויש בכך מרד נגד חומות הכלא. מרד שאין בו חמיקה – או הדחקה – של עובדת הכליאה. שורשי המרד מצויים ברוח החופשית שבוחרת בחירות מתוך מודעות מתמדת לחומות.

האבסורד משנחשף, מציף את השאלה מדוע ולשם-מה לחיות? או כפי שקאמי מציג זאת, מדוע לא להתאבד? הדרך האפשרית היחידה, על פי קאמי, לחיות את הגורל האבסורדי הזה – שאין כל אפשרות להביא לסיומו –  היא על ידי מודעות מתמדת לאבסורד. על ידי מרד מודע מתמיד בגורל האבסורדי[72]. בהתאבדות קיים יסוד של השלמה – קבלה של הגורל הנחרץ. האדם "מבחין בעתידו, העתיד היחיד והנורא, וממהר אליו", ההתאבדות גוררת את האבסורד "אִתה אל אותו מוות עצמו". המרד – מציאת החירות האבסורדית – נאחז לעומתה בחיים: "הריהו, בקצה מחשבתו האחרונה של הנדון למוות, אותו שרוך-נעל, שהוא מבחין בו למרות הכל במרחק כמה מטרים, ממש על סף נפילתו המסחררת", שכן "האדם האבסורדי חייב למצות הכל וּלְהִתְמצות"[73]  .

מושג המרד הוא עבור קאמי גם דרך וגם סיום. למעשה, אצל קאמי, אין דרך ואין סיום מובחנים[74]. יש נוכחות מתמדת ועימות מתמיד מול האבסורד ועם האבסורד[75]. המרד המתמיד – המודעות המתמדת – יוצרים רגעים של 'חירות אבסורדית', כאשר הנדון למוות מבחין למרות הכל בשרוך-הנעל.

האבסורד אינו יכול אם-כן להתקיים ללא המודעות אליו. בבואו להתמודד עם האבסורד שם קאמי במוקד את המודעות ולא את הפער, בכך הוא משיב את האחריות לאדם הבוחר להמשיך ולהיות מודע באופן מתמיד לפער מבלי תקווה לגשר עליו. המרד מתחיל במודעות לפער מוצא את חירות-הרוח שבמודעות למוות. החירות האבסורדית – החירות שבהעדר הכבלים לחיים אלה, באה "במקום האשליות של החירות"[76] – ה'חירות' שבשעבוד להשגת מטרות. ה'חירות' שבדאגה למחר שאולי לא יגיע[77].

המודעות לאבסורד היא הכלי באמצעותו ניתן לנתק את הכבלים לשעבוד שבחיים המניחים מחר.

תוצאתה של המודעות – הוא החירות האבסורדית – התולדה של המרד המודע – הנה: הבחירה ב"אדישות לעתיד, והתאוָה למצות את כל הנתון"[78].

אני עתיד למות, ואף-על-פי-כן אמצה את הנתון לי, תוך מודעות לסופיות-חיי ולעובדת מותי.

המודעות היא המרד. המיצוי – על-אף האבסורד –  הוא החירות.

על כך אומר שגיא: "המרד בהמיתוס של סיזיפוס הוא אפוא מרד בנחמות המטאפיזיות, מרד בכל מטפיזיקה הנוטלת מן האדם את צלילותו התודעתית. המרד הוא ביטויו של האדם האבסורדי, המסרב לקפוץ אל הלא-רציונאלי והלא-מובן"/[79]האדם האבסורדי שיצא לחיפוש אחר משמעות ולא הצליח למֹצאה בעולם, מתעל את זעקתו למשמעות למקום היחידי אליו מתירה לו תבונתו לְתַעלה – אל ההעדר עצמו. העדר המשמעות. הזעקה שלא מצאה מקום בו יכלה לאחוז, הפכה לתנועה של מרד, למודעות מתריסה ונוכחות מתמדת מול האבסורד וְהַהֵעדר ולמאבק מתמיד מולו[80].

המודעות לאבסורד, הנוכחות והמאבק באי-הבהירות, הם המרד.

2.3.1          דיון – מרד ודרך:

רעיונות של נוכחות מתמדת מול ההעדר – הריקות – אינם זרים למחשבה הבודהיסטית, אולם ההתרסה שמשווה קאמי לנוכחות זו יחד עם רוח העימות והמאבק יוצרים פער (לשוני לכל הפחות) בין גישתו של קאמי לבין הגישה הבודהיסטית שקוראת לנוכחות של קבלה עם אי-הנחת. אך כפי שראינו, למרות השימוש במושגים מרד, מחאה, עימות ומאבק – מושגים שיוצרים תחושה של כוח –  אין במרד כל אלימות. העימות הוא עימות על נוכחות אל-מול אי-הבהירות והמאבק באבסורד הוא מאבק על מודעות מתמדת.

בספרו המאוחר מחדד קאמי את הגדרת המרד: "ההכרה באבסורד פירושה, שלא ניתן להאמין לשום דבר, שלא ניתן למצוא סדר, ארגון ותבונה בעולם. אולם משמעותה של הקביעה הזאת היא השתוקקות נואשת לוודאות ולתבונה. בתנאי האבסורד, הגילום היחידי האפשרי להשתוקקות הזאת היא המחאה, היינו, פעילות השוללת את הקיים… השלילה של האבסורד היא הנתון הוודאי הראשון הנחשף באבסורד"[81]. פסקה זו מחדדת את טיבו של המרד: המרד הוא ניתוב וגילום של רגש האבסורד – הזעקה, האוה, ההשתוקקות –לפעילות של מחאה השוללת את הקיים. ניתוב תחושת האבסורד אל המרד המודע.

תהליכים של גילום או התמרת ההשתוקקות למודעות ונוכחות בהעדר מהדהדים היטב עם רעיונות של נוכחות, מודעות והתבוננות מתמדת בריקות –העדר קיום עצמי נפרד וקבוע-  הקיימים בתורת הבודהה.

בשתי התורות קיימת ההבנה שבתנאי אי-הנחת, נוכחות במרחב בו נוצרת אי-הנחת הוא דרך מיטיבה להתמרת ההשתוקקות. במצב בו אנו פוגשים את מגבלות התבונה, (כפי שנראה בהמשך) נותרת לנו רק האפשרות להיות נוכחים במה שוַודאי עבורנו – אבסורד או ריקות. נראה כי ב"מרד נכון"[82], המחאה כלפי האבסורד אינה אפוא מחאה מלאת השתוקקות, אלא תהליך של התמרת ההשתוקקות בתנועה של שלילה.

נבחן כיצד מגיעות שתי התורות למסקנה דומה, למרות הפערים באשר למקור אי-הנחת:

הבודהה מגדיר כי מקור אי-הנחת הנו הצמא האנוכי. לאור זאת, הוא קורא לביעורו.

קאמי מגדיר כי מקור אי-הנחת הוא בפער – בקרע – אדם-עולם. יסודו של הקרע הוא במודעות אליו. לכאורה, המהלך המתבקש היה מהלך של ניתוץ היסודות – ניתוץ המודעות וחמיקה מהאבסורד.

זוהי אכן בחירה רווחת.

אולם בחירה זו היא על-פי קאמי התאבדות פילוסופית. גיליתי כי אין כל וודאות וכי אין כל משמעות. האמת היחידה הנתונה לי היא האבסורד. התכחשות לאבסורד – חמיקה – היא הפרדוקס!

האבסורד נובע מהפער בין זעקת האדם למשמעות לבין שתיקת העולם. והנה העולם שובר את שתיקתו ומגיש לי אמת יחידה – האבסורד עצמו. זעקתי מוצאת אמת אחת בה היא יכולה לאחוז אשר תתן לה משמעות[83]. איני יכול לעזוב אמת זו גם אם היא נגדי, בה-במידה שאין דקארט יכול לנטוש את הספק.

המרד – החירות האבסורדית – מכיר ומודע לאבסורד, הוא נותר נוכח בתוכו, ובוחר ב"אדישות לעתיד, ו(ב)תאוָה למצות את כל הנתון"[84].

משפט זה הוא משפט מפתח. המודעות המתמדת לאבסורד מסמנת לאדם את הגבולות – את מה שנתון לו מהעולם. את חומות כלאו הקיומי. אף מטרת-חיים – אף עתיד – אינם יכולים לתת לו חירות. וודאות המוות נותנת לו את ההווה, ההבחנה בשרוך הנעל שהיא שלהבת-החיים הטהורה.

האדם האבסורדי, בדומה לבודהה, מכיר את חומות החיים ומכיר את השעבוד שבניסיון לפרוץ חומות אלה. הוא בוחר אפוא בחירותו של האסיר – חירות הרוח. החירות למצות את הנתון:

"האדם האבסורדי מבין גם כן, כי עד עתה היה קשור להנחת-יסוד זו של החירות וחי מן האשליה שבה. הדבר עיכב בעדו, במובן מסוים. ככל שדימה כי יש מטרה לחייו, הסתגל לתביעות של השגת המטרה ונעשה עבד לחירותו…. ככל שאני מקווה, או חרד לאמת שתהיה שלי, לדרך חיים או יצירה, ככל שאני מארגן את חיי ומוכיח בכך שאני מודה שיש להם משמעות, הריני מקים לעצמי גדרות ומצמצם את חיי ביניהן…האבסורד מאיר את חיי בענין הזה: אין מחר. זוהי מעתה הסיבה לחירותי העמוקה"[85].

בחירות האבסורדית יש אפוא שחרור מאימת המוות; וויתור על הזעקה למשמעות; נטישה של השאיפה המטורפת לבהירות בעולם נעדר-הגיון.

המרד – המודעות לאבסורד, ההכרה בחוסר התוחלת של תחושות האבסורד – עשוי להביא לעזיבתה של הנוסטלגיה האנושית לטובתה של חירות רוחנית.

2.3.2          'דבקות בקציר ואדישות כלפי ההיסטוריה' – מטרות התרגול בתורת האבסורד:

"דבקות בקציר ואדישות כלפי ההיסטוריה, אלה שני הקצוות של הקשת שלי"[86]

ניכר אם-כן, כי למרות חילוקי דעות לוגיים בין הבודהה לקאמי, קיימת ביניהם הסכמה רבה אודות הדרך הנדרשת.

היות שאי-אפשר בתורתו של קאמי להכחיד את מקור האבסורד, הרי שקאמי מגדיר כמטרה את המודעות לעובדת האינהרנטיות של חומות האבסורד ואת העזיבה של הרגשות האנושיים שמסבים לנו אי-נחת בתוכן. נטישת 'הדאגה', 'האימה', 'הזעקה', 'השאיפה המטורפת', 'האוה'. הוא מגדיר כמטרה את הוויתור על משמעות עתידית, וויתור שמאפשר לנו להבחין בשרוך-נעל שבהווה. הוא מגדיר את האדישות כלפי העתיד, שמאפשרת לנו להתרכז בתאווה למיצוי כל הנתון בהווה.

ניכר בהגדרה לעיל דמיון רב בין האופן בו הגדרנו מטרות לאור האמת הנאצלת השנייה לבין המטרות המוגדרות במרד: עזיבה, נטישה, וויתור ושוויון-נפש[87] כלפי של כל מה שהעולם אינו יכול להציע לנו מחד; ומיקוד במה שניתן למצות – בהווה.

על-אף הצליל הדומה באופן בו הגדרנו מטרה לאור האמת הנאצלת השנייה – עזיבת הצמא האנוכי, הרי שניכרים פערים משמעותיים בין הגדרה זו לבין זו של קאמי. בשלב מאוחר יותר של העבודה אתייחס לעניין האנוכיות שאינו מופיע כאן. קאמי המוקדם לא הקדיש תשומת-לב רבה לנושא זה. הוא הניח כי "במקום שהבהירות שלטת בו, סולם ערכים נעשה מיותר"[88]. קאמי המאוחר שהתבדה מהנחה זו, הקדיש קשב רב לנושא האנוכיות. באשר לנושא 'הצמא' או 'ההשתוקקות', הרי שבלתי אפשרי לכפות מושג זה על קאמי. קאמי השתמש במושג התאווה בהקשר חיובי. התאווה להווה. ה"התאוה שאין לה מחר"[89]. יתכן שקאמי בחר להדגיש את התאווה לחים ואת אהבת החיים כדי להדגיש את שונותו ממגמות ניהיליסטיות, ובכל זאת, פער מושגי זה הוא בעיניי פער מרכזי בין התורות. ובכל זאת חשובה ההסכמה על הוויתור והאדישות כלפי כל מה שהעולם יכול להציע לנו כמטרה חינוכית הנגזרת מתורות אלה. נראה בהמשך בצורה מפורטת, כי קיימת הסכמה רבה בין קאמי לבודהה שה'נוסטלגיה האנושית', חלק זה של התבונה שגורם לה לזעוק לנוכח האבסורד, חייב להינטש.

ראינו אם-כן כי התורות מגדירות מטרות קרובות לאורם של רעיונות שונים. הוויתור הוגדר על ידי הבודהה כמטרה ביחס למקור הדוקהה ואילו קאמי הגדיר את האדישות לעתיד, את נטישת הזעקה ואת שוויון-הנפש כחלק מתרגול המרד-דרך. את מטרות החינוך לאור מושג הדרך הבודהיסטי אגדיר בהמשך, לאחר שאבחן את מגבלות התבונה כמקור לאי-נחת אצל שני ההוגים. ראשית יש לבחון את מושג הסיום של קאמי.

2.4  הניצחון האבסורדי – מושג הסיום של קאמי:

"בימים מסוימים ירידה זו מלווה בכאב, אבל היא יכולה גם להיות מלווה בשמחה…

עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר"[90]

בהגיענו אל מושג הסיום של קאמי, הכרחי להדגיש כי מושג זה לא היה מושג מרכזי בהגותו של קאמי. זאת בשונה ממושג האבסורד שזוכה לתשומת לב רבה במיתוס ולמושג המרד שזוכה לתשומת לב רבה הן במיתוס והן, כמובן,  ב"האדם המורד"[91]. נקודה זו עשויה להיות נקודה של ביקורת כלפי המתודולוגיה של קאמי: הגדרה בהירה של מושג הסיום – מופשט ככל שיהיה – עשויה הייתה לסייע בהבנת מושג המרד מחד[92], ולהפחית התקפות על הגותו כְּשוֹלְלַנִית או ניהיליסטית מאידך. השערתי היא שקאמי חשש שמיקוד יתר על מושג הסיום היה עלול ליצור בלבול לגבי המרד, תפיסה של תורתו כמשיחית וליצור אשליה של "התאבדות פילוסופית"[93]. הוא בחר אפוא להתמקד במרד.

יש להניח שקאמי, שהטיף נגד מה שהוא כינה "חמיקה" מהאבסורד אותה כינה "התאבדות פילוסופית"[94], חשש שדגש רב מדי על הניצחון האבסורדי יוביל להדחקה והתכחשות לאבסורד וּלְנִיסיון לגשת מייד אל הניצחון. התקווה לאושר עלולה להפחית את היכולת לעמידה צלולת-דעת על מצוקי האבסורד. לכן, אולי, את הפרק על סיום האבסורד הוא ממקם בְּחמישה עמודים בסוף המיתוס אחרי חמישים (!) עמודים של דוגמאות והמחשות שונות של הדרך, כאילו היה אומר – רק אחרי שתבינו הבן היטב את מושגי האבסורד והמרד ראוי שתהגו במושג הסיום. הסבר נוסף עשוי להיות קשור לנדירותו של הניצחון האבסורדי. על-פי דוגמאותיו של קאמי ניצחון מלא מתרחש רק במקרים נדירים – רגע השיא של הטרגדיה של אדיפוס, או גורלו הטראגי והבלתי מתפשר של סיזיפוס[95]. עבור רובנו נתון רק המרד המתמיד – המהפכה המתמדת פנימה, ובה יש אפוא, להתרכז, גם בִּרְגעים נדירים של ניצחון[96].

מהפרספקטיבה של תורת הבודהה, ניתן לומר שיש בכך משגה מתודולוגי: בהירות או תובנה של המטרה עשויה להקל בהבנת הדרך. גם אם המטרה מופשטת, חשוב להצביע עליה.

קיומו של מושג הסיום דורש תשומת-לב: שתי התורות טוענות מחד לקיומה של אי-נחת אינהרנטית, בלתי נמנעת, שממנה אי-אפשר לחמוק. מאידך שתיהן מציגות מושג של סיום אפשרי. מדובר – לכאורה – בסתירה.

על-פי פרוגל (2003) במושגיו של קאמי, אכן מדובר בסתירה. בפרק במיתוס המכונה "ההתאבדות הפילוסופית" מביע קאמי ביקורת כלפי כל הפילוסופים האקזיסטנציאליסטיים על כך שכולם עושים מהלך בו "נוטלים כנקודת מוצא את האבסורד על מפולת ההגיון, ובטיעון מיוחד במינו, בעולם סגור ומוגבל לאנושי, מאהילים את המוחץ אותם ומוצאים יסוד לתקוה במה שמרושש אותם. אצל כולם נושא תקוה מאולצת זו אופי דתי"[97].

בהגדרת הניצחון האבסורדי, טוען פרוגל, "קאמי אינו עומד בפיתוי ומבטיח אושר. זוהי ההתאבדות הפילוסופית של קאמי". פרוגל מפנה אותנו לעובדה שהמודעות לאבסורד היא המאפשרת, על-פי קאמי, לאדם לקבוע את התייחסותו למצב שנכפה עליו ולבחור באושר. מהלך זה, בו האדם נעזר באבסורד – אי-הנחת – כדי למצוא אושר הוא התאבדות פילוסופית, שכן זוהי על-פי פרוגל "קבלתו של האי-רציונאלי מתוך הפרכת הרציונאלי את עצמו"[98]. קאמי מוצא אף הוא תקווה במה שרושש אותו: האבסורד הופך מקור התקווה לאושר. אולם לאור העובדה שקאמי אינו עושה האלהה של האבסורד, מבהיר פרוגל שהפתרון שלו "לדעתי, ראוי יותר מבחינה פילוסופית. אין הוא מבצע "קפיצה", כפי שהוא עצמו מכנה זאת, מהקיום הפרטי של האדם לאידיאות כלליות או נצחיות, אלא נצמד לנקודת התצפית של האדם הפרטי"[99].

הגדרת ההתאבדות הפילוסופית של פרוגל מבוססת על הגדרתו של קאמי: "התנועה שבאמצעותה מחשבה שוללת את עצמה ונוטה לעלות על עצמה בשלילתה"[100]. אם נהיה נאמנים להגדרתו של קאמי, הרי שאין, לתפיסתי, בניצחון האבסורדי התאבדות פילוסופית. במושגיו של קאמי התאבדות פילוסופית תהיה מהלך של שלילת האבסורד וייחוס תבוניות לעולם נטול היגיון[101] ולא מהלך קבלת האבסורד (האי-רציונאלי) – שלילה זו אינה מתרחשת בניצחון האבסורדי. הניצחון האבסורדי אינו מבטל את האבסורד ואינו מייחס תבונה לעולם. במקום זאת, הוא מותיר את האבסורד על כנו, אך מכיר בגבולות התבונה ומגבלותיה מבלי להפריך אותה. האבסורד, נקודת המוצא של הדיון הוא תחושה. מצוקה רוחנית הנובעת מחוסר התואם בין אָוַותוֹ של האדם לבין מה שמציע לו העולם. אווה זו, כפי שנראה להלן, מקורה בתבונה המחזיקה בתפיסות בדבר הראוי. קאמי טוען שאווה זו תמשיך להתקיים ואיתה האבסורד: הירידה מן ההר מלווה בכאב. אולם הכרה במגבלות התבונה, מביאה לכך שהיא יכולה גם להיות מלווה בשמחה: המאבק על הפסגות נמשך ובכל זאת עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר. האושר אינו נובע מהמודעות לאבסורד ולכן אין בטענה זו משום סתירה: "האושר והאבסורד הם שני בנים של אדמה אחת. לא ניתן להפריד ביניהם"[102]. שניהם נובעים, לתפיסתי, מהתבונה. התבונה כאשר מצויה בה האווה, חווה את תחושת האבסורד, ואילו כשאווה זו נעדרת היא חווה אושר. "אם אני מכיר במגבלות התבונה עדיין איני שולל אותה, שכן אני מודה בכוחה היחסי. רצוני להישאר בדרך האמצעית, שבה תוכל התבונה לשמור על צלילותה"[103]. צלילות זו היא המצב בו עשויה האווה להיעדר, בה עשוי האושר להיות נוכח. אנסה בהמשך להמשיך ולהוכיח טענה זו, שאף בה, יש חשש לבודהיפיקציה של קאמי.

אוסיף, כי אני נוטה להסכים עם פרוגל כי קיימת אצל קאמי סתירה. כפי שאראה להלן, סתירה זו קשורה בעיניי להגדרת מקור האבסורד. כדי שטְענתי לעיל תהיה נכונה צריך מקור האבסורד להיות במגבלותיה של התבונה ולא, כפי שהגדיר קאמי לעיל בפער בין האדם לעולם. אבחן זאת בהמשך. בנוסף, אני נוטה להסתייג מהשימוש במילה "אושר" לתיאור מצבו של סיזיפוס, שכן שימוש זה עלול להיות מטעה. המצב הנפשי אותו מתאר קאמי עשוי להיות מוגדר כאושר, אך אין זה אושר במובנו המקובל.

כפי שנראה להלן, מושגי הסיום של שני ההוגים קשורים לתבונה המקבלת ומבינה את אי-הנחת. המציאות חסרת-הנחת איננה משתנה, האופן בו אנו חווים את המציאות הזו משתנה. גורלו הטראגי של סיזיפוס עומד בעינו, ויש בו אי-נחת. אך התבונה שאינה מתאווה לגורל אחר אלא נוכחת בהווה הקיים, מוצאת שמחה. עדיין קיימים העדר משמעות, מוות וחוסר הגיון בעולם – והם אבסורדים –  אך האדם, שחדל להתנגד לאבסורד, מנצחו[104] ומוצא את השלווה.

מושג הסיוםשל קאמי: ברעיונות המרד יש, כפי שהראיתי לעיל, עמימות רבה, נדמה שקאמי עצמו מודע לכך והוא אומר: "כל מה שנאמר עד כה רק מגדיר אופן חשיבה. עתה יש לחיות"[105]. דמותו של סיזיפוס כאדם אבסורדי, אליה מגיע קאמי בפרק הסיום של המיתוס, היא זו שמחדדת ומבהירה את החירות האבסורדית אליה חותר המרד. הדימוי ברור – סיזיפוס עוסק בפעולה "שאין בה תועלת ואין לה תקווה"[106]. האבסורד במקרה של סיזיפוס הגיע לכדי קיצונות, הוא שקוף וגלוי לעין, וניתן אף לראות בו, על-פי קאמי, הקבלה לחיים המודרניים[107] אם סיזיפוס שחי באבסורד המוחלט – במודעות מתמדת וטראגית לאבסורד – ימצא אושר, הרי שכולנו יכולים: "סיזיפוס מלמד אותנו את הנאמנות העילאית, השוללת את האלים ומרימה סלעים. גם הוא סובר, כי הכל טוב[108]. עולם זה, שמעתה אין לו אדון, אינו נראה לו עקר או חסר-ערך. כל גרגר באבן זו, כל הבהוב מינרלי של הר זה שטוף-הלילה כשלעצמו הוא עולם. עצם המאבק על הפסגות די בו כדי למלא לבו של אדם. עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר"[109].

סיזיפוס המודע לאבסורד; סיזיפוס שוויתר על משמעות ועל תקווה ונותר נאמן לשלילת האבסורד, מוצא את אושרו בדברים הקושרים אותו אל העולם: המודעות לגרגר ולהבהוב, המאבק שיש בו משום נוכחות. הוא שוויתר על מציאת משמעות מטאפיסית, שוויתר על מציאת אידיאה לחיות או למות למענה, מוצא משמעות כאן-ועכשיו – במגע הפשוט – המודע עם העולם. כמוהו גם אדיפוס לאחר שניקר את עיניו: "בו-ברגע, עיוור ומיואש, הוא מבין כי הקשר היחידי המקשר אותו אל העולם הוא ידה הרעננה של נערה צעירה"[110] . זהו, שוב, ה"ניצחון האבסורדי" כפי שמגדיר זאת קאמי – "על-אף כל הייסורים, מביאים אותי גילי המתקדם וגדולת-נפשי למסקנה, כי הכל טוב" קובע אדיפוס וקביעה זו "הופכת את הגורל לעניינו של האדם, עניין החייב להתיישב בין בני-האדם"[111] .

החירות האבסורדית המגולמת במרד, היא אפוא, לא רק "הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא ההשלמה העשויה להתלוות לכך", הניצחון האבסורדי הוא הבחירה בטוב בתוך האבסורד. שוב: "הכל טוב" פוסק סיזיפוס וכן "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר". הגורל נתון בידיו של האדם, האדם יכול לבחור מתוך מודעות לאבסורד, להחליט כי "הכל טוב" ולהיות מאושר. קאמי בוחר בשני גיבורים המתויגים כגיבורים טראגיים. הטרגדיה אותה הם חווים קשורה למפגש עם האבסורד במופעו הקיצוני ביותר, ללא יכולת להתעלם ממנו – חוסר המשמעות של סיזיפוס וחוסר השליטה על גורלו של סיזיפוס. אך אל-נוכח האבסורד הוולגארי אותו פוגשים גיבורים אלה, הם בוחרים, לשיטתו של קאמי, להיות מאושרים. בחירה זו מצביעה על האפשרות הקיימת על-פי קאמי, לחיות בנוכחות עם האבסורד ובכל זאת, לבחור לקבוע כי הכל טוב, ולהיות מאושרים[112].

בחירה זו, קשורה אצל קאמי להשלמה וקבלה מלאה של האבסורד ובחירה בחיים עצמם – בחירה בהווה. סיזיפוס שאינו יכול להיאחז במשמעות או בתקווה נאחז בגרגר האבן, בהבהוב, בחוויית המאבק על הפסגות, ובתוך רגע ההווה מוצא את האושר. אדיפוס, העיוור, המיואש, שגילה באופן חד ומוחלט שאין לו כל שליטה על גורלו, מוצא, ברגע הגילוי, שקיים אושר בהווה שאינו קשור לשליטה או כוח, אלא לנוכחות הפשוטה. שהקשר שלו עם העולם יכול להתקיים באמצעות המגע הפשוט עם ידה הרעננה של נערה צעירה.

קאמי מצביע על רגע הייאוש המוחלט כעל רגע הזדמנות לקבלה מוחלטת ולתובנה אל תוך המציאות. כשהאבסורד חד ובהיר כל-כך מוצאים גיבוריו את השמחה הכרוכה בקבלתו המוחלטת. במשפט מורכב מעט יותר, הוא מתאר זאת כך: "יש אם כן אושר מטאפיסי בנשיאת האבסורדיות של העולם"[113]. בפסקה זו מדייק קאמי את מושג האושר שבניצחון האבסורדי. האושר הוא אושר מטאפיסי, לא אושר במובנו היום-יומי. זהו אושר הנובע מנוכחות מוחלטת באבסורד: "עליך לנשום עמו, ללמוד את לקחיו ולגלות את חלבו ובשרו" אומר קאמי (שם). אין זה אושר אקסטאטי שכן "ברור כי סבל חדש עולה במקום שגוע סבל אחר"(שם). זהו אושר מטאפיסי שמקורו במודעות: "ראינו אנשים מודעים עושים את מלאכתם בתוך המלחמות המטופשות ביותר, בלי למצוא בכך סתירה" מסביר קאמי "אינך יכול לאיין את המלחמה. אתה חייב למות בה או לחיות מכוחה. הוא הדיון באבסורד" (שם). האדם המוצא עצמו "במערכה שבה הוא מנוצח מראש" מוצא את "השמחה האבסורדית" במרד המודע (שם).

המרד העולה מרעיונות אלה הנו מרד של מודעות, נוכחות וצלילות: מרד בשכחת האבסורד, בחוסר המודעות; מאבק על מנת להישאר נוכח בהווה בכל רגע ורגע ולא לשקוע בחלומות ותפיסות שווא שאינן יכולות להתממש בעולם של אבסורד. עימות עם חוסר הבהירות.

הדימוי שתפיסה זו מעלה היא של אדם הנאבק בשנת הזיה. מתמרד כנגד השכחה וחוסר המודעות, מתעמת עם חוסר הבהירות, נאבק על מנת להישאר ער. אנו יכולים לראות את ידיו של האדם כשהן מתנופפות על מנת להרחיק את שרעפי האבסורד, את אצבעותיו כשהן משפשפות בעיניו על מנת להסיר את קורי השכחה. בדימוי זה, האבסורד הוא מעין שנת חלום מתוק וכוזב, המאבק הוא המאבק להישאר ער ונוכח במציאות – מציאות ההווה. דימוי זה משיב אותנו לטענתו של רז בציטוט לעיל לפיה "צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים"[114] ומחבר בין מושג הניצחון האבסורדי למושג ההתעוררות: "שום עומק, שום רגע, שום תאוה ושום קרבן לא יוכלו לתת ערך שוה בעיני האדם האבסורדי לחיים מודעים של ארבעים שנה ולצלילות-דעת הנפרשת על-פני ששים שנה… ההווה וסדרת ההווים הרציפה העוברת לפני נפש מודעת כל הזמן הנה האידיאל של האדם האבסורדי"[115].

2.4.1          דיון – פערים בין הגדרת מושג הסיום בתורת הבודהה למושג הניצחון האבסורדי של קאמי.

קאמי משורר בין-ימינו מצליח בעזרת מטאפורות המשתמשות בסמלי-תרבות, לצייר את אידיאל הסיום שלו. המטאפורה של "סיזיפוס המאושר" או זו של אדיפוס העיוור המצהיר כי "הכל טוב", שופכות אור בהיר על תפישת הסטואיות של הניצחון האבסורדי. הן גם עשויות לסייע לנו, בני המערב, לקבל תחושה בת-מגע של רעיון הסיום של הבודהה. זאת כמובן, אם נקבל את ההנחה שלמרות הפערים בין מושגי הסיום של התורות, קיימת קרבה רעיונית ביניהם. לתפיסתי הקרבה קיימת. התבוננות בגיבוריו של קאמי מצביעה על כך ששניהם כיבו את השתוקקויותיהם ושקעו בהווה של צלילות הדעת כדרך חיים.

כדי ללמוד מהמטאפורות המוחשות של קאמי על תפישת הסיום של הבודהה, נוכל לנסות לחדד את מושג הסיום של קאמי באמצעות הפרספקטיבה של תורת הבודהה. במהלך שכזה נבחן את המילים והמושגים בהם השתמש קאמי כדי לתאר את הניצחון האבסורדי. מושגים שאינם מתאימים למושג הסיום של הבודהה.

המושגים אליהם התייחסנו כיוצרים פער היו מחד, המושגים שהשתמשו בשפה של כוח בתיאור הדרך וסיומה ומאידך, מושגים שתיארו את מצב הסיום בשפה מוחלטת ("אושר", "הכל טוב"). באשר לתיאור מצב הסיום, הרי שהבודהה נמנע באופן עקבי מתיאור הנירוואנה במושגים חיוביים וְהִרְבָּה לתארה במושגים שליליים – לומר מה היא אינה. כך "כיבוי" ו-"סיום" הם מושגים שליליים להבדיל מניצחון או אושר[116]. אם מניחים אי-נחת אינהרנטית, הרי שאמירה לפיה "הכל טוב" היא מעט גסה ויש בה משום רמיזה לקפיצה. מפרספקטיבה בודהיסטית מדויק יותר יהיה לומר במסורת השלילה, כי הכל "לא-רע". מושגיו של קאמי כשהם ממוקמים בהקשרם נתפסים בעיניי כמדויקים. בכל זאת, אני חושב שמושגיו אינם זהירים. אמירה כי "הכל טוב" כשהיא עולה בהקשר לאדם שזה עתה איבד את עולמו ועקר את עיניו, אינה יוצרת תחושה של אופוריה אכסטטית, כך גם השימוש במילה 'אושר' ביחס לסיזיפוס. קשה לדמיין את סיזיפוס הדוחף את סלעו כנהנתן חסר-תקנה – הציור של קאמי הוא ציור מדויק והוא מבהיר את כוונתו בהגדרת האושר כ- 'אושר המטאפיסי שבנשיאת האבסורד'. ובכל זאת, מפרספקטיבה של תורת הבודהה יש בשימוש בו סכנה שעלולה להוביל לבלבול[117]. יצוין בהקשר זה, שהמושג "שמחה" בו עושה קאמי שימוש בהקשר לסיזיפוס, ומרמז לרמה מעודנת יותר של אושר, מופיע בתורת הבודהה[118].

לגבי הדרך וסיומה ציינתי קודם שהשימוש של קאמי במושגים מתחום הכוח – "מאבק", "עימות", "ניצחון" – אינו מתאים מפרספקטיבה של תורת הבודהה. בהקשר זה, קאמי מדייק אף-פחות בעיניי. תיאורים של המרד כמאבק ועימות באים בנפרד מתיאורים של המרד כמודעות ונוכחות. הבנת הדיאלקטיקה אליה מכוון קאמי, דורשת חריש עמוק של כתביו. דמותו של "סיזיפוס המאושר" אינה מתיישבת בקלות עם חלק מהרעיונות אודות המרד המופיעים בפרק "חירות אבסורדית"[119]. גם בקאנון הפאלי מופיעים מושגים שיש בהם הקשר של כוח – "אנרגיה", "מאמץ", "נחישות". מושגים אלה, לכשעצמם, רכים יותר ממושגיו של קאמי (קונפליקט, מאבק, עימות). בנוסף, מדגיש הבודהה את תפישת ה"מאמץ הנכון". שהרי אם המאמץ המרכזי הוא  לנטוש את ההשתוקקות, הרי זה מאמץ שונה מהמאמץ להשיג משהו. שוב, גם בהקשר זה, עיון בהגותו של קאמי מלמד על שימוש במושגים קשים עם התכוונות רכה. מפרספקטיבה בודהיסטית מתאים יותר היה להשתמש בביטויים כגון "סירוב נחוש" – סירוב נחוש לאבסורד. סירוב שיש בו משום שחרור של ההשתוקקות לְעולם אחר. אך מילים עלולות להיות מטעות ויהיו תמיד תלויות-הקשר ויש לזכור שקאמי העמיד את מושג המרד על מנת להנגידו לחמיקה מהאבסורד.

כשאנו משווים לנגד עינינו מרד שיש בו קבלה מודעת של האבסורד תוך סירוב להיכנע ולהשלים אתו השלמה שבתבוסה. מרד שהוא עימות עם אי-הבהירות, עם שִכְחָת האבסורד. מרד שיש בו שחרור של השתוקקות לעולם שלא יכול להיות, רק אז נוכל לדמיין את סיזיפוס מאושר. לא קיימת כל דרך אחרת לגשר על הקפיצה שבין הגדרת המרד להגדרת הניצחון. כדי למצוא את השמחה, חייב סיזיפוס לוותר על הזעקה.

הפער המהותי: אך הפער המרכזי בין שתי התורות איננו פער מושגי, אלא פער של מהות שממנו נובעים הפערים שצוינו לעיל. אם נהיה נאמנים לקאמי, הרי שניצחונו של סיזיפוס, הנו חלק מהמרד. ניצחון בקרב שאינו ניצחון במלחמה כולה. מלחמה שלעולם אינה תמה ולא יכולה לתום. המרד ממשיך ללא כיבוי. זהו מרד מתמיד – מהפכה מתמדת פנימה – מאבק מתמיד לשמור על צלילות הדעת, ערעור מתמיד על העולם, זיכרון מתמיד של האבסורד. מבלי להמעיט בערכו של הישגו הרוחני של סיזיפוס, הרי שאם נהיה נאמנים לקאמי, נודה שניצחון זה אינו סופי והוא חלק מהמרד המתמיד[120].

בנקודה זו קיים מרחק עצום בין התורות. הבודהה מצביע על מצב מנטאלי ייחודי ואף מדגיש את הצבעה זו במקמו את הנירוואנה כאחת מארבעת האמיתות. במצב מנטאלי זה ישנה תובנה מלאה לתוך מהות הקיום (המתהווה תמיד), מצב של ערות מתמדת, מצב של כיבוי מוחלט של הצמא. מצב בו נעלמת לחלוטין הנוסטלגיה האנושית והעולם לא נתפס עוד כאירציונאלי. במצב זה במושגיו של הבודהה לא קיימת ההבחנה בין דוקהה לנירוואנה – בין האבסורד לניצחון האבסורדי – קיים רק העולם בְּכָּכוּתוֹ. העולם הוא פשוט מה שהוא ואין כל צמא או נוסטלגיה שמשתוקקים למשהו אחר. המאפיינים המגדירים את אי-הנחת עודם שם, אך לא קיימת עוד חוויה של אי-נחת.

פער זה של מהות שופך אור על הפערים המושגיים שציינתי לעיל: סיזיפוס אכן מאושר. לפרקים. כאשר הוא נוכח מול האבסורד ומבחין בגרגר. אושר שעומד בניגוד לרגעים של אי-נחת בעת שִכְחת האבסורד. כדי להישמר מאי-הנחת חייב גיבורו של קאמי לשמור על מאבק מתמיד, על מרד מתמיד – לשמור על ערנות מתמדת מפני האבסורד.

במצב המנטאלי של ההתעוררות אותו מציע הבודהה, אין עוד חוויה של אי-נחת משום שאין שכחה של כָּכוּתוֹ של העולם, לכן אין גם "אושר" אלא משהו אחר שאינו המושג ההופכי של אי-הנחת[121]. תפישת סיום זו שונה מהותית מתפישת הניצחון האבסורדי, לכן, יש להניח, קיים גם פער בדרכים. דרכו של הבודהה אל הסיום אינה דרך של מאבק, עימות וקונפליקט אלא של מאמץ נכון שבעיקרו הוא מאמץ של שחרור.

את מקור הפער בין התורות ניתן לייחס להנחות היסוד של שני ההוגים על  אופן הפעולה של התודעה האנושית. קאמי מניח שעל מנת למצוא מודעות מתמדת, נוכחות מתמדת בפני האבסורד נדרש מרד מתמיד, מאבק. מאבק מתמיד בַּאָוַה, בתשוקתנו לחיות בעולם ללא אבסורד. הוא מניח שהתודעה תהיה חייבת להיות במאמץ מתמיד על מנת שלא ליפול לשנת האבסורד. הבודהה לעומתו מניח שניתן להביא את התודעה למצב של סיום שלם של ההשתוקקות. לא רק לתעל אותה, לכבות אותה. מצב שבו התרחשה הפנמה מלאה של עובדות הקיום, אינו דורש עוד כל מאמץ – המודעות קיימת מעצמה.

אם העמדה של קאמי לפיה עלינו לדמיין את סיזיפוס מאושר היא עמדה רדיקלית ביחס לאפשרותו של האדם למצוא אושר בנסיבות בלתי-נסבלות, הרי שעמדתו של הבודהה קיצונית אף-יותר. הבודהה מדבר על מציאת אושר תמידי ועקבי שמקורו בכיבוי מקור אי-הנחת והוא קשור לשינוי רדיקלי של אופן פעולתה של התודעה.

קאמי היה עלול לבוא בביקורת כלפי תפיסה שכזו ולטעון שמדובר בחמיקה מהאבסורד –הבטחה כוזבת להעלמה של האבסורד, אך איני רואה פער גדול בין מושגי הסיום. רגעי הניצחון של סיזיפוס הם לתפיסתי רגעים של נירוואנה. אם רגעים של נירוואנה אפשריים ואין בהם חמיקה, אין לתפיסתי בסיס לוגי לטענה שאי-אפשר להגיע למצב קבוע של נירוואנה ללא חמיקה.

2.4.2          'אימון והגשמה' – מטרות החינוך לאור נירוואנה וניצחון אבסורדי:

המצב המנטאלי של הכיבוי אותו מתאר הבודהה אינו קל להשגה ודורש (לכל הפחות) שנים רבות של תרגול – שנים רבות על הדרך[122]. על-אף הפערים שציינו לעיל, הרי שכשמגיעים לדרך, הרי שגם על-פי תורת הבודהה, עד שנגיע למצב הנירוואנה קיים המאמץ, קיים מאבק, קיימת אי-הנחת וקיים האושר שבהפגתה הרגעית. בשובנו לדרך אנו מוצאים אפוא דמיון בין התורות. מבחינה מושגית, מקביל מושג הנירוואנה להמשגת המטאפורה של סיזיפוס: רוב בני האדם אינם חיים במצבו של סיזיפוס, מצב שהוא כֹּה נְטוּל תקווה. דמותו של סיזיפוס בהגותו של קאמי, משמשת לנו אפוא כמקור להשראה – סיזיפוס המאושר הוא מודל האדם האבסורדי. תפקיד דומה קיים בתורת הבודהה לרעיון הכיבוי. גם הבודהה מצביע על הנקודה הגבוהה ביותר אליה יכול התרגול להגיע. העובדה שהבודהה עצמו ומורים נוספים הגיעו למצב "סיזיפי" זה, מעוררת השראה, מהווה מודל לחיקוי ומסייעת לנו במאמץ המתמיד של הנוכחות.

קריאה של ארבע האמיתות מרמזת להבחנה או הפרדה בין הדרך – האימון, לבין הסיום – ההגשמה. מורה הזן דוגן "הציע התבוננות ואורח-חיים אחר, שבו המדיטציה וצורות האימון האחרות אינן טכניקה להשגת התובנה, אלא היא עצמה ביטוי לתובנה. ובמילותיו שלו: 'אתה יושב במדיטציה לא על מנת להיות בודהה, אלא כי אתה בודהה'"[123]. מונח ה'סאטורי' שהחליף בזן היפאני את מונח הנירוואנה מתאר "מצב תודעה או הלוך רוח של הבנה או מודעות ערה. מילה נרדפת… היא קֶנְשוֹ, שפירושה ראייה בהירה לטבעם של דברים… שתי המילים מתארות… נוכחות של תובנה עמוקה, ראייה בהירה של התופעות בככותן, כמות שהן, בלא תעתועי התודעה"[124].

קשה לדעת מה היו כוונותיו של הבודהה, אך הפרשנות שמפריכה את הדואליות בין אימון והגשמה אשר מופיעה אצל דוגן[125], עשויה לעזור לגזור מטרות חינוכיות ממושג הסיום. הבודהה, בהגדירו מטרה ביחס לאמת הנאצלת השלישית הגדיר "קץ הסבל חייב להיחוות"[126]. אמירה זו מהדהדת, לתפיסתי, עם טענתנו של דוגן. הלוך הרוח של הבנה או מודעות ערה, הראייה הבהירה לטבעם של דברים[127] צריכים להחוות. "לומר שהישיבה (במדיטציה א.ס.א.) נועדה להשיג התעוררות יהיה כמו לומר שעיסוקו של בעל המלאכה בנגרות נועד לעשותו נגר; עבודת הנגרות כל כולה היא אישור מתחדש להיותו של האיש נגר. בצורה כזו כל מלאכה אנושית, כל יצירה אנושית היא ההגשמה של 'אנושיותו' של היוצר בזמן המלאכה. אבל כל הגשמה כזו היא אימון, שיביא פירות נוספים. אלא שהפירות הנוספים אינם מטרת העשייה אלא העשייה עצמה"[128].

ציטוט זה של רז משיב אותנו לאופן בו הגדיר קאמי את המרד. ציינתי לעיל, כי המרד אצל קאמי הוא גם דרך וגם מטרה. הניצחון האבסורדי – החירות האבסורדית צריכים להיחוות, אך בין חוויות אלה הכרחי להמשיך ולשמר "מודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד"[129]. שהלא "המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו. הוא אינו שאיפה, הוא חשוך-תקוה"[130].

ניכר אם-כן, כי למרות פער מהותי במושגי הסיום, קיימת הסכמה על הקשר בין הסיום לבין הדרך. חוויית הסיום צריכה להיחוות. כדי לדעת כיצד ניתן לחוות את חוויית הסיום, עלינו לשוב למושג הדרך.

2.5  מושג המרד לאור מושג הניצחון האבסורדי – מרד של צלילות:

ניתן עתה לשוב אל הדרך של קאמי היא המרד: בפרק 2.3 הגדרנו את מהותו של המרד כמודעות ונוכחות באבסורד וּמאבק בו המתבטא בשוויון-נפש כלפי הבריאה ובמיצוי מלא של ההווה. משוויון הנפש והמיצוי ראינו שנגזרת שמחה. ננסה עתה להעמיק ברעיון המרד ולהבינו לאור תפישת הסיום – הניצחון האבסורדי.

בסוף "האדם המורד" מופיעה פסקה שניתן למצוא בה חיבור בין מצב המרד למצב לניצחון האבסורדי[131]: "אנו נבחר באיתאקה, בארץ הנאמנה, במחשבה הנועזת והצנועה, בפעולה הבהירה, בנדיבות האדם המבין. העולם הוא אהבתנו הראשונה והאחרונה תחת השמש. אחינו נושמים את אוויר השמים שלנו, והצדק חי. עתה נולדת השמחה המופלאה העוזרת לנו לחיות ולמות, ואנו מסרבים מעתה לדחותה למועד מאוחר יותר. על האדמה המיוסרת השמחה היא עשב בר שאינו יודע לאות, המזון המר, הרוח העזה הבאה מן הים, הזריחה הנושנה והחדשה"[132] .

בפסקה זו קאמי שב ומצביע על כך שבמצב בו קיימת מודעות לאבסורד וויתור על ההשתוקקות, אנו עשויים למצוא את השמחה שבגרגר, בהבהוב, בעשב-הבר, ברוח… כשאנו מוותרים על ציורי התעתוע של העולם כפי שהיינו רוצים שיהיה, יכול העולם להיות אהבתנו הראשונה והאחרונה. אז נולדת השמחה. שמחה שבלתי-אפשרי לדחות למועד מאוחר יותר, משום שהתפוגגה האשליה שנוכל למצוא בעתיד משהו שיהיה טוב יותר ממה שקיים ברגע זה. עולה פה גם רעיון של בחירה. בחירה בשמחה. בחירה שקשורה להתפכחות מאשליות ולהבנה שאין שום דבר שניתן לצפות לו, שקיים רק רגע ההווה. האבסורד/ הדוקהה/ אי-הנחת – יהיו תמיד. נוכל למצוא אותם ואת השמחה בכל רגע ובכל דבר שיש בעולם. לא רק בזריחה, אלא גם במזון המר או בשרוך הנעל, אם רק נהיה במודעות מתמדת לאבסורד וחומותיו. בהעדר משמעות, לטעם המזון-המר אין ערך פחוּת מזה של זריחה מרהיבה.

ניצחון אבסורדי כזה חווה מרסו, גיבורו של הזר, ברגע השיא של האבסורד – לפני הוצאתו להורג: "פתחתי את לבי, בפעם הראשונה, הראשונה, אל שוויון-הנפש הנדיר שבבריאה. כיון שחשתי שהיקום דומה לי כל-כך, קרוב אלי קרבת-אח כל-כך, בעצם, תפסתי כי מאושר הייתי לשעבר, וכי עדיין אני מאושר. על מנת שיתגשם הכל, על מנת שאחוש עצמי בודד פחות, לא נותר לי אלא לקוות כי ביום הוצאתי להורג יהיה קהל עצום של מסתכלים ושיקדמו את פני בשיקוצים"[133]. שוויון-הנפש הנדיר שבבריאה אינו רק כלפי מראות, אלא גם כלפי קשר אנושי. לא רק מגע "ידה הרעננה של נערה צעירה" אלא גם השיקוצים בהם מקדמים את היוצא אל ההורג.

פסקה זו, מדגימה שוב את הקִרבה בין שתי התורות. שתיהן מציעות לנו לחיות בהווה עם מה שנתון, למרות ומתוך מודעות וקבלה של אי-הנחת. תוך סירוב לכל סוג של "חמיקה". שתיהן אינן מוותרות על אי-הנחת, אינן מעלימות אותה. אי-הנחת מצויה, היא כאן, היא לא תיעלם, והיא קשה. היות שאי-אפשר להעלימה, כל שנותר הוא ללמוד לחיות איתה ולמצוא את השמחה שבחיים מתוך מודעות אליה והכרה בה. מודעות מתמדת לאופן שבו העולם קיים – לְכַּכוּתוֹ של העולם – התובנה שכָּכַה זה, זה מה שיש. הקבלה של מה-שיש וההתמרה של הזעקה לנוכחות מודעות בעולם כפי-שהוא, היא שמאפשרת לנו לוותר על הזעקה, על האווה ולהיות.

2.5.1          מגבלות התבונה כמקור אי-הנחת:

ניתוח תפיסות הסיום והמרד של קאמי מעורר תהיה לגבי סוגיית מקור אי-הנחת אצל קאמי. ראינו בפרק 2.2 פער בין מושגי המקור של שני ההוגים. בשעה שקאמי ממקם את המקור בעימות שבין הנוסטלגיה האנושית לבין העולם האירציונאלי, ממקם אותו הבודהה בנוסטלגיה עצמה. אולם המפגש עם דמותו של סיזיפוס ועצם קיומו של מושג סיום אצל קאמי, מעוררים תהיות לגבי טענתו המוקדמת של קאמי, שהרי אם היה מקור אי-הנחת מצוי במרחב שאינו מרחב פנימי: בפער שבין האדם לעולם, היה זה בלתי אפשרי להשיג ניצחון על אי-הנחת. העובדה שהניצחון האבסורדי אפשרי מבהירה לדעתי, שמקור אי הנחת באדם הנוסטלגי שתופס פער, באדם שמצפה, זועק וּמִתְאווה. סיזיפוס, במוצאו את השלווה, חדֵל להתאוות. קאמי התעקש להתייחס אל העולם כאירציונאלי ולמקם את האבסורד בפער בין האירציונאלי לנוסטלגיה האנושית. אולם בבואו לטפל באבסורד, הוא מטפל בנוסטלגיה בלבד. טיפול שהוא 'מרד' מתריס נגד העולם ומה שיש בידיו לספק לאדם. אינני משוכנע שאני מזהה התרסה זו במושג הסיום של קאמי.

כפי שציינתי לעיל, לא קיים מושג מובחן של "מקור אי-הנחת" אצל קאמי. חילצתי את מושג המקור שלו מהתייחסויות שונות שלו למקורות האבסורד. ניתן לראות כי קיים פער בין המקור כפי שהוא עולה מרעיון הסיום- הטיפול במקור אי-הנחת; לבין המקור כפי שהוא עולה קודם לכן בַּכְּתובים. פער זה מצביע לתפיסתי על חוסר קוהרנטיות וחוסר דיוק של קאמי בהתייחסותו למקורות האבסורד או – כמובן – על פרשנות מוטעית שלי למושג זה או למושג הסיום של קאמי. בכל אחד מהמקרים, יש לשער שמושג מקור-האבסורד של קאמי, הוא זה העולה מיחסו לסיום שהוא מובחן ובהיר יותר. מושג המקור הזה קרוב יותר למושג המקור של הבודהה. אנסה להראות זאת בהסתמך על קאמי:

"האדם האבסורדי… מכיר במאבק, אינו בז לחלוטין לתבונה ומקבל את האירציונאלי. וכך הוא מקיף במבט אחד את כל נתוני הניסיון האנושי, והוא נוטה אך מעט לקפוץ קדימה לפני שידע. הוא יודע אך זאת, כי במודעות קשובה זו אין עוד מקום לתקווה"[134]. האדם האבסורדי, מקבל בהקשר זה את האירציונאלי ומכיר בִּגְבוּלות התבונה. בנקודה זו עובר מקור אי-הנחת אל האדם ואל האדם בלבד. קאמי מכיר במגבלותיה של התבונה – אותה תבונה ששרטטה את הפער אדם-עולם. אך הוא מדגיש:

 "אם אני מכיר בגבולות התבונה עדיין איני שולל אותה, שכן אני מודה בכוחה היחסי.

רצוני להישאר בדרך האמצעית, שבה תוכל התבונה לשמור על צלילותה"[135].

האדם האבסורדי אינו שולל את התבונה, הוא מסתפק במודעות למגבלות כוחה. הוא מכיר בכך שהתבונה היא זו שיוצרת את הפער אדם-עולם כאשר היא מנסה לקפוץ קדימה ולהסיק מסקנות לגבי הרציונאלי, הנכון, המשמעותי… האדם האבסורדי מנסה, אפוא, ללכת בדרך האמצע בה יכולה התבונה לשמור על צלילותה – צלילות הדעת. להתבונן במציאות נכוחה, ללא קפיצות. במהלך זה, מגדיר למעשה קאמי מחדש את מקור האבסורד: מקור האבסורד מצוי בגבולות התבונה, בנקודה בה מפסיקה התבונה לדעת וקופצת קדימה – בנוסטלגיה האנושית הקופצת קדימה ומסיקה מסקנות בלתי מבוססות שאינן נשענות על צלילות ועל מודעות קשובה.

הגדרה זו של מקור האבסורד המופיעה בפרק השלישי של המיתוס "התאבדות פילוסופית", עומדת בסתירה להגדרת מקורות האבסורד בפרק השני "חומות האבסורד" אליה התייחסתי בפרק 2.2[136]. לתפיסתי פערים אלה ביחס למקור אי-הנחת בהגותו של קאמי, נובעים מחוסר קוהרנטיות וחוסר דיוק הקיימים בהגותו. היות שהתפיסה של הפרק השלישי קוהרנטית למטאפורה של סיזיפוס ולהתייחסויות מסכמות בספר, יש להניח שהיא המדויקת יותר[137].

תפיסה זו, לפיה העדר תבונה – בורות –  הנה מקור האבסורד עומדת בתואם לתפישת מקור אי-הנחת בתורת הבודהה. בסוטרה על ההתהוות המותנית מצוינת הבורות כחוליה הראשונה בשרשרת המובילה להולדת ההשתוקקות[138]. חוסר ההבנה של הדרך בה מתקיימים דברים בעולם הוא זה שמאפשר יצירתה של השתוקקות. כך, חוסר הבנה של ארעיותם של כל הדברים, מביאה להיאחזות במושאים המסבים לנו עונג. היאחזות זו מביאה להשתוקקות ליציבות וקביעות של מושאים אלה. עובדה זו מסבירה את מרכזיותו של תרגול החֹכמה והתובנה בפרקטיקה הבודהיסטית. החוכמה – הבנת המציאות כפי שהיא חיונית. בנוכחותה נוכל להימנע מהשתוקקות נוסטלגית כלפי מה שבלתי-אפשרי לקבלו. החוכמה מאפשרת לנו מחד, לכבות השתוקקות שכבר עלתה ומונעת, מאידך, את עליית ההשתוקקות מִלְכַּתְחילה[139]. הנחת היסוד של הבודהה הנה שראיה-צלולה של המציאות מובילה בהכרח לשינוי תודעתי והתנהגותי. אם נראה באופן בהיר וחד שהצמא הנו מקור לסבל, יפחת הצמא. אם נראה באופן בהיר וצלול שאיננו קיימים באופן נפרד, אלא מהווים חלק מהתהוות גומלין הדדית, נבין באמת ונדע שכולנו "רקמה אנושית אחת חיה" – תתפוגג האנוכיות[140]. פיתוח צלילות-הדעת על ידי התבוננות צלולה על המציאות הנה אפוא פרקטיקה מרכזית בתרגול הבודהיסטי. התבוננות-צלולה או התבוננות-חודרת מתורגמת בפאלי כ'ויפסנא'[141] שהיא אכן שיטת פיתוח התודעה המרכזית ברבים מהזרמים הבודהיסטים[142]. הרחבה בנושא זה תבוא בהמשך.

בנקודה זו בה שבות ונפגשות שתי התורות ראוי לשוב ולהדגיש שאין זהות בין התורות אלא קרבה בלבד. ההצבעה על גבולות התבונה כמקור לאי-נחת מאפיין תורות רוחניות רבות[143], אולם עדיין ניתן לזהות בין תורות אלה הבדלים בולטים בהגדרת אי-הנחת ומקורה. בהקשר למקור, ראוי לשים לב כי קאמי לא הגדיר את ההשתוקקות והצמא כמקור אי-הנחת ולא ניכרת בכתביו התייחסות ביקורתית כלפיהן. כך לדוגמה, בסוף המרד מגדיר קאמי כי "התנועה הטהורה ביותר של המרד מעוטרת… בזעקתו המזעזעת של קאראמזוב: אם לא יוושעו הכל, מה הטעם בישועתו של האחד!"[144]. מושג 'הישועה' של קאראמזוב אינו מאפיין אמנם את קאמי, (זוהי, מבחינתו, דוגמה בלבד), אך בחירתו בזעקה כסמל של התנועה הטהורה של המרד, בחירתו בזעזוע, בסימן הקריאה – כולם זרים לתפיסה לפיה מקור אי-הנחת בהשתוקקות. כל השתוקקות. גם ההשתוקקות לעזור לזולת.

שוב אנו רואים, כי בשעה שהבודהה דוחה לחלוטין רגשות של תאווה והשתוקקות, הרי שאצל קאמי רגשות אלה – כל עוד הם מכירים בחומות האבסורד – לא רק שאינם בעייתיים, אלא שהם אף חיוניים.

2.5.2          מרד, תבונה וצלילות: צלילות-הדעת כמטרת המרד וכמטרת הדרך –

 "צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים"[145]

למרות הפער, העובדה ששתי התורות רואות במגבלות התבונה מקור לאי-נחת מדגישה נקודת דמיון נוספת ביניהן. נקודה זו קשורה לאופן ההתמודדות עם אי-הנחת אותה זיהינו בדיון על הדרך-מרד. קאמי הגדיר לעיל את חשיבותה של צלילות-הדעת כמאפיין של המרד. בצלילות הדעת קיימות המודעות לאבסורד והנוכחות בו שרק בהן יכול להתקיים המאבק באבסורד. זוהי דרך האמצע של קאמי – בין שלילת התבונה לחיובה. דרך שיש בה מחד, הכרה במגבלות התבונה, אך גם הכרה בכוחה היחסי כאשר היא צלולה.

כאן אנו מוצאים קרבה רבה בין התורות הקשורה לאופן בו הן תופסות את התודעה. ההנחה המקופלת בתפיסתו של קאמי הנה שהתבונה כאשר היא צלולה, רואה את מציאות-האבסורד נְכוֹחה. היא מבחינה באבסורד – בקרע בין האדם לעולם – ובנוסטלגיה האנושית היוצרת אותו. התובנה בצלילותה, מתוך מודעות מתמדת לאבסורד, יכולה להשתחרר מנוסטלגיה זו ולמצוא את השמחה שבבהירות.

אף בתורת הבודהה כאשר קיימת ראיה צלולה של המציאות, המתאמן רואה את המציאות הקיומית כפי שמגדיר אותה הבודהה – "את ההשתנות הבלתי פוסקת של התופעות כולן, את היעדר עצמיותן של התופעות ולפיכך גם את היעדר הסיפוק שבניסיון להיאחז בתופעות החולפות וחסרות העצמיות"[146]. הנחת היסוד של תורת הבודהה, הנה שתרגול מדיטציית ויפסנא, שהמאפיין העיקרי שלה הנו תשומת-לב פתוחה, מביא לראיית המציאות נכוחה.

שתי התורות מסכימות אפוא, כי צלילות-הדעת הנה רכיב חיוני ומהותי לדרך. צלילות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד. עימות מתמיד עם אי הבהירות, שמביא למהפכה מתמדת של הניסיון האישי[147]. הבודהה בהתייחסו לדרך אמר: "דרך זו המובילה לסיום הסבל, כאמת הנאצלים, חייבת להתממש"[148].

‎‎‎

פיתוח צלילות-דעת – פיתוח התבונה – יהווה אם-כן, מטרה חשובה בשתי התורות.

 

" אין לרצון האנושי מטרה אחרת מלבד קיום המודעות"[149]

 

2.6  המרד הסולידארי – 'סטואיות-הומאנית':

 "כיצד לא נבין, כי בעולם פגיע זה, כל מה שהוא אנושי ואנושי בלבד,

מקבל משמעות נוקבת יותר?"[150]

במישור של הדרך ניתן אפוא לראות קרבה רבה בין קאמי לבודהה. כדי להתמודד עם אי-הנחת הקיומית, קוראים שניהם לנוכחות של צלילות הדעת ולפיתוח תבונה. בד-בבד, נראה כי קיים פער בין ההוגים ביחס לתרגול פיתוח האהבה והחמלה. תרגול שלא מצאנו לו מקבילה בהגותו של קאמי המוקדם. אולם קאמי המאוחר, כפי שנראה להלן, הקדיש תשומת-לב רבה לנדבך זה. בטרם נדון בהגות זאת, חשוב להתייחס לתפיסתו של קאמי המוקדם למוסר.

האדישות ושוויון-הנפש שמציג קאמי במיתוס, המיקוד בפיתוח הסוליפסיסטי של צלילות הדעת, הביאו חלק מקוראיו למסקנה כי על-פי קאמי 'הכל מותר'. אך קאמי מבהיר מספר פעמים במיתוס באופן חד כי "האבסורד איננו משחרר, הוא קושר… 'הכל מותר' אין פירושו, כי דבר אינו אסור"[151]. קאמי הצעיר הניח כי "אין טעם להרחיב דיבור על המוסר. ראיתי אנשים בעלי-מוסר נוהגים רע, וכל ימי אני טוען, שאין היושר זקוק לכללים"[152]. הוא הניח שהחקירה וההבנה של האבסורד, שצלילות הדעת – הבהירות, יצרו "מוסר המכתיב את עצמו"[153]. קאמי המאוחר, תשע שנים אחר-כך, השקיע כבר תשומת-לב רבה להגדרת המוסר. יתכן שאף-הוא גילה, שהמטרות הטרנספורמטיביות שמגדירה שיטתו, אינן טריוויאליות ואינן קלות לתרגול.[154]

למרד – הדרך אותה מגדיר קאמי – שני פנים. פן אחד הוא הפן הפנימי, הפן של התבונה וצלילות הדעת אליו התייחסנו עד כה: המאבק, המודעות והנוכחות באבסורד. לפן זה ניתן מתייחס קרוקשנק כ"סטואי" והוא מודגש במיתוס. קרוקשנק מתייחס לשלווה הסטואית אותה ניתן למצוא בהכרה בחוסר האפשרות לאושר[155]. ב"האדם המורד" מדגיש קאמי את פן אחר, פן חיצוני פן של פעולה בעולם אותו אליו ניתן להתייחס כ"הומאני"[156]. שני הפנים האלה יחס יוצרים דרך אותה ניתן לכנות 'סטואיות-הומאנית'[157], דרך שבאה לידי ביטוי בדמותו של 'כובש הרוח' במיתוס:

"תמיד מגיעה שעה שבה יש לבחור בין ההתבוננות לבין הפעולה. קוראים לכך: להיעשות אדם"[158].

הפן ההומניסטי של קאמי אינו נעדר לחלוטין מהמיתוס. פסקה זו משרטטת לתפיסתי את החוט המקשר בין הסטואיות וההומאניות. בין המרד המודע למרד הסולידארי. אך מטרתו העיקרית של המיתוס הייתה להדגיש את האבסורד ואת ההתמודדות הפנימית עמו, לכן אין דגש רב על פן זה. דמותו של כובש הרוח הנה רק אחת הדמויות שמציג קאמי, לא הדמות המרכזית (דמות זו היא דמות היוצר). ב'האדם המורד' הופכת דמות זו של המורד הסולידארי לדמות מרכזית והמרד ההומניסטי מוגדר כך:

"עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה. האנשים שאינם מוצאים מנוחה לא באלוהים ולא בהיסטוריה, דנים את עצמם לחיות למען אלה, אשר, כמותם, אינם יכולים לחיות: למען המושפלים. התנועה הטהורה ביותר של המרד מעוטרת אפוא בזעקתו המזעזעת של קאראמזוב: אם לא יוושעו הכל, מה הטעם בישועתו של האחד!"[159].

פסקה זו שמופיעה בפרק הסיכום של הספר מבטאת התפתחות במרד לפיה התנועה הטהורה ביותר של המרד, הנה תנועה סולידארית. תנועה שבה אין טעם בחירות ובניצחון של הפרט הבודד ללא שחרור של כלל בני האדם.

בין ההוגים קיים ויכוח האם מדובר באותה דרך, או שמא מדובר בשינוי מהותי בהגדרתו של מושג המרד[160]. שגיא (2000) טוען להעדר רציפות בהגותו של קאמי ובמושגיו. הוא גורס שלא יכולה להתקיים קוהרנטיות בין הפן הפנימי והחיצוני של המרד ומסביר את אי-הרציפות בשינוי בהגדרת מושגי היסוד של קאמי – האבסורד והמרד – בהגותו המוקדמת מול זו המאוחרת, לטענה זו מסכים גם קרוקשנק[161]. קאמי וחלק ניכר מחוקריו[162], טוענים לעומתם לרציפות. על-פיה מתקיימים יחסים של התפתחות ואבולוציה בין שני הפנים של הדרך, ללא כל סתירה. אני נוטה להסכים עם שפרינצן שרואה תהליך רציף של התפתחות של התודעה האבסורדית. במיתוס תודעת האבסורד מביאה את בני האדם למודעות ל"פער הבלתי ניתן לגישור בינם לבין גורלם"[163]; ואילו במרד, כשהיא מתקדמת ומרימה את מבטה "מובילה התודעה האבסורדית להכרה בתנאים-הקהילתיים של קיומנו"[164]. במקום אחר[165], ניסיתי להפריך באופן מקיף את טענתו של שגיא, בעבודה זו אציג אותה רק על מנת לחדד ולהבהיר את תפישת "הסטואיות ההומאנית" – הסבר גישה זו על דרך ההנגדה לתפיסתו של שגיא עשויה לייצר בהירות אודות הקשר בין שני הרכיבים של דרך המרד:

את הרכיב הקורא לִמְציאת שמחה בעולם, ללא תלות בִּתנאים חיצוניים, מגדיר שגיא  כ"סוליפסיסטי"[166]: גיבורו של קאמי המוקדם כפי שהוא בא לידי ביטוי במיתוס – "האדם האבסורדי" – הוא "האדם היחיד, השואף לבהירות ולתובנה מלאה של מצבו מצד אחד, ולמימוש מלא של הקיום הקונקרטי. אושרו… מתמצה בחיים של מודעות עצמית ומימוש… הוא גיבור הממוקד בעצמו, סוליפסיסטי, וזיקתו לאחר אינה רלבנטית לקיומו כאדם. ההרמוניה שהוא משיג היא הרמוניה עם עצמו ולא עם בני אדם אחרים"[167].  האדם האבסורדי במיתוס על-פי שגיא, הנו אפוא אדם ממוקד בעצמו, שַלֵו-אדיש, משלים, מתבונן ורפלקטיבי. גיבורו של קאמי המאוחר, טוען שגיא, שונה ממנו והוא: "מממש את עצמו במרד נגד העוול והסבל, בסולידאריות עם האחר". גיבור זה,  "הוא גיבור פועל ולא גיבור מתבונן"[168].

על-פי שגיא, הסוליפסיזם של קאמי המוקדם אינו יכול להתיישב עם הסולידאריות המאוחרת שלו, זהו בסיס טענתו לאי-רציפות. שורש הפער, הוא אומר, הנו מושג האבסורד של קאמי שעובר שינוי מאבסורד הכרתי לאבסורד ערכי[169]. על-פי הוכברג[170] מושג האבסורד של קאמי נותר על-כנו. הוא לא הופך מאבסורד הכרתי לאבסורד ערכי. המהלך של קאמי במרד, הנו מהלך של הצמחה של ערך ואתיקה מאותו מושג אבסורד עצמו.

'הקוגיטו הסולידארי': את המהלך המחשבתי של הסק של ערך מהאבסורד מגדיר קאמי בתחילתו של הספר כַּ"קוגיטו הסולידארי" – לפיו – "אני מורד, הוה אומר אנו קיימים"[171] – התובנה ההומניסטית כי בבסיס המרד מצויה תחושת האבסורד שהנה משותפת לכל בני האדם[172].

על-פי קאמי תנועת המרד, מהווה אישור לקיומו של ערך שחורג מהאדם הבודד – ערך אנושי[173]: "המרד נולד למראה חוסר-התבונה, נוכח חיים לא-צודקים, שאין הדעת סובלת אותם"[174]. אך עם התעוררות המרד, האדם "מעמיד עתה בַּרֹאש את החלק של עצמותו שביקש כי יכבדוהו, ומכריז כי חלק זה יעדיף על הכל, אפילו על החיים. חלק זה הופך להיות בעיניו הטוב העילאי… אכן, אם היחיד מסכים למות, ואף מת לפעמים תוך כדי מרדו, הריהו מוכיח בכך שהוא מקריב את עצמו למען ערך טוב, החורג, לפי הערכתו מתחומי גורלו… הריהו פועל, אם כן, בשמו של ערך… משותף לו ולכל האדם… ניתוח המרד מוליך, לפחות, אל החשד, כי … קיים טבע אנושי… למה ימרוד אדם אם אין בו דבר של קבע שראוי לשמרו?"[175]  מכך מסיק קאמי כי קיים קשר הדדי-הכרחי בין המרד לסולידאריות: "הסולידאריות בין הבריות מקורה בהתעוררות המרד וההתעוררות אף היא אינה מוצאת את צידוקה אלא בשותפות זו". והוא מסכם: "ההתקדמות הראשונה ברוחו של אדם שנתפס לתמיהה היא ההכרה, שתמיהה זו משותפת לו ולכל הבריות, וכי המציאות האנושית כולה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חֹליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית[176]. בהתנסותנו יום-יום שמור למרד התפקיד שנשמר ל-cogito בתחום החשיבה: זו העדות המוחשית הראשונה. אלא שעדות מוחשית זו עוקרת את היחיד מבדידותו. היא מוסכמה המבססת את הערך הראשון על כלל הבריות. אני מורד, הוה אומר אנו קיימים.[177]"

קאמי מפנה אותנו לתובנה לפיה האבסורד הוא בראש ובראשונה כללי: "כדי לומר שהחיים הם אבסורד צריך המצפון לחיות"[178]: האבסורד שנולד במפגש בין האדם לעולם, הנו תולדה של טבע אנושי טבע שעומד בבסיסה של אותה "נוסטלגיה אנושית" שיוצרת את האבסורד בְּפֹגְשָה את העולם. האדם האבסורדי, שדרכו הייתה דרך של מודעות, נוכחות ומאבק מתמיד באבסורד, מבין שתְּמִיהַתוֹ לנוכח הקיום איננה ,תמיהה פרטית. לאור תובנה זו הרי שהמודעות, הנוכחות והמאבק באבסורד חייבות להיות מופנות לאבסורד הכללי. המרד באבסורד הכללי, הוא המרד הסולידארי.

מהלך הקוגיטו של קאמי מתחיל במרד – הביטוי החיצוני הברור והמובחן ומסיק ממנו את תחושת האבסורד. בתחושת האבסורד רואה קאמי רמז לקיומו של טבע אנושי וקיומו של ערך משותף לכל בני האדם – "דבר של קבע שראוי לשמרו". התובנה בדבר קיומו של טבע אנושי וערך משותף היא מקור הסולידאריות.

המהלך של קאמי, שהחל בְּמרד, המשיך לאבסורד כהיסק הכרחי, חשף עתה שהסולידאריות קשורה קשר הדדי עם המרד. על-פי קאמי, זהו החידוש המרכזי ב'האדם המורד' והוא נובע ממושג המרד שהוגדר כבר במיתוס. אך מהלך מחשבתי זה שהחל בתנועת המרד, שב בסופו אל המרד ומשנה אותו: בפסקה לעיל דימה קאמי את האבסורד האישי למחלה ואת האבסורד הכללי ל"מגפה קולקטיבית". את האנאלוגיה הזו  מְפַתח קאמי בהדבר (1982). המרד, תגובתו של האדם אל מול מחלת האבסורד, הופך ב'האדם המורד' לאקט שמעיד על סולידאריות. מטרתו כעת, היא לעמוד מול האבסורד במלאו – מול המגפה. תנועת המרד הטהורה, הנה אפוא תנועה של ניסיון לטפל במגפה, ניסיון להפחית את כמות הייסורים בעולם. כוונה זו היא כוונה של חמלה ואהבה אלטרואיסטית. כוונה שמתגשמת היטב בדמותו של ד"ר רייה[179].

אני שב וטוען כי לתפיסתי, רמזים ואפוריזמים שנמצאים במיתוס מרמזים על-כך שרעיונות אלה לא היו חדשים לקאמי. המיתוס של סיזיפוס היה מסה על האבסורד. לכן לא היה מקומם שם. בהתייחסו ליצירה כאל דרך אל החירות האבסורדית אומר קאמי: "בדרך אל חירות זו נדרש עוד מהלך אחד קדימה. המאמץ האחרון הנדרש מאנשים קרובים אלה… הוא לדעת להשתחרר גם ממפעליהם…  להשלים בכך את חוסר-התועלת הגמור של כל חיים אינדיבידואליים"[180].

2.6.1          הדואליות של המרד – 'אינדיבידואליזם אלטרואיסטי':

תפישת הסטואיות ההומאנית, מבוטאת בעיניי, בצורה היפה ביותר בציטוט הבא:

"המרד נתקל בלי הרף ברשע, ואין לפניו דרך אלא לצבור תנופה חדשה. יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש[181]. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של היסורים בעולם. אבל אי-הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערוריה"[182].

 בפסקה זו מגדיר קאמי את הציווי ההומאני – חייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. הוא משלב בה גם את המרד המודע בו כובש אדם בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. בכך הוא מגדיר את הסטואיות ההומאנית. אך גם לציווי ההומאני יש גבולות. אלה הם גבולות האבסורד בעולם. העובדה שאי-הנחת היא אינהרנטית ולא תיעלם. עבור קאמי, שלא כמו הבודהה, אי-נחת זו היא שערורייה.

לאור הציווי ההומאני ולאור גבולות האבסורד, מתווה קאמי דרך מפורטת אותה הוא ממקם בפרק החמישי של ספרו המכונה 'המחשבה הים תיכונית'. המחשבה הים-תיכונית מניחה אתיקה כמו-גם פוליטיקה. במישור הפוליטי מתייחס קאמי אל זרם 'הסינדיקליזם המהפכני'[183] המבוסס על הערכים שהוא מתווה באתיקה שלו. בזרם זה מביא לידי ביטוי את "שותפות-הגורל השקופה בין הבריות, את המבנה המשותף, את סולידאריות הכבלים, את המגע-ומשא בין איש לרעהו, ההופך את הבריות לדומים זה לזה ואף קשורים"[184]. שיטה זו קשורה ברמה הפוליטית להעדפת הקהילה נגד המדינה[185].

במישור האתי קושר קאמי את האתיקה שלו להעדפת "האינדיבידואליזם האלטרואיסטי" על פני הקולקטיביזם[186].

מושג זה – של קאמי עצמו- מהדהד עם מושג הסטואיות-ההומאנית. מושג זה מצוי אף הוא במפגש בין המרד המודע למרד הסולידארי. במפגש זה המרד האינדיבידואלי המודע בוחר בַּמקוֹר של מרדו – בערך-האדם, בסולידאריות. בהעדפת הטוב הכללי – באלטרואיזם.

על-אף העובדה שבפתח הספר, נמנע קאמי מלהגדיר במפורש את אותו "ערך משותף" שמקופל במרד, ניתן להבין את כוונתו על-סמך הציטוט לעיל, אותו הוא מבאר במשפט: "עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה"[187]. ניתן לראות כי הערך עליו מצביע המרד הסולידארי הוא האהבה, האהבה שמצויה בבסיס השאיפה להביא לתקן בבריאה כל מה שניתן לתקן, השאיפה האלטרואיסטית-סולידארית –לפעול לטובת הכלל ולא רק לטובת האחד.

האהבה האלטרואיסטית יחד עם השמחה הסטואית הן שבאמצעותן "נתקן בהמשכם של המאבקים את נשמת הזמן, וכן את אירופה…"[188] – זהו הרכיב של תיקון העולם במרד הסולידארי. אך קאמי מבהיר את אופיו של תיקון זה: הכל מוזמנים להשתתף בפעולה זו "בתנאי שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם" (שם).

המרד המודע והסולידארי – האינדיבידואליסטי והאלטרואיסטי –  מאופיין איפה בדואליות בין הכיבוש הפנימי לתיקון החיצוני. בין 'תיקון האדם' ל'תיקון עולם'. בהתבסס על האהבה האלטרואיסטית, הופכת גם הפעולה החיצונית בעולם אבסורדי לפעולה הדורשת צלילות דעת והבנה של גבולותיה. הפעולה החיצונית, כשהיא מתחוללת בקהילה מרסנת מסייעת בתורה למרד הפנימי. אנו כבני אדם הפועלים יחד מתקנים איש את רעהו בהזכירנו זה לזה את ארעיותנו ואת מציאות האבסורד.

המרד – 'סטואיות-אלטרואיסטית': התלבטתי אם לציין כאן את שני מושגי הדואליות – זה של קרוקשנק וזה של קאמי. במילה סטואיות מקופלים עקרונות של תרגול שנאמנים לרעיון 'המרד-המודע' יותר מהמילה 'אינדיבידואליזם'. מאידך גיסא, המילה אלטרואיזם מתארת נאמנה את כוונתו של קאמי ב'מרד הסולידארי' יותר מהמילה 'הומאניות' שעלולה להתפרש באופן צר וחלקי.

המושג בו הייתי בוחר אני על מנת לתאר את מלוא היקפו של המרד, היה אפוא 'סטואיות-אלטרואיסטית'. שילוב זה מבהיר לתפיסתי היטב, את שני ממדי המרד.

2.6.2          דיון וגזירת מטרות חינוכיות:

"התבונה מספרת לי כי אני לא-כלום.

האהבה אומרת לי כי אני הַכֹּל.

בין שני אלה חיי זורמים"[189]

 רעיון 'האהבה האלטרואיסטית' בו עסקנו קודם לכן בהקשר לאידיאל הבודהיסאטווה[190], הציג אף-הוא דרך בה מוגדרים יחסים הכרחיים בין תרגול פנימי של חכמה לתרגול חיצוני של אהבה וחמלה. תפיסה זו לא התייחסה באופן ישיר לרעיונות קהילתיים, אך היא הניחה שכדי לעקר את הצמא האנוכי, יש לתרגל ולפתח את היפוכו. בתפיסה זו יש קרבה לתפישת הגבולות והמיתון אותה מציג קאמי: הפעולה בעולם מזכירה לי את גבולותיי – את חומות האבסורד – את העובדה כי אינני אלוהים. על-ידי כך מסייעת לי הפעולה בעולם לשמור על צלילות-הדעת.

תיקון העולם מזין אפוא את תיקון האדם. ההומאניות מזינה את הסטואיות.

עולה מכך כי תיקון העולם אפוא נדבך הכרחי של המרד כמו-גם נביעה לוגית של האבסורד; הוא תרגול של מרד – תרגול של צלילות-דעת והגשמה של החכמה.

ההזנה היא דו-צדדית. המרד המודע, הוא זה שיכול להכיר את האבסורד הכללי ולהבין את הסולידאריות הנובעת ממנו.

הקריאה שלי את הגותו המוקדמת של קאמי, מעלה לדעתי, כי קאמי המוקדם הכיר את הסולידאריות, אך הניח שלאור היותה נביעה לוגית, אין צורך לַשוּח בה.

אנו מוצאים עתה, בסופה של הדרך, נקודת קִרבה חשובה בין שתי התורות, עד-כדי שימוש במושגים דומים – ה'אהבה' וה'אלטרואיזם'. את הדמיון ניתן לייחס להנחות היסוד הקיומיות של שתי הגישות: התפיסה בדבר האינהרנטיות של אי-הנחת מובילה בשתי התורות למסקנה שאי-הנחת משותפת לכל – לקוגיטו הסולידארי אצל קאמי ולמסקנה ש"…קיים שוויון יסודי בינינו לבין האחרים במובן שיש לכולנו שאיפה להיות שמחים ולהתגבר על הסבל"[191] בתורת הבודהה. כאשר רעיון זה משולב עם התפיסה הבודהיסטית של העדר קיום עצמי נפרד וקבוע שהוצג בפרק על הצמא האנוכי[192], נפתח הפתח לאהבה האלטרואיסטית: בהעדר קיום עצמי נפרד וקבוע, נותר קיום תלוי, קיום שאינו קיום אלא התהוות מתמדת. בהתהוות מתמדת זו, לא קיים "עצמי" בו ניתן להתמקד, קיימת רק ה"רשת" – ה'רקמה האנושית' – של ההתהוות המותנית.

אין זה מפליא אפוא, למצוא גם אצל קאמי המוקדם רמזים לתפיסה של העדר קיום עצמי נפרד וקבוע: "על מי ועל מה אכן אוכל לומר: "אני יודע זאת!" הלב הזה שבקרבי, אני יכול לחוש אותו ואני קובע שהוא קיים. העולם הזה, אני יכול לנגוע בו ואני קובע שגם הוא קיים. כאן מסתיימת ידיעתי, וכל השאר: קונסטרוקציה. כי בנסותי לתפוש את האני שלי, שאני בטוח בו, בנסותי להגדירו ולסכמו, והנה אין הוא אלא מים הזורמים בין אצבעותיי. אני יכול לצייר אחד לאחד את כל הדיוקנאות שהוא עשוי ללבוש… אלא שאין מצרפים דיוקנאות. הלב הזה שהוא שלי יישאר בלתי-מוגדר לגבי לעולם. לעולם לא תתמלא התהום המפרידה בין בטחוני בקיומי לבין התוכן שאני מנסה לשוות לביטחון זה. לעולם אהיה לעצמי זר"[193]. העדרו של קיום נפרד וקבוע הוא אפוא נדבך מרכזי בהגדרת הזרות-הניכור, אחד ממאפייני האבסורד, אצל קאמי של המיתוס. טיעון זה מחזק לתפיסתי את הטעון בדבר רציפות בהגותו. ה'אני שלי' הוא מים הזורמים בין אצבעותיי, במצב בלתי-מוגדר זה, הוודאות היחידה היא האבסורד שהנו האמת היחידה הנתונה לי. משהכיר בכלליותו של האבסורד, חייב המרד להיאבק בו על כל גילומיו.

לצלילות הדעת – למרד המודע – כמטרה, מצטרף עכשיו תיקון העולם – המרד הסולידארי כמטרה.

אל מול ה'רשע' חייב האדם המורד להגיע ל'פסגת מאמציו' על-מנת להפחית, כמותית לפחות, את הייסורים בעולם. איש האבסורד אשר אינו מוצא נחת בעולם, דן עצמו לחיות למען אחיו אשר לא מוצאים נחת אף-הם. ובראש ובראשונה למען המושפלים.

המרד הסולידארי מעוגן אפוא לא רק באהבה אלא גם בחמלה. שתי אלה מוגדרות על ידי קאמי יחד במושג 'אהבה התמוהה'. אהבה שמביאה ל:

"נדיבותו המטורפת של המרד, המעניק ללא שהיות את כוח אהבתו, ודוחה את אי-הצדק. זה כבודו שאינו מחשב חשבונות, ומחלק הכל בחיינו אלה, לאחיו החיים. בכך הוא תורם לאנשים שיבואו. הנדיבות האמיתית כלפי העתיד מתמצית במתן הכל בהווה"[194].

ההתנהגות הנגזרת אפוא מהאהבה היא הנדיבות המטורפת. הנדיבות היא המטרה ההתנהגותית הראשונה אותה ניתן להגדיר לאורה של האהבה האלטרואיסטית. המרד מכוח אהבתו לאחיו החיים מחלק הכל, ללא חשבונות. כאן ועכשיו. הנדיבות מבטאת את התובנה של הסולידאריות – האחווה. הבנת האחווה מביאה אותה לחלוק הכל עם אחי. ללא חשבונות. נדיבות מטורפת. לא ייפלא אפוא, שגם התורה הבודהיסטית, בבואה לקבוע מטרות התנהגותיות, שמה את הנדיבות כמטרה הראשונה[195].

פרט למטרות אלה של מאמץ של תיקון עולם ונדיבות 'מטורפת', מציבה בפנינו תפישת הסטואיות ההומאנית כמטרה את מציאת האיזון בין שני הרכיבים המרכזיים של הדרך – תיקון האדם ותיקן העולם; המרד המודע והמרד הסולידארי; צלילות הדעת והאהבה האלטרואיסטית. איזון זה הוא על-פי קאמי המאוחר המרד הנכון. מבהיר זאת 'כובש-הרוח':

"אל תחשבו כי אם בחרתי בפעולה, ההתבוננות היא לי ארץ-לא-נודעת. אך היא לא תוכל לתת לי הכל, ומשניטל ממני הנצח, רצוני לכרות ברית עם הזמן"[196].

ציטוט זה מהדהד למטאפורה של צ'אנדראקירטי בה מדומות התבונה והחמלה לשתי כנפיים שנדרש איזון ביניהן על מנת לפסוע על הדרך[197].

ניתן לראות כי פרק זה נותן מענה ברור לשאלת המחקר השלישית באשר ליחסים פרט-חברה על פי תורות המניחות אי-נחת קיומית. יש לדייק, המענה ברור כאשר ישנה בהירות באשר ל'קוגיטו-הסולידארי או באשר ל-'התהוות הגומלין'. כאשר הנחות אלה מלווֹת את ההנחה בדבר אי-נחת, הופכת ההתמודדות עם אי-הנחת לתהליך כללי שאינו מבחין בין אי-הנחת הפרטית לזו הכללית. התרגול והטרנספורמציה הפנימיים והפעול החיצונית שמטרתה הפחתת אי-הנחת בעולם, הופכות לאורה של הבנה זו לתהליכים ממשיכים.

בדיון לגבי רציפות בהגותו של קאמי הראיתי כי ניתן לראות קו לוגי המחבר בין טענותיו של קאמי המוקדם לזה המאוחר אותו הביא קאמי לידי המשגה ב'קוגיטו הסולידארי'. למיטב הבנתי, היבט זה של מרד נוכח גם בכתיבתו המוקדמת של קאמי, אך זוכה שם לדגש פחוּת. לתפישתי מצב עניינים דומה קיים בתורת הבודהה, בהקשר של פערים בין זרמים שמדגישים אספקטים שונים של התרגול.

הבנה נכונה של מציאות אי-הנחת כרוכה בְּהבַנָה שה'עצמי' הוא רק רָעַד חולף וזמני. מרד בעובדת קיום זו משמעו התבוננות צלולה בעצמי הרועד שהנו למעשה רק איבר בגוף-גומלין כללי. מרד זה משמעו נוכחות בכלל הזה ופעולה לטובתו. מרד זה בשיאו אף יעדיף את הגוף הכללי ולכן אלטרואיזם. מרד זה משמעו אהבה מטורפת לגוף כולו. קאמי כמו הבודהה הבינו את הספקטרום המלא של אי-הנחת, הכולל את ה'קוגיטו'. הם גם הגשימו אותו בחייהם. לכן לדעתי, לא טרחו שניהם להתייחס באופן מפורט לנושא זה בכתבים המוקדמים.

התייחסות נוספת לשאלת מחקר זו תבוא בחלק השלישי. ניגש עתה לסיכום החלק השני:

2.7  סיכום – חינוך על-פי תורות המניחות אי-נחת –

החלק השני של העבודה הוקדש לדיאלוג בין תורת הבודהה להגותו של קאמי במטרה לבחון אילו מטרות חינוכיות עולות מתורות המניחות אי-נחת קיומית אינהרנטית. הדיאלוג בין תורות שביניהן קרבה רעיונית אפשר לנו להבין באופן חד יותר את המושגים של כל אחת מהן. באמצעותו יכולנו לחלץ מטרות חינוכיות לאורן של תורות אלה. תהליך זה יאפשר לנו כעת לבחון את השאלה אם אפשר לדבר על תפיסה חינוכית המבוססת על ההנחה בדבר אי-נחת קיומית אינהרנטית.

לפרק המסכם ישנן אפוא שתי מטרות: ראשית ארכז את המטרות שעלו בפרקים הקודמים ואנסה לבחון האם קיימת  קוהרנטיות ביניהן. תהליך זה יאפשר לנו לגשת לשאלה האם ניתן לדבר על תפיסה חינוכית לאורה של אי-הנחת. דיון זה יאפשר לנו לעבור לחלק השלישי של העבודה שעוסק בשיטות חינוכיות-טרנספורמטיביות בתורת הבודהה. בשאלה כיצד ניתן להגשים את המטרות שהוגדרו בחלק זה.

2.7.1          מטרות חינוכיות בתורות המניחות אי-נחת:

ראינו עד-כה ארבעה סוגי מטרות, בתואם לפרדיגמה אליה התייחסנו:

  1. הפרק הראשון, שעסק בדוקהה ואבסורד, הגדיר כמטרה את ההכרה, הלימוד, החקירה וההבנה של אי-הנחת.
  2. בפרק השני הגדרנו ביחס לתורת הבודהה את ביעור 'הצמא האנוכי' כמטרה; ואילו בפרק השלישי הגדרנו לאור המרד את נטישת הנוסטלגיה והזעקה ואת שוויון-הנפש כלפי של כל מה שהעולם אינו יכול להציע לנו. יחד עם שוויון הנפש הוגדרה גם הדבקות בהווה. למרות פערים בהגדרת המטרות מצאנו דמיון ביניהן בכך ששתיהן קוראות לשוויון-נפש וויתור על החיפוש אחר נחת בְּעולם שלא יכול לְתִתָה לנו מחד, ועל דבקות ומיצוי ההווה – מה שנתון – מאידך.
  3. בפרק הרביעי, מושג הנירוואנה ומושג הניצחון האבסורדי הבהירו כי יש להתנסות בהלוך-הרוח של הבנה או מודעות ערה, בראייה הבהירה לטבעם של דברים. כי הניצחון האבסורדי – החירות האבסורדית צריכים להיחוות.
  4. דרכים שהן מטרות – תרגול, פיתוח:

ניכר מקריאת המטרות ומקריאת העבודה כולה, כי אין מדובר במשימות פשוטות. ניתן לשוות לנגד עינינו דרכים 'לחקור', ללמוד ולהבין את אי-הנחת: ההגות בְּרעיונות אי-הנחת, הקריאה אודותיהם, הכתיבה אודותיהם, ההתבוננות המודעת. דרכים אלה עשויות לסייע לחקירה ולהבנה. אולם  באשר למטרות של וויתור על חיפוש אחר נחת בעולם, של דבקות בהווה, של חוויית החירות האבסורדית – הדרכים להשגת מטרות אלה נהירות פחות. נדרשת אפוא הגדרה של דרכים – של מתודות באמצעותן נוכל לתרגל מטרות אלה.

אתאר עתה את שלושת המטרות שהן גם דרכים שהוגדרו על-ידי שתי התורות. אינני מתכוון לתאר כאן את שיטות הפיתוח והטיפוח עליהן הצביעו הבודהה וקאמי, אלא אך ורק דרכים שיש בהן מן המטרה. מטרות שיש בהן בו-זמנית אימון והגשמה. אימון שחייב להימנע מלהיאחז במטרות סופיות; אימון שמקופלת בו הגשמה של המטרה.

ראינו לעיל (2.4.2), כי השימוש במושג 'מטרה' ביחס לאימונים אלה עלול להיות מטעה. אימונים אלה אין מטרתם 'להשיג' צלילות-דעת, אימונים אלה הם בו-זמנית האימון וההגשמה של צלילות-הדעת. מדויק יותר, בהמשך לרז[198], להתייחס אליהן כטיפוח, עיבוד או תרגול – מושגים שיש בהן תחושה של קביעות ולא של השגה.

התייחסנו לעיל לשלוש מטרות שהן גם דרכים – תרגולים:

4.א. בפרק 2.5 הגדירו שתי התורות את הפיתוח של צלילות הדעת והתבונה הקיימת בתוכה כנדבך מרכזי של האימון וההגשמה; נדבך חשוב של מרד ודרך. נדבך שמהווה תנאי לצלילותה של התבונה המאפשרת בתורה את ביטויה של כוחה היחסי. צלילות הדעת היא מטרה ודרך. היא המפתח לחקירת המציאות הקיומית, בתוכה ניתן לחוות את החירות והיא גם זו העוזרת לנו לדבוק בהווה ולהתגבר על הנוסטלגיה וההשתוקקות. צלילות הדעת היא האימון וההגשמה.

4.ב. בפרק 2.2, בהתייחס לדרך בה ניתן לנטוש את האווה לנחת בעולם ואת האנוכיות, הגדירה תורת הבודהה את תרגול פיתוח האהבה והחמלה לזולת כלב-ליבה של העבודה הרוחנית; כתרגול היעיל יותר והמחייב ביותר. תרגול המכיל בתוכו את כל היסודות המהותיים של כל שאר התרגולים הרוחניים. פיתוח האהבה והחמלה לא מוגדר רק כמטרה, אלא גם כשיטה באמצעותה ניתן להתגבר על הנטיות השליליות – הצמא האנוכי, על ידי פיתוח הנטייה ההופכית. בנוסף, תרגול האהבה והחמלה מהווה על-פי תורת הבודהה דרך באמצעותה ניתן לחוות את חוויית הסיום. היות שמצב הסיום מתואר בין-השאר, כמצב בו אהבה וחמלה דומיננטיות בזרם התודעה, הרי שחוויה שלהם הנה חוויה של סיום. לבסוף, באהבה ובחמלה נוכחת 'צלילות-הדעת' – התבונה הרואה באופן בהיר שאיננו קיימים באופן נפרד, אלא מהווים חלק מהתהוות גומלין הדדית.

בשעה שקאמי המוקדם הגדיר הגדרות מוסריות בלשון לקונית,  הרי שבפרק 2.6 ראינו שקאמי המאוחר הקדיש קשב רב לפיתוח אתיקה של מרד שלה גם השלכות פוליטיות. אתיקה שמקורה באהבה. באתיקה זו, הפעולה המכוונת להפחתת הייסורים בעולם – תיקון העולם, החמלה – מוגדרת כמטרה. הפעולה הנדרשת עליה מדבר קאמי היא 'הנדיבות המטורפת'. דרך אלטרואיסטית זו אותה הגדיר קאמי, אף-היא, בדומה לצלילות הדעת, הגשמה שהיא אימון. פיתוח נדיבות, תרגול של נדיבות. ראינו לעיל, את השיח והקרבה בין שתי התורות סביב הגדרת מטרה זו.

4.ג. תיקון אדם-תיקון עולם: שני הרכיבים של הדרך, שמוזכרים בסעיפים הקודמים, יוצרים בשתי התורות דרך שלישית מאוזנת, המכילה את שניהם. קאמי מדגיש את האיזון בין התבוננות-לפעולה; בין כיבוש פנימי – המרד המודע; לבין תיקון עולם – המרד הסולידארי. בהמשך לקרוקשנק כיניתי דרך זו 'סטואיות הומאנית'. ראינו כי דרך הבודהיסאטווה אף היא דרך שלה שתי כנפיים – התבונה והחמלה. ביניהן יש לשמור על איזון. את האיזון הזה – הקשור לתפיסה של שתי התורות את הדואליות של המציאות – יש לפתח, יש לטפח, יש לתרגל.

5. משמעת מנטאלית:

'האדם האבסורדי אומר כן, ולא יהיה עוד קץ למאמציו'[199]

 אם נבחן את המטרות לאורה של דרך שמונת הנתיבים, נזהה כאן רכיבים מובהקים של האימון בחכמה ושל האימון המוסרי – שניים מתוך שלושת האימונים. לאימון בחכמה שני רכיבים: 'השקפה נכונה' ו'התכוונות נכונה'. ה'השקפה הנכונה', תמציתה הבנת המציאות הקיומית ופיתוחה קשור ישירות למטרה הראשונה לעיל. ה'התכוונות הנכונה' כוללת "מחשבות של וויתור או אי היאחזות נטולי אנוכיות, מחשבות אהבה ומחשבות לא אלימות כלפי כל היצורים החיים…"[200] והיא קשורה למטרה השנייה לעיל. שני הרכיבים של פיתוח החכמה קשורים למטרות 3 ו-4א', פיתוח צלילות-הדעת, שהנה תרגול מרכזי בפיתוח חוכמה, או בשפתו של קאמי: להתגברות על מגבלות התבונה.

האימון השני בתורת הבודהה, האימון המוסרי, מתמצה על-פי ראהולה בפיתוח "אהבה אוניברסאלית וחמלה לכל היצורים החיים"[201]. אימון זה קשור כמובן למטרה 4ב'.

מטרה 4ג' מגדירה דרך של איזון בין הממדים השונים.

מהרשימה נעדר הרכיב של האימון במשמעת מנטאלית או מדיטציה. אימון זה, על-פי תורת הבודהה כולל בתוכו פיתוח 'מאמץ נכון'; 'קשב נכון'; ו-'ריכוז נכון' באמצעות תהליכים (מדיטטיביים) של פיתוח התודעה שנועדו להשקיט את הרוח. כפי שראינו, האימון במשמעת המנטאלית חיוני בתורת-הבודהה משום שהוא זה שמאפשר לחזק את האימון המוסרי, להעמיק את האימון בחכמה ולשהות בחוויה של השקטת הרוח.

לאימון בפיתוח צלילות-הדעת, כפי שהוא מתואר אצל קאמי, ישנו ניחוח של אימון שכזה כמו גם לשימוש במושג 'מרד' ובמושגים 'כיבוש' (פנימי) ו'מאבק' (על נוכחות). זוהי העת להציג דברים באופן ברור יותר:

האימון במשמעת המנטאלית איננו בהכרח 'מטרה' לכשעצמו. ניתן להתייחס אליו ככלי – שיטה שמאפשרת השגתן של מטרות אחרות, על-פי תורת הבודהה כלי זה חיוני כל-כך שהוא מוגדר כמטרה. אולם גם קאמי מסכים שמדובר בכלי מרכזי וחשוב. הוא אינו מקדיש פרק מיוחד לנושא זה, אך בפרק על 'החירות האבסורדית' ובדוגמאות 'היצירה האבסורדית' הוא מתייחס לנקודה זו מספר פעמים כנקודה הכרחית שבלעדיה לא תתכן צלילות-הדעת[202]. בפרק על 'היצירה-ללא-מחר' – השיטה העיקרית של קאמי לפיתוח צלילות-דעת הוא מבטא זאת כך:

"הוכחתי במקום אחר, כי אין לרצון האנושי מטרה אחרת מלבד קיום המודעות. אבל הדבר לא יתכן ללא משמעת"[203].

אמירה זו מבהירה כי ראוי וניתן להגדיר את פיתוח המשמעת המנטאלית כמטרה תקפה בשתי התורות. נגדיר אם-כן מטרה שישית: אימון ופיתוח משמעת מנטאלית.

המטרות לעיל, הוגדרו בתואם לפרדיגמה של אי-הנחת. באופן לוגי וקוהרנטי יותר ניתן להגדיר את המטרות כך:

  1. הכרה חקירה, לימוד והבנה של המציאות הקיומית – מציאות אי-הנחת.
  2. תרגול וויתור על הכמיהה לנחת בעולם.
  3. אימון ופיתוח של צלילות-דעת המכילה בתוכה שוויון-נפש כלפי המציאות, דבקות בהווה ובמה שנתון בו וחוויה –הגשמה של החירות האבסורדית (איחדתי כאן רכיבים משלימים ממטרות 2,3 ו-4 לעיל).
  4. תרגול פיתוח האהבה והחמלה לזולת – האהבה האלטרואיסטית – על-ידי אימון ותרגול, על-ידי פעולה של 'תיקון עולם' ועל-ידי 'נדיבות מטורפת'. (התרגול המוסרי מוכל בתוך תרגול זה).
  5. פיתוח 'סטואיות הומאנית'-מציאת איזון בין פיתוח צלילות-הדעת לפיתוח האהבה התמוהה – האהבה האלטרואיסטית.
  6. אימון ופיתוח משמעת מנטאלית.

 

2.7.2          תפיסה חינוכית לאורה של אי-הנחת:

בתחילת הפרק הגדרתי: הפרק השביעי (2.7) הוא פרק הסיום של חלק זה. בפרק זה אסכם את המטרות אותן אחלץ לאורך חלק זה ואבחן גם את שאלות המחקר בדבר תפיסה חינוכית של אי-נחת ובדבר הקשר בין פרט לחברה במסגרת תפיסה זו.

התבוננות על שתי התורות לאורך החלק השני של העבודה מצביעה לכאורה על קרבה רבה ביניהן. זה המקום להתייחס לפער המרכזי ביניהן. פער זה, שהנו חשוב ביותר, הוא העובדה כי מושגיהן אינם זהים. כך האבסורד והדוקהה אינם זהים. שני ההוגים מסכימים כי צריך לחקור ולהבין את המושגים הללו, אך אין מדובר באותו מושג. מושגי הסיום אותם יש לחוות אינם זהים אף-הם. ניתן גם לשים להבדלי גוונים גם כשהמושגים קרובים: האהבה האלטרואיסטית עליה מדבר קאמי איננה אותה אהבה אלטרואיסטית אותה מתאר הדלאי-לאמה.

 העובדה כי קיים שוני מושגי משמעותי מחד, ודמיון רב באופן בו מוגדרות המטרות מאידך, משמעה לדעתי, כי ניתן לדבר על 'מטרות חינוכיות לאורה של פילוסופיה של אי-נחת קיומית אינהרנטית'. העובדה כי קיים דמיון רב כל-כך במטרות שהן גם דרכים – במטרות של פיתוח – מדגישה טענה זו.

 ראינו כי קיימים פערים מושגיים ותוכניים גדולים. קיימת גם שונות רבה בשיטות בהן תשתמשנה התורות להשגת המטרות הקשורה לפערים אלה[204]. עם-זאת, נראה כי הדיאלוג בין התורות מאפשר לנו לשרטט תמונה בהירה של מטרות חינוכיות אותן יגדירו תורות המניחות אי-נחת קיומית אינהרנטית. ניתן לטעון שיהיו פערים בין תורות שונות באופן בו יוגדרו בהן תכנים, מושגים ושיטות; אך יהיה דמיון במסגרת הכללית.

גם אם אבקש להיות זהיר ולהימנע מהכללות, הרי שניתן לכל הפחות לומר כי ניתן למצוא קרבה רבה בהנחות היסוד הקיומית של שתי התורות בהן דנו, וכן בדרך שהן מגדירות את מושגיהן. דמיון זה הוא שמכתיב גם דמיון במטרות החינוכיות שניתן לגזור מהן.

אולם למיטב הבנתי ניתן בהחלט לדבר על תפיסה חינוכית לאורהשל אי-הנחת. תפיסה אתית-חינוכית המבוססת על הנחות היסוד של אי-נחת; קיומית; אינהרנטית. אפרט:

תורות המגדירות אי-נחת במושגים של סבל, קושי וכאב ואשר מניחות שאי-הנחת הזו אינהרנטית יתפשו כמובן את העובדה הקיומית הזו כמרכזית וכמושא העיקרי לטיפול (עובדת אי-הנחת). בטענה בִּדְבר 'אינהרנטיות' מקופלת ההנחה כי אי-הנחת היא הכרתית (מקור אי-הנחת) ולכן הטיפול בה חייב להיות הכרתי-תודעתי (מושג הדרך). עצם העיסוק בסוגיה זו משמעו כי ההגות מניחה שניתן לטפל באי-הנחת (מושג הסיום)[205]. המטרות הן אפוא נביעה לוגית של הנחת היסוד. נביעה לוגית של ההתייחסות לאי-הנחת כקיומית וכאינהרנטית.

לתפיסה זו ניתן להתייחס כ'פרדיגמה' במובנה המילולי. משקפיים דרכם אנו מתבוננים על המציאות. זאת משום  שפערים ביחס לשאלות אלה ישפיעו באופן יסודי על הגישה האתית והחינוכית של תורות שונות. ניתן להדגים טענה זו באמצעות חלון אי-הנחת. אדגיש כי אינני מתכוון להציג להלן מודל, אלא ליצור הדגמה שמבהירה מדוע אני מתייחס לתפישת אי-הנחת הקיומית כפרדיגמה:

חלון אי-הנחת

הקיום הוא נחת

הקיום הוא אי-נחת

 

מקור הנחת או אי-הנחת חיצוני

 

גישות מטריאליסטיות המניחות כי השגת נחת הנה מטרת העל של הקיום ושניתן להשיגה באמצעות פעולה נכונה על העולם. האתיקה הקפיטליסטית לדוגמה.

גישות מטריאליסטיות של תיקון עולם המניחות כי עשוי להימצא נחת בחברה מתוקנת דוגמת הגותם של רוסו או מרקס. המוקד – 'תיקון עולם'.

 

מקור הנחת או אי-הנחת פנימי

 

גישות רוחניות המניחות שניתן למצוא אושר על ידי פיתוח התודעה.

הניו-אייג' כזרם תפישתי מהווה דוגמה לגישות שכאלה.

המוקד: 'תיקון אדם'.

גישות קיומיות-רוחניות כגון אלה שהוצגו בעבודה זו.

כפי שציינתי, אין זו מטרתי בעבודה זו להתוות תפיסה, פרדיגמה או מודל. מטרתי היא לחקור את תורת הבודהה ותורות המניחות אי-נחת קיומית כתורות חינוכיות. בחנתי את ההגות בתורות אלה כתפיסה כוללת על מנת לְבַדל אותן ולהעמיק בחקירתן.  כדי להמשיך בחקירה, נבחן כיצד קשורות המטרות שהגדרתי לעיל ללוגיקה של תפיסה זו. אנסה עתה אפוא, לשרטט את הלוגיקה הזו:

אי-הנחת הקיומית, משום שהיא אינהרנטית, משום שהחמיקה אינה אפשרית צריכה להיחקר. יש לפתח הבנה שלה. הבנה זו יחד עם פיתוח מודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, תאפשר וויתור על הכמיהה לנחת במקום בה אינה יכולה להיות נחת וּלדבקות בהווה שהוא הדבר היחיד אליו ניתן לשאוף בקיום של אי-נחת. בהינתן אי-נחת אינהרנטית, החירות האבסורדית הנה החירות היחידה אותה ניתן למצוא.

כדי לחקור את אי-הנחת – כדי להכיר את המציאות הקיומית, נדרש פיתוח צלילות-דעת, בתוך צלילות הדעת נוכל גם לחוות רגעים של 'ניצחון אבסורדי', 'נירוואנה' או 'סאטורי'. חוויה זו של הגשמה תאפשר בתורה את המשך האימון – החקירה, הדבקות בהווה, צלילות הדעת. אימון שהוא גם ההגשמה.

שתי התורות, בגרסתן המפותחת, ישימו דגש רב על פיתוח האלטרואיזם, האהבה והחמלה לזולת כמטרה מרכזית וכתרגול מרכזי. דגש זה ניתן אף-הוא נביעה לוגית של הנחות היסוד, המחייב תובנה על העדרו של קיום עצמי נפרד וקבוע בעולם אבסורדי. היעדרו של עצמי הנו – זמניותו ושבריריותו של העצמי הנם חלק מאי-הנחת. בהיעדר העצמי, נותר רק הקיום הכללי – הסולידארי. קיימת רק התהוות הגומלין. בהתהוות הגומלין האחר אינו חשוב פחות מעצמי, למעשה הוא בלתי-נפרד ממני. אי-הנחת של האחר, אף-היא 'אוה שאין קורעת-לב' ממנה. אך אי-הנחת של האחרים היא אֲוָותם של רבים. לכן אלטרואיזם או לכל הפחות סולידאריות, הנם נביעה לוגית של תפיסה זו. האהבה והחמלה – 'האהבה התמוהה' – מהווים אפוא תכנים מכוננים של המרד הסולידארי.

הדגש על פיתוח צלילות-דעת כלפי המציאות הקיומית בשלב ההתבוננות; ועל אהבה, חמלה ונדיבות בשלב הפעולה, יוצר בשתי התורות דרכים שמשלבות את שני האספקטים – דרך הבודהיסאטווה בתורת הבודהה, והסטואיות ההומאנית בתורתו של קאמי. כדי להתאמן ולהגשים את כל המטרות הללו נדרש פיתוח משמעת מנטאלית.

התפיסה החינוכית של אי-הנחת, לאור הנחות היסוד שלה מגדירה אפוא, בנביעה לוגית, את המטרות שפירטנו לעיל. תורות שונות יגדירו את התכנים, המושגים והשיטות באופנים שונים, אך יש להניח שהמסגרת התפישתית והמטרתית תהיה דומה. דומָה משום שעניינה התמודדות עם אי-נחת מוטמעת שאפשרי והכרחי לטפל בה. אי-נחת שהטיפול האפשרי היחידי לה הוא טיפול פנימי – שינוי בתודעתו של אדם, בהכרתו – פעולה רוחנית.

צלילות-הדעת נחוצה לאדם האבסורדי באותה מידה שנייר נקי דרוש לצייר – זהו משטח העבודה שלו, משטח העבודה של הרוח;

והרוח, כשהיא צלולה וחופשית – כאשר היא רואה את עצמה כחלק מרִקְמת התהוות-הגומלין – היא האהבה האלטרואיסטית, היא החמלה, היא הנדיבות המטורפת. רוח חופשית ואוהבת זו הנה ההגשמה, אך היא גם הדרך, המרד, מרד בכבלי הקיום; מרד באפסות האנושית. דרך אותה לא הייתי מגדיר כ'אושר' במובנו המקובל משום שיש בה כאב של חמלה, "אבל היא יכולה גם להיות מלווה בשמחה". לכן בחושבנו על האידיאל של דרך זו, "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר"[206], כך:

 "במצב זה כשהוא רואה את עצמו כרצף של העולם, הוא מצוי בחמלה אין-סופית ובלתי מותנית. הוא רואה את עצמו בריקותו ובחלופיותו ועם זאת בחולשותיו, בצערו במוגבלותו – שלו ושל אחרים  – וזוהי חמלה.

מצד החכמה יבין שהוא ואחרים הם ריקים, בני חלוף, לא כלום.

מצד החמלה יבין שהוא ואחרים הם הכול, וקיימים ממש, כמו העלה הנושר שממול.

ואז יקום מן הישיבה וילך לשטוף את הכלים"[207].

חלקה השני של עבודה זו הראה כי ניתן להגדיר תפיסה של אי-הנחת קיומית ולגזור לאורה מטרות חינוכיות. ראינו גם כי כיצד מתייחסות תורות אלה לסוגיית יחסי פרט-חברה. כעת ניתן לעבור לטיפול בשאלת המחקר השלישית ולבחון אילו שיטות ופרקטיקות טרנספורמטיביות מציעה תורת-הבודהה על מנת להשיג מטרות אלה:


[1]  קאמי, 1978, 13. והוא ממשיך: "כשאני שואל את עצמי על-פי מה להחליט אם שאלה אחת דוחקת יותר מחברתה, הריני משיב שעלי להחליט לפי המעשים שהיא מחייבת. מעולם לא ראיתי אדם מת למען טענה אונתולוגית… לעומת זאת, אני רואה, כי אנשים רבים מתים מפני שסברו, שלא כדאי לחיות. אני רואה אנשים אחרים ההולכים, למרבה התמיהה, ליהרג למען אידאות… על-כן אני סבור, כי מכל השאלות משמעות החיים היא השאלה הדוחקת ביותר." (שם, 13-14).

[2] קאמי, 1999, 8.

[3] מעתה ואילך, לאור השימוש החוזר ונשנה בציטטות משני החיבורים אתייחס ל"מיתוס של סיזיפוס" כ-מיתוס, ול-"האדם המורד" כמרד.

[4] קאמי מבחין בין תחושת האבסורד שהיא רגש לאבסורד עצמו שהוא תיאור מצב קיומי. קאמי, 1978, 36-37.

[5] קאמי מבחין בין תחושת האבסורד שהיא רגש לאבסורד עצמו שהוא תיאור מצב קיומי. קאמי, 1978, 36-37.

[6] קאמי, 1978, 22.

[7] קאמי, 1978, 46

[8] קאמי, 1978, 31 – ציטוט של קירקגור.

[9] קאמי, 1978, 23

[10] קאמי, 1978, 28

[11] קאמי, 1978, 30

[12] קאמי, 1978, 35

[13]  אף שגיא מתייחס לנקודה זו. הוא מבחין בין 'האבסורד כנתון' (תחושת האבסורד) לבין 'האבסורד כמושג'. ראו: שגיא, 2000, 75-92.

[14] קאמי, 1978, 25.

[15]   לדוגמה, בסטיפתהאנה סוטרה, אחת הסוטות המרכזיות בזרם התהרוואדה, ארבעה מתוך שישה עשר אובייקטים של התבוננות קשורים לארעיות הגוף ולמוות.

[16] ראהולה, 2004, 40-42.

[17] חשוב לחדד: קאמי אינו טוען שהעולם הוא  א-תבוני או א-רציונאלי. הפער עליו הוא שח קשור לעובדה שהוא לא תבוני: אירציונאלי. האדם, לפי קאמי, מצפה שהעולם יפעל על פי חוקי התבונה והוא אינו עושה זאת. אין משמעות הדבר כי הוא נוהג באופן לא-תבוני, עם זאת, העולם אינו פועל באופן תבוני:" העולם אינו כל-כך רציונאלי, אך גם לא כל-כך אירציונאלי. הוא לא-תבוני ותו לא." (קאמי, 1978, 54). אתייחס לנקודה זו בהרחבה בהמשך בפרק הדן במגבלות התנועה כמקור אי-הנחת.

[18]  קאמי, 1999, 253. שוב אדגיש, כי קיימת חוסר קוהרנטיות אצל קאמי – מחד הציטוט המצוין פה ומאידך, תובנה לגבי מוגבלותה של התבונה.

[19] הסיפור והציטוט מופיעים ברז, 2006, 16.

[20]  בפתיחת הספר מגדיר קאמי את מטרתו: "הדפים הבאים דנים ברגישות לאבסורד…", הדיונים שפירטתי הם על סמך פרקי הספר: 'האבסורד וההתאבדות'; 'חומות האבסורד', 'ההתאבדות הפילוסופית', 'החירות האבסורדית'.

[21]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה,  מבוסס על התרגום של צ'רניאק, אצל: ראהולה, 2004, 120.

[22] רז, 2006, 16.

[23] רז, 2006, 16-17, ההדגשה שלי.

[24]  הבודהה הציג את טענת המקור כטענה שנייה כחלק מהמתודה הרפואית בה השתמש. יש במתודה זו היגיון רב: המחלה, מקורה, סיומה, והדרך – ה"מרשם". חשוב להדגיש, שאינני חושב שהאמיתות האחרות קלות יותר לעיכול או פשוטות יותר להבנה. האמת בדבר כיבוי הדוקהה מסובכת כל-כך להבנה שראהולה אומר: "התשובה היחידה המתקבלת על הדעת לשאלה זו היא שלעולם לא ניתן לענות עליה באופן מספק ומושלם באמצעות המלים, כיוון שהשפה האנושית דלה כדי לבטא את טבעה האמיתי של האמת המוחלטת או המציאות העליונה – הנירוואנה, (61). כאשר מציגים את הנירוואנה בצורה מפורטת, עלולה הצגה זו לעורר התנגדות רבה בקרב השומעים. אך ברמה השטחית והראשונית, האמת הראשונה ובעיקר השנייה הן אלה שעשויות, לדעתי, לעורר את ההתנגדות הגדולה ביותר.

[25]  דְהָמָּצָ'קָפָּווָטָּנָה סוטרה V SN  – מבוסס על התרגום המובא ב: ראהולה, 2004, עמוד 54-55. ההדגשה שלי. ניתן לשים לב לפער בין תרגום זה לתרגום של טל, 2006, עמ' 52 שהופיע לעיל (1.2).

[26] קאמי, 1978, 35-38. ב"מה קושר אותם" מתכוון קאמי לאבסורד.

[27] הדלאי-לאמה, 2004, עמ' 79-80.

[28]  בפסיכולוגיה הבודהיסטית מצויים הסברים שונים להתניה זו, אך אנו נסתפק בהקשר הנוכחי בהנחה הבסיסית כי בטבע הקיום האנושי מצוי יסוד של השתוקקות.

[29]  ובאופן מדויק: עובדת השתוקקות, התוצאה של ההשתוקקות, הדרך לכיבוי ההשתוקקות והכיבוי – הנירוואנה. הדלאי-לאמה מגדיר זאת באופן הבא: "כשאנחנו מציגים את "ארבע האמיתות הנאצלות" במונחי ההתפתחות הלוגית שלהן, האמיתה השנייה עוסקת במקור הסבל ועליה להיות ראשונה, ואילו האמיתה הראשונה, זו שעוסקת בסבל, אמורה לבוא שנייה. אחר-כך "הנתיב" יהיה שלישי ו"החידלון" יהיה רביעי. אולם הבודהה שינה את הסדר שלהן כאשר הן מתייחסות להתפתחות התובנה האנושית. הוא לימד את הסבל ראשון, משום שכאשר אנו מבינים אותו, נתחיל לברר מה גורם לו ורק אחר-כך ננסה לבדוק אם אפשר להשתחרר ממנו אם לאו. רק כאשר אנו מבינים שהחידלון יכול להיות אפשרות, נתחיל לחקור את האמת הרביעית, שהיא באמת הנתיב או האמצעי שבעזרתו אפשר להגיע לחידלון. הנקודה היא שכדי להגיע לוויתור אמיתי, חיוני להבין שחידלון אמיתי אפשרי, על בסיס התובנה לגבי טבעה הסופי של המציאות." (2004, 97).

[30]  היות שקיים אלמנט מדכדך במיקוד באמת השניה: בתובנה אל האופן שבו אנו מותנים ל- ומותנים על ידי- השתוקקות, חשוב לשים לב לאמיתות הצמודות לאמת זו: האמת הנאצלה השלישית והרביעית. לשים לב להנחה שקיימת דרך באמצעותה ניתן להביא לכיבוי ההשתוקקות. חשוב גם להקדיש תשומת-לב ליחסה הייחודי של תורת הבודהה למציאות באשר היא – כולל אל המציאות הנפשית: לאור ההתניות שלנו למרד, מיאוס או כעס, אנו עלולים להגיב בדחייה או גועל כלפי הגילוי הפנימי של ההשתוקקות. תגובה זו היא, כמובן, פרדוכסלית היות שהיא טבולה, לכשעצמה בהשתוקקות. שבירת המעגל, בהקשר זה, הם דווקא רגשות של קבלה, אהבה או חמלה כלפי המציאות הנפשית ו/או התבוננות אובייקטיבית – חקרנית במציאות כפי שהיא מבלי להפעיל כל שיפוט – התבוננות צלולה במציאות כמו-שהיא.

[31]  קאמי, 1999, 9

[32]  קאמי, 1999, 22. ניתן לראות כאן רמיזה לדבר.

[33]  Avoid Evil, Do Good, Purify the Mind, This is the teaching of all Buddhas. (Dhammapada 183). תורת המוסר הבודהיסטית איננה מתחילה בעשיית טוב, אלא בהימנעות מרע – הימנעות מיצירת עוד דוקהה. תפיסה זו קשורה להנחת אי-הנחת. בניגוד לתפיסות שמניחות נחת ועלולות להצדיק פעולות לא מוסריות בשם הצדק, תורת-הבודהה אינה מצדיקה פעולה שכזו. כמובן שיש הסתייגויות לטענה זו. באחד מסיפורי הבודהיסאטווה שלו (סיפורים על הבודהה בגלגוליו הקודמים) הבודהה הורג אדם שהתכוון להרוג עשרות אנשים, אך הוא עושה זאת מתוך מודעות למחיר הכבד שהוא ישלם על פעולה זו, למרות הכוונה הטובה.

[34]  רז, 2006 16-17, ההדגשה שלי.

[35]  קאמי, 1978, 74. שגיאת הדקדוק במקור.

[36]  קאמי, 1999, 8, ההדגשה שלי.

[37]  לדיון בסוגיית ה"ניהיליזם הבודהיסטי", ראו, סוזוקי, ד.ט., מבוא לזן בודהיזם, הוד השרון: אסטרולוג, 1999. הפרק השני: האם הזן ניהיליסטי?

[38] ראהולה, 2004, 55.

[39]  קאמי, 1978, 24.

[40] ציטוט של קירקגור, בתוך קאמי, 1978, 31.

 [41] רז, 2006, 17.

[42]  שלא פה המקום להרחיב אודותיה – הדגש הוא על הצמא ותובנת הצמא מספקת. הרחבה על מאפייני המציאות הבודהיסטית דורשת דיון מקיף ורציני שאינו הכרחי פה. בהמשך, אציג גם התייחסות של קאמי לנושא זה (בפרק 2.6).

[43] ראהולה, 2004, 55.

[44]  רוסו, ז'. ז'., מסה על מקורו ועל יסודותיו של אי השוויון בין בני אדם, בתוך: ז'ן ז'ק רוסו-מאמרים , ירושלים : מאגנס, תשנ"ג, 1983.

 יודגש כי רוסו אינו מתכוון שמצב שכזה אכן היה קיים. הוא משתמש במצב זה על מנת להסביר את המצב החברתי הנוכחי – רווי הקונפליקטים, ועל מנת לצייר את המצב האידיאלי, אותו הוא מתאר באמנה החברתית. אך עצם השימוש בדוגמה, מרמז על ההנחה שישנו מצב שבו כתוצאה מתנאים חיצוניים מסתיימים הקונפליקטים. גישה זו קיימת כמובן במרקסיזם, שמניח שלאור ההתקדמות הטכנולוגית, יתכן מצב שבו חלוקה שווה של המשאבים תיצור חברה הרמונית (למרות הרעיון אודות היווצרותם של צרכים חדשים שנובעים משינויים טכנולוגיים, שאינם צרכים כוזבים, עדיין מניח מרקס, כי חלוקה שוויונית של משאבים מספקים תאפשר הרמוניה – "חברה צודקת".) גישות שכאלה מנוגדות לחלוטין לרעיון כי העולם, באופן אינהרנטי "עורג ומצוי בחסר".

[45]  גם בנקודה זו צריך להיזהר מבלבול. הדגש הבודהיסטי על ביעור הבורות וההשתוקקות, אין פירושו אדישות חברתית. בחקר הפילוסופיה הבודהיסטית נשכח לפעמים הדגש הבודהיסטי הרב על התרגול המוסרי – תרגול החמלה – שהוא אחת משלושת רגלי התרגול. המטרה העיקרית היא אמנם ההתעוררות, אולם, המוסר והחמלה הם גם אמצעי וגם מטרה בדרך זו. הבודהיסאטווה מחויב לתרגל כל סוג של טוב בכל זמן ובכל מקום ולא להיות עצל בתודעתו. פרט לזמני תרגול ה"סיום" – תרגול המדיטציה –  הוא צריך כל הזמן לבחון מה לעשות ולא לעשות  (מתוך הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה, החלק הרביעי).

 [46] הדלאי-לאמה, 2004, 52. הטעות הלשונית במקור.

[47]  אני מכוון פה, שוב, לדהאמהפאדה, 183. "Avoid Evil, Do Good, Purify the Mind, This is the teaching of all Buddhas"

[48]  "אלטר", בצרפתית – אחר. בהקשר של דבריו של הדלאי-לאמה, אני חושב שנכון להתייחס למונח אלטרואיזם שלא כמו שנוטים להתייחס אליו במקומותינו – פעולה למען האחר שיש בה משום קורבן. אלא, אלטרואיזם – מיקוד באחרים כהיפוך לאגואיזם – המיקוד בעצמי כחזות הכל. על-כך ניתן להוסיף שהדלאי-לאמה, בדברו על "אחריזם" מתכוון ל"כל היצורים החשים". האחרים בהקשר זה, כוללים גם את האדם עצמו, כחלק מהכלל ולא כישות נפרדת ועצמאית. בספר, מוגדר אלטרואיזם כהעדפת טובת הזולת" (2004, עמוד 51).

[49] הדלאי-לאמה, 2004, 52.

[50] הדלאי-לאמה, 2004, 53.

[51] קורנפילד, 2001, 295

[52]  כפי שציינתי לעיל, לאור המגוון האדיר של הדרכים והשיטות הקשורות בתורת הבודהה, לא נוכל להגדיר את המטרה, אך נוכל לומר שמטרה אפשרית הנגזרת מרעיון ה"צמא-האנוכי" ומוגדרת כמטרה הראשית על ידי הדלאי-לאמה הנה הפחתה או הכחדה של הצמא האנוכי.

[53]  המטרה שהוגדרה על ידי הבודהה באמת הנאצלת השלישית היא הנירוואנה, כיבוי ההשתוקקות – הכחדה של הצמא והצמא האנוכי. בהקשר הנוכחי, נוכל לדבר גם על הפחתה.

[54]  המטרה שצוינה לעיל בדבר קבלה אל אי-הנחת הנה תנאי הכרחי והתחלת הדרך של כיבוי הצמא. אם לא נכיר באי-הנחת, כיצד נוכל לחתור לסיומה? זוהי אפוא, מטרה מקדימה.

[55]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה,  מבוסס על התרגום של צ'רניאק, אצל: ראהולה, 2004, 120.

 [56] רז, 2006, 17.

[57]  קאמי, 1978, 57. הפסקה הקודמת התייחסה לעמודים 35-38.

[58]  קאמי, 1978, 60.

[59]  זו אמירה לא קלה ביחס להגותו של קאמי. אינני מכוון את האמירה הזו להגות הקאמיאנית לבדה, אלא לכל סוג של צמא אנוכי, (אדגיש שאינני מכוון אל הרצח ב"הזר" שהוא לדעתי אלגוריה ואין בו כל הכשר לרצח). גם לקאמי המוקדם, כמו שאני מראה בעבודה זו, הייתה אמירה מוסרית ברורה. ובכל זאת, הסכנה קיימת, ואפילו קאמי, למרות הסנטימנט האמפטי החזק, נופל בה. דוגמה טובה לכך היא השימוש בדוגמה של הדון-ז'ואן כאחד מהגיבורים האבסורדיים במיתוס. הדון ז'ואן שמממש את החירות האבסורדית שלו תוך שבירת ליבותיהם של נשים וגברים רבים. קאמי מתכוון והוא אומר זאת מפורשות ל"כובש, אך בתחום הרוח, דון ז'ואן, אבל של הדעת, שחקן, אך של האינטליגנציה" (קאמי, 1978, 97) – אך אינני משוכנע שההבהרה הזו מספיקה. והטעות המרכזית של המיתוס, (שקאמי מכיר בה במרד) לפיה "אין דמויות אלה מציעות מערכות-מוסר" – חוזרת על עצמה. קאמי מציג לנו דמויות שנדמה שמערכות- המוסר שלהן בעייתית בעיניו, מבלי להתייחס להשלכה של בחירה זו.

[60]  גם מיקומה של אי-הנחת בפער אדם-עולם, איננה מניחה כי מקור אי-הנחת בעולם עצמו. בנוסף, בהתוותו דרך בוחר קאמי תמיד באדם ובאופן בו הוא חווה את העולם כנקודת הטרנספורמציה, הוא אף מדגיש – כפי שאראה להלן – את מגבלות התבונה כמקור לאי-הנחת.

[61]  נקודות הדמיון הללו יוצרות מכנה משותף שלישי – החמלה הקיימת בבסיס שתי התורות. גם קאמי, בדומה לבודהה, מתחיל את הגותו מ"המצוקה הרוחנית"  שיוצר האבסורד (בפסקת המבוא למיתוס: "כאן לא יבוא אלא תיאור גרידא של מצוקה רוחנית"). מטרתו – לתת לנו הקוראים כלים להתמודד עם אותה מצוקה רוחנית.

[62]  הציטוט הזה והציטוטים להלן, מתוך קאמי, 1978, 58-61. ההדגשות שלי.

[63]  בלתי אפשרי להתעלם מהאסוציאציה שמעלים ציטוטים אלה לרעיונות של נוכחות בככות בתורת הבודהה, כמו כאלה שניתן למצוא בסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה. בהקשר זה מודגש הפער בין הניחוח הקונפליקטואלי שקיים בהגותו של קאמי לבין הרעיונות של קבלה שלמה של הככות שקיימים בתורת הבודהה.

[64]  כבר בנקודה זו מתבהרת התובנה לפיה על-אף העובד כי מקור האבסורד לפי קאמי בפער אדם-עולם, הרי שמקורה של 'תחושת האבסורד' – של אי-הנחת, הוא בתודעה. קאמי מבהיר פה כי אין קיום לאבסורד ללא מודעות אליו, הוא לא קיים באופן אינהרנטי במפגש אדם-עולם. הוא מתקיים רק בתודעה התופסת מפגש זה כאבסורד, לכן מקור האבסורד הוא תודעתי, כפי שנראה להלן (2.5).

[65]  קאמי, 1978, 58.

[66]  מהלך מחשבתי זה המצוין בלקוניות בעמוד 58 של המיתוס, זוכה להרחבה רבה במרד, במהלך אותו מכנה קאמי 'הקוגיטו הסולידארי'. ראו להלן, ובמרד, 1999, 13.

[67]  קאמי, 1978, 59.

[68]  קאמי, 1978, 60.

[69]  קאמי, 1978, 62.

[70]  קאמי, 1978, 65.

[71] קאמי, 1977, 34. מייד אחרי הגדרת המרד מקדיש קאמי תשומת-לב נכבדת למוות – האבסורדיות הגלויה ביותר לעין – ולמודעות למוות. כלא האבסורד – העובדה כי אין מחר, הופך במהלך זה לסיבה לחירות העמוקה: "האדם האבסורדי, כל-כולו מופנה אל המוות… מרגיש עצמו משוחרר מכל מה שאינו התרכזות נלהבת זו, המתגבשת בקרבו. הוא נהנה מחירות באשר לחוקי הכלל." (קאמי, 1978, עמ' 61-65).

[72]  "לחיות ניסיון חיים כלשהו, גורל מסוים, פירושו לקבלם במלואם. אבל איש לא יחיה את הגורל הזה בידיעה שהוא אבסורדי, אלא אם כן יעשה כל שביכולתו לשוות תמיד לנגד עינו אבסורד זה שחשפה תודעתו. שלילת אחד האברים של ההתנגדות שאדם חי בה הריהי חמיקה ממנה. לבטל את המרד המודע פירושו לעקוף את הבעיה. וכך עובר נושא המהפכה המתמדת אל הניסיון האישי. לחיות, הוי אומר להחיות את האבסורד. להחיות את האבסורד פירושו ראשית-כל להביט בו." (קאמי, 1978,עמ' 59-60).

 [73] קאמי, 1978, עמ' 60-61. ניתן לראות פה את ההתכתבות עם פרק הסיום של "הזר".

[74]  בהמשך נראה כי קיים מושג של סיום אצל קאמי, אך גם בסיום לא נעלם המרד. המרד הוא מרד מתמיד. הכוונה בפסקה לעיל היא להדגיש את ההעדר של  מושגים מובחנים של "דרך" ו-"סיום".

[75]  גישה כזו של אחדות בין מטרה לדרך, עשויה להתיישב עם רעיונות בודהיסטיים מסוימים, אגע בכך בהמשך ('אימון והגשמה').

[76]  קאמי, 1978, 65.

[77]  קאמי משתמש במושגים אלה בדיוק. קאמי, 1978, עמ' 61-65.

[78]  קאמי, 1978, 65. בקונטקסט של תורת הבודהה אי-אפשר להתעלם מהופעתה של המילה תאווה. אך חשוב לשים לב להקשר. זוהי תאוותו של הנידון למוות אל-החים, לאחר שהשלים עם סיומם. נראה להלן כיצד מתייחס קאמי להשתוקקות.

[79]  שגיא, 2000, 173-174.

[80]  בהקשר של מושג המשמעות, יתכן שחלק מהקושי והעדר הקוהרנטיות אצל קאמי קשור לחוסר הבחנה בין מציאות מוחלטת ומציאות יחסית. הבחנה הקיימת בתורת הבודהה. במציאות המוחלטת יסכימו שני ההוגים על העדרה של משמעות מהותית. אולם במציאות היחסית, בחוויה האנושית, קיימת חוויה של משמעות. בהעדר תובנה, מתנפצת חוויה זו אל מול העדרה של משמעות במוחלט. חושב, עם-זאת, לציין שאצל קאמי קיים רעיון מקביל. בהתייחסו לדוסטוייבסקי הוא כותב כמיטב מסורת הא-דואליות: "הקיום הוא כוזב וגם נצחי" (קאמי, 1978, 118. ההדגשה במקור).

המרד – המודעות המתמדת לאבסורד, המודעות לחוסר המשמעות – יוצק לתוך הקיום האנושי חוויה נטולת אשליות של משמעות. הניחוח העז של משמעות בתיאור המרד, מחליש את הטיעון של קאמי על העדרה ויוצר תחושה של חוסר קוהרנטיות בהגותו, כאילו גם הוא חוטא בחמיקה. הוא אמנם דבק בטענת חוסר המשמעות הקיומית, אך תנועת המרד רוויה משמעות. הבחנה בין משמעות מוחלטת לבין חוויית משמעות עשויה הייתה לסייע בהבנת כוונתו של קאמי. להבנה שהמרד מספק לנו חוויית משמעות לא-כוזבת, חוויית משמעות שאיננה מניחה כי היא אמיתית. חוויית משמעות שמודעות לאבסורדיות שלה-עצמה. במרד (בפרק הפתיחה), מדגיש קאמי את ההבחנה בין מושג האבסורד לבין חוויית האבסורד כך שניתן לראות שהוא הבחין בין מושגים של המוחלט לבין מושגים של חוויה, יש להניח אפוא, שהוא לא ערך את ההבחנה הזו בהקשר של משמעות, משום שלא היה זה מושג מרכזי אצלו. (ההתייחסות העיקרית למושג המשמעות במיתוס, 78, עמ' 65-70).

[81] קאמי, 1999, 13. המשפט האחרון הנו חלק מהמהלך של הקוגיטו הסולידארי. משמעו – שהעובדה הקיומית הראשונה שנחשפת כשאנו מזהים את האבסורד הוא הרצון האנושי לשלול אותו. בכך יש רמז לטבע אנושי, הטבע שגורם לכולנו להשתוקק לשלילת האבסורד. חלק מההשתוקקות הזו היא גם התשוקה לחיים.

[82]  אני מתכתב פה עם האמת הנאצלת הרביעית בדבר הדרך. בדרך זו כל רכיב זוכה לתחילית 'נכון' – "הבנה נכונה", "דיבור נכון" וכיו"ב. חלק מרכזי מהלימוד והתרגול בתורת הבודהה הוא מציאת את הדרך הנכונה. ניתן להחיל את אותו חוק גם על דרכו של קאמי. הכרחי להבין מהו 'מרד נכון' על מנת לתרגל זאת היטב, בשונה מתפיסות מעוותות של רעיון המרד.

[83]  קאמי, 1978, עמוד 65.

[84]  קאמי, 1978, 65. בקונטקסט של תורת הבודהה אי-אפשר להתעלם מהופעתה של המילה תאווה. אך חשוב לשים לב להקשר. זוהי תאוותו של הנידון למוות אל-החים, לאחר שהשלים עם סיומם. נראה להלן כיצד מתייחס קאמי להשתוקקות.

[85]  קאמי, 1978, 63-64.

[86]  ציטוט של רנה שאר, בתוך: קאמי, 1999, 252.

[87]  ביטוי שאני שואל מפסקת הסיום של הזר לקאמי. אני חושב שהוא קולע יותר לכוונתו של קאמי, כסיכום של טיעוניו. אתייחס לפסקה זו בעבר, אך בינתיים: "פתחתי את לבי, בפעם הראשונה, הראשונה, אל שוויון-הנפש הנדיר שבבריאה. כיון שחשתי שהיקום דומה לי כל-כך, קרוב אלי קרבת-אח כל-כך, בעצם, תפסתי כי מאושר הייתי לשעבר, וכי עדיין אני מאושר." ( הזר, 1977, 71. פסקת הסיום).

[88]  קאמי, 1978, 67.

[89]  קאמי, 1978, 123.

[90] קאמי, 1978, עמ': 29, 131.

[91]  עצם העובדה שלא קיים מושג מיוחד המציין את הסיום אלא רק ביחס לאבסורד ("ניצחון אבסורדי"), מדגישה נקודה זו ראוי עם-זאת לציין שגם המרד מוגדר במיתוס כ"חירות אבסורדית". הכל מוגדר במיתוס ביחס לאבסורד. עם-זאת, העובדה שאין התייחסות נוספת למושג זה, מבהירה את אי-מרכזיותו. מדגישה זאת גם כמות המלל המועטה לה זוכה מושג זה במיתוס: חמישה עמודים – עמודים 127-131. אמנם הפרק בדבר הניצחון האבסורדי הוא הפרק האחרון והמסכם שלקראתו, נבנה – לכאורה לפחות – כל התהליך, אך עדיין מדובר בחמישה עמודים בלבד למושג שדורש לתפיסתי הבהרה רבה יותר.

[92]  הבהרה חיונית לאור אי הבהירות שנולדה במיתוס לגבי מושג זה, אשר "האדם המורד" כולו, אליבא דה-קאמי, הנו ניסיון לפוגגה (קאמי מציג זאת בפרק המבוא).

[93] הכוונה ב"בהתאבדות פילוסופית" היא לקפיצה פילוסופית מהנחה של אבסורד אינהרנטי למצב של פתרון טרנסצנדנטי לאבסורד, מהלך שיש בו סתירה. זוהי אחת הביקורות הנוקבות של קאמי על הפילוסופים האקזיסטנציאליסטים. יודגש שקאמי הקדיש קשב רב למתן דוגמאות ל"אדם אבסורדי", כך שאי אפשר לומר שהוא נמנע מדוגמאות. הוא בחר שלא להקדיש קשב רב לנושא הסיום. על-פי פרוגל, קאמי אכן מבצע "התאבדות פילוסופית" בבואו להגדיר את "הניצחון האבסורדי" אך אין הוא מבצע חמיקה אתייחס לכך להלן (פרוגל, 2003).

[94]  להתאבדות הפילוסופית הקדיש קאמי 20 עמודים בפרק השלישי של ספרו. הוא אומר שם בין השאר: "אם יש אבסורד, הריהו קיים בעולמו של האדם. ברגע שמושג זה הופך להיות קרש-קפיצה אל הנצח, אין הוא קשור עוד עם צלילות-הדעת האנושית". (קאמי, 1978, 42)

[95]  "יש אם כן אושר מטאפיסי… הכיבוש או המשחק… המרד האבסורדי, כל אלה אותות-הוקרה שהאדם מעניק לכבודו שלו, במערכה שבה הוא מנוצח מראש." (קאמי, 1978, 101). הניצחון האבסורדי שעשוי להיות תוצאה של הצירה האבסורדית לא מתואר כמצב קבוע, אלא כמצב אותו ניתן למצוא באמצעות מאמץ ומשמעת (שם, 121-122).

[96]  הסבר אחרון קשור אולי להנחה של קאמי על קוראיו. יתכן שקאמי הניח שקוראיו יהיו יסודיים ומעמיקים יותר, ולפיכך בחר להשאיר את השורה התחתונה לסוף ולבנות את כל מהלכיו לקראתה. את ההסבר הזה מחזקות העובדות שזו אכן, פסקת הסיום וכן שקאמי בוחר ב"מיתוס של סיזיפוס" כשם לספרו.

[97] קאמי, 1978, 39.

[98] פרוגל, 2003, 304.

[99] פרוגל, 2003, 312.

[100] קאמי, 1978, 47. אצל פרוגל, 2003, 304.

[101]  "המרגשת ביותר בין דרכים אלה דתית במהותה… אך המהלך הפרדוכסלי ביותר ובעל המשמעות הרבה ביותר הוא זה המייחס נימוקים תבוניים לעולם שנראה לו מראש כחסר עקרון מכוּון." קאמי, 1978, 48.

[102]  קאמי, 1978, 130.

[103] קאמי, 191978, 46.

[104]  אי אפשר להתעלם מהפרדוקס המושגי שברעיון "הניצחון האבסורדי" – ניצחון שמתרחש כשחדלים להתנגד. אולי לכן ניצחון אבסורדי. יש לשים-לב, עם-זאת, לעובדה שהניצחון האבסורדי שונה מתפישת האושר הרווחת. אין בו בהכרח משמעות, אין בו ביטחון, אין בו עונג ואין בו בהכרח שמחה. יש בו קבלה מוחלטת וחוסר התנגדות למציאות, לכן יש בו שלווה. מהפרספקטיבה של תורת הבודהה ברורה ההבחנה בין מה שמקובל להגדירו כאושר, לבין מושג הסיום שהנו מושג של כיבוי ההשתוקקות – מושג של העדר.

[105] קאמי, 1978, 70 – בפרק שמסכם את הדיון הפילוסופי ולפני הפרקים שנותנים דוגמאות לאדם האבסורדי.

[106] קאמי, 1978, 127.

[107]  ."המיתוס (של סיזיפוס) הוא טרגי מפני שגיבורו מודע. מה ערך היה לעינויו, אילו תמכה בו, על כל צעד, התקווה להצליח? בימינו עובד הפועל כל חייו באותן מטלות עצמן, וגורל זה אינו פחות אבסורדי. אבל הוא טראגי רק ברגעים נדירים – בהם הוא נעשה מודע.", קאמי, 1978, 129. רגע זה של מודעות "התמוטטות התפאורות" מתואר על ידי קאמי בתחילת המיתוס, (קאמי, 1978, 22).

[108]  בדומה לאדיפוס שיצוין להלן.

[109] קאמי, 1978 131.

[110] קאמי, 1978, 130.

[111] קאמי, 1978, 130.

[112]  מושג האושר שקאמי משתמש בו פה בחופשיות רבה כל כך, עשוי היה אף-הוא מושא לחקירה והשוואה לתורת הבודהה. מושג הסיום בתורת הבודהה אינו מושג של אושר בהכרח. האם מדויק להשתמש במושג זה בהקשר למצבו התודעתי של סיזיפוס? האם הוא מתיישב עם תפישת האושר שלנו ביום-יום?

[113] קאמי, 1978, 101.

[114]  רז, י., בתוך טל, 2006, עמ' 8.

[115]  קאמי, 1978, 68. בסיום הפרק על "החירות האבסורדית".

 [116] זאת למרות ש"בביטויים העממיים של הבודהיזם הפכו מילים אלה למילים המציירות את… גן העדן, הנירוואנה." (רז, 2006, 20-21).

[117]  אך שוב, אין שירה רבה במשפט "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס לא-סובל"… או 'מאושר – אושר מטאפיסי שבנשיאת האבסורד…

[118] השמחה היא אחד משבעת הפקטורים של ההתעוררות. שבע תכונות שמאפיינות את התודעה שהתעוררה (תשומת לב, חקרנות של מצבים, אנרגיה, שמחה, שלווה, ריכוז והשתוות הנפש). שבעת הפקטורים מופיעים בסטיפתהאנה סוטרה כאחד ממושאי תשומת הלב לתודעה.

[119]  כך, יש הבדל חד בין לכתוב במקום אחד "מאבק באבסורד" ובאחר "כניעה לאבסורד", לבין אמירה דיאלקטית "מאבק על מנת להיכנע לאבסורד". קאמי נוטה יותר לדוגמה הראשונה.

[120]  יתכן שהמטאפורה של סיזיפוס הנה מטאפורה שבה מחד, האבסורד הוא כל-כך קיצוני, כה וולגארי, ומאידך, הגיבור הנו אל, עד שנוצרת אפשרות לנוכחות מתמדת. אך כאשר מניחים את ההתייחסות לסיזיפוס ואדיפוס בקונטקסט של החירות האבסורדית, עולה כי מדובר במטאפורה בלבד – מצב נשאף שאינו מצב אלא שאיפה בלבד.

[121]  אמירה זו מהדהדת לאמירתו של קאמי שהאושר והאבסורד שניהם בנים של אדמה אחת (קאמי, 1978, 130).

[122]  וגם אז לא מובטח – על פי הסטיפתהאנה – כיבוי מלא. (סטיפתהאנה סוטרה, בתוך ראהולה, 2004, 143).

[123]  רז, 2006, 87.

[124]  רז, 2006, 87-88.

[125] כמו-גם אצל מורים נוספים המדגישים אי-שניות.

[126]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה. צ'רניאק, בתוך: ראהולה, 2004, 121.

[127]  מילה שמקבילה במידה רבה למושג 'ויפסנא', להלן.

[128]  רז, 2006, 88.

[129]  קאמי, 1978, 58

[130]  קאמי, 1978, 60.

[131]  ראוי לציין שוב שקאמי אינו מתייחס כלל לנושא הניצחון האבסורדי במרד! הרעיון פשוט לא מופיע שם. מופיעה אמנם דמותו של זורבה היווני כמודל לאדם מורד, וקיים פרק הסיכום ממנו לקוחה הציטטה להלן, אך אין כל התייחסות למושג זה.

[132]  קאמי, 1999, 255

[133]  הזר, קאמי, 1977, 71. פסקת הסיום.

[134] קאמי, 1978, 43.

[135] קאמי, 1978, 46.

[136]  שוב לשם הדיוק: האבסורד "נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההיגיון של העולם… האירציונאלי, הנוסטלגיה האנושית והאבסורד הנולד מפגישתם, הִנֵה שלוש הדמויות של הדרמה… ביסודו של דבר, האבסורד הוא פירוד. אין הוא מצוי אף באחד מהגורמים המושווים. הוא נולד מן העימות ביניהם… אני יכול אפוא לומר, כי בתחום התבונה אין האבסורד מצוי באדם… ולא בעולם. אלא בנוכחותם המשותפת… אני יודע מה רוצה האדם, אני יודע מה מציע לו העולם  ועל-כן אוכל לומר, שאני יודע מה קושר אותם ". (קאמי, 1978, 35-38. ב"מה קושר אותם" מתכוון קאמי לאבסורד).

[137]  "יש אם כן אושר מטאפיסי בנשיאת האבסורדיות של העולם.", קאמי, 1978, 101.

[138]  פאטיצ'ה סאמופאדה ויבהאנגה סוטרה, SN 12.2 .

[139]  אני מתייחס לשניים מתוך ארבעת המאמצים שב"מאמץ נכון": המאמץ לנטוש (מצבים מנטאליים בלתי-מיטיבים שעלו) והמאמץ למנוע (את עלייתם). השלישי והרביעי: המאמץ לפתח מצבים מנטאליים מיטיבים והמאמץ לשמרם.

[140]  לשקול להרחיב על הבורות כמקור אי-הנחת בתורת הבודהה

[141]  וי-פסנא – וי: בהירות, צלילות; פסנא: התבוננות. ויפסנא מתורגמת כ"התבוננות חודרת" או כתוצר של התבוננות זו – "תובנה" (insight)).

[142]  טל,2006, 70 – מתייחס לכל מסורת האימון הבודהיסטי; הדלאי-לאמה (2004), 15; ראהולה, 2004, 94; רז, 2004, 193. רז מפריד בין מדיטציית הויפסנא למדיטציית הזן, אם כי הוא מדגיש ששתיהן עוסקות בכינון תשומת-לב.

[143]  ניתן להעז ולומר כי טענה זו מכוננת תורות אלה כתורות רוחנית כאשר היא מגדירה את פיתוח וטיפוח התבונה – פיתוח וטיפוח הרוח – כמושאה המרכזי של הפעולה האנושית.

[144]  קאמי, 1999, 253.

[145]  רז, י., בתוך טל, 2006, עמ' 8.

[146]  טל, 2006, 71. מציאות זו אותה רואה המתרגל הנה שלושת מאפייני היסוד העולם על פי תורת הבודהה: ארעיות (אניצ'ה); אי נחת או אי סיפוק (דוקהה); והיעדר עצמיות נצחית ובלתי משתנה (אנטה). (טל, 2006, 28). בתורת המהאיאנה מתייחסים לארבעה מאפיינים אותם הם מכנים "חותמים". תורה זו מוסיפה חותם רביעי לפי "נירוונה היא השלווה האמיתית" (הדלאי לאמה, 2004, 29).

[147]  פסקה זו היא מתכתבת עם הגדרתו של קאמי את המרד: קאמי, 1978, 58-60.

[148]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה,  צ'רניאק, בתוך: ראהולה, 2004, 121.

[149]  קאמי, 1978, 121.

[150]  קאמי, 1978, 93-94.

[151]  קאמי, 1978, 74.

[152]  קאמי, 1978, 73.

[153]  קאמי, 1978, 74.

[154]  המיתוס פורסם ב-42 ואילו המרד ב-51. אי-אפשר שלא להתייחס לעובדה שקאמי כתב את המיתוס בגיל 29 בלבד (!). הבודהה התווה את תורתו שלמה בגיל 35. אין ספק, שלמזלנו הרב – או לכל הפחות למזלי – ישנם כאלה שתרגול צלילות הדעת פשוט עבורם יחסית. מבחינה ביוגרפית מעניין לחקור כיצד השפיע מצבו הבריאותי הרעוע על הגותו (קאמי חלה בשחפת קשה שגרמה לו לעזוב את האוניברסיטה. מחלה שלוותה אותו כל חייו, קרוקשנק, 2008).

[155]  וכן בכלולות, קרוקשנק, 1960, 39-40, 222.

[156]  קרוקשנק מבחין בין מרד אימפליציטי – סטואי, שיש בו אישור להעדר הקוהרנטיות שבאבסורד; לבין מרד אקספליציטי – מרד ברור יותר שבא לידי ביטוי בפעולה, קרוקשנק, 1960, 222.

[157]  בספרו (1960) קרוקשנק לא מגדיר מושג זה, אך בביוגרפיה הקצרה של קאמי שכתב מאוחר יותר, מופיע מושג זה, (קרוקשנק, 2008).

[158]  קאמי, 1978, 91.

[159]  קאמי, 1999, 253.

[160] ראוי להדגיש כי אין ויכוח בקרב הוגים לגבי שינוי בהגותו של קאמי. קאמי עצמו כתב: "בהשוואה להזר, הדבר, מעבר לכל דיון אפשרי, מייצג את המעבר מגישה של מרד מבודד להכרה בחברה שמן ההכרח להיות שותף במאבקה. אם יש התפתחות מהזר להדבר, היא מצויה בכיוון של סולידריות ושותפות", (מכתב של קאמי לרולאן בארת, קאמי 1968, 339. בתוך: שגיא, 2000, 175). הזר פורסם בצמוד למיתוס והדבר פורסם בצמוד למרד. מקובל להתייחס לספרים אלה כאילו הם מגלמים את הרעיונות שעלו במסות הפילוסופיות המקבילות. יש בכך משום עוול לקאמי, שכן "הזר" משקף את רעיונות העולים במיתוס, אך גיבורו אינו הגיבור האבסורדי. הוא גיבור החווה אבסורד, ומוצא – בסוף הספר – ניצחון אבסורדי, אך הוא אינו מהווה בשום אופן גיבור אבסורדי. דרך החוויות של מרסו אנו יכולים לחוש את תחושת האבסורד – זהו המסר המרכזי שמועבר בספר. אך מרסו אינו בשום אופן גיבור אבסורדי. החיבור הישיר בין המיתוס לבין הזר חוטא לכוונת המיתוס. במיתוס ניתן למצוא דוגמאות של קאמי לגיבורים אבסורדיים. גיבורים אלה שונים מהותית ממרסו.

[161]  שגיא, 2000, 174. קרוקשנק, 1960, 222-224.

[162]  על-פי שגיא, 2000, 174.

[163]  Sprintzen, D., Camus, A Critical Exsamination, Philadelphia: TempleUniversity Press, 1988, p. 133, in: Sagi, (2000, 166).

[164]  שם. התייחסות להוגים אחרים, ראו פרק המבוא סעיף 6: 'הסתייגויות מתודלוגיות'.

[165]  עבודה בשם: "ההומניזם הסטואי והמרד האבסורדי: אבולוציה או רבולוציה בהגותו של אלבר קאמי?" שעוסקת בהפרכת התיאוריה של שגיא.

[166]  כך מגדיר שגיא את המרד – החירות האבסורדית – כפי שהיא מתבטאת במיתוס של סיזיפוס ,(עמ' 164).

[167] שגיא, 2000, 164-165.

[168] שגיא, 2000, 165.

[169]  שגיא, 2000, 174. האבסורד בהמיתוס של סיזיפוס הוא אבסורד הכרתי; אמירת ה"לא" והשלילה שבטקסט זה פירושן, שהעולם אינו ניתן להכרה ואין לו משמעות." (שגיא, 2000, 171). לעומת השלילה במיתוס של סיזיפוס: "השלילה בהאדם המורד היא שלילה ערכית; בעולם לא שוררים צדק והרמוניה מוסרית"  (שגיא, 2000, 171).

[170] Hochberg, H., Alber Camus and the Ethics of Absurdity, Ethics 75, 1965, pp. 96.

[171] קאמי, 1999, 22.

[172]  "מחשבה זו (מחשבת האבסורד) רואה בחיים את הטוב ההכרחי היחידי… כדי לומר שהחיים אבסורד הם, צריך המצפון לחיות (אחרת לא יהיה המוות אבסורד)… מרגע שהודינו בערכו של הערך הטוב הזה, הריהו של כל אדם. (קאמי, 99, 9). גם במיתוס מייחס קאמי חשיבות רבה לחיים (1978, עמ' 67-69) הלא עניינו המרכזי של הספר בדחיית ההתאבדות! (שם, 69)

[173]  יודגש שוב כי גם קאמי של המיתוס אינו ניהיליסט ואינו מתכחש לערכים, ובראשם לערך החיים. הוא טוען ש"במקום שהבהירות שלטת בו, סולם-הערכים נעשה מיותר. (שם, 67) וכי "אין טעם להרחיב דיבור על המוסר. ראיתי אנשים בעלי-מוסר נוהגים רע, וכל ימי אני טוען שאין היושר זקוק לכללים". (שם, 73), אולם הוא אינו מתכחש לערכים כמו חירות, אושר, שמחה או חיים.

[174]  קאמי, 1999, 13

[175]  קאמי, 1999, 16-17.

[176] ניתן לראות כאן רמיזה לדבר

[177]  קאמי, 1999, 22.

[178]  קאמי, 1999, 9

[179]  גיבורו של קאמי בהדבר (1982), ד"ר רייה הוא רופא שמטפל תוך סיכון עצמי רב, במגפת דבר שאין לה מרפא. ציטוט שלו מופיע בראש העבודה.

[180]  קאמי, 1978, 123.

[181]  ניתן לראות בציטוט זה את ההתכתבות של קאמי עם דמותו של כובש הרוח.

[182]  קאמי, 1999, 252-253.

[183]  קאמי, 1999, 248-249. יש להניח שקאמי התכוון להתיאוריה של פרודון. ראו את הערת השוליים בעמוד 249. הוא לא היה הפילוסוף הקיומי היחידי שבחר בהגות זו כשיטה פוליטית המתאימה למצב של אי-נחת אינהרנטית. בובר בחר בחירה דומה (נתיבות באוטופיה, 1947). גם רוסו– בכל הנוגע למדינות גדולות לפחות – היה סינדיקליסט או ליתר דיוק פדרליסט, (ראו 'האמנה החברתית', תשס"ג, 146). גם פרודון בערוב ימיו הגדיר עצמו כפדרליסט. רוסו לתפיסתי היה פילוסוף קיומי, כמו גם לתפיסתו של יעקב גולומב (1999 – פרק שלם מתוך סקירת פילוסופיית הקיום מוקדש לרוסו).

[184]  קאמי, 1999, 234.

[185]  קאמי, 1999, 248-249.

[186]  קאמי משתמש במושג אינדיבידואליזם אלטרואיסטי. הוא לא משתמש במושג קולקטיביזם, אלא בביטוי 'קולוניזציה של ההמונים'. (קאמי, 1999, 249).

[187]  קאמי, 1999, 253. ישנה גם התייחסות לאהבה בעמוד 19.

[188]  קאמי, 1999, 255.

[189]  "Wisdom tells me I'm nothing. Love tells me I'm everything. Between these two my life flow", ניסארגדאתה מהארג',"I Am That", 1973, שיחה 57.

[190] אני מכוון פה לרעיון האהבה האלטרואיסטית אותו הצגתי בפרק 2.2.2 – "הצמא האנוכי וביעורו – מטרות החינוך על-פי תורת הבודהה".

[191] הדלאי-לאמה, 2004, עמ' 79-80. ניתן בנוסף להציע, שהסירוב העיקש למקם את מקור אי-הנחת בעולם, בחברה או באדם, מחזק את השותפות והסולידאריות: האחרים אינם וגם לא יכולים להיות מקור אי-הנחת. יתכן שבשל גורמים ותנאים שונים הם מאפשרים, מגבירים או לא-מונעים אותה, אך הם בשום אופן אינם מְקוֹרה. הם שותפים לחוויית אי-הנחת והם – כמו כולם – פועלים מתוך צמא אנוכי.

[192]  תפיסה לפיה הקיום הנו התהוות מתמדת של תלות-הדדית ושל יחסי גומלין. התהוות גומלין שבה היחסים בין החיים, מקבילים ליחסים בין אברים שונים בגוף אחד.

[193]  קאמי, 1978, 27-28, (ההדגשות שלי). התייחסות מעניינת נוספת לנושא ניתן למצוא בעמוד 102.

[194]  קאמי, 1999, 254.

[195]  ראו: הדלאי לאמה, 2004, 116; טל, 2006, 127. וכן, בפירוט רב בסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה.

[196]  קאמי, 1978, 92.

[197]  בשיר 'כניסה לדרך האמצע' מאת צ'אנדראקירטי. התייחסות אצל הדלאי-לאמה, 2004, 55.

[198]  רז, 2006, 88. זהו גם המושג בו השתמש הבודהה – בהוואנא: פיתוח וטיפוח התודעה.

[199]  קאמי, 1978, 130 – בפרק על הניצחון האבסורדי: המשמעת המנטאלית הדרושה כדי לשמור על צלילות הדעת וכדי למצוא את הניצחון האבסורדי.

[200]  ראהולה, 2004, 75.

[201]  האימון המוסרי כולל בתוכו שלושה רכיבים של הדרך: 'דיבור נכון', 'עשייה נכונה' ו'אורח חיים נכון'. ראהולה הגדיר הגדרה רחבה:  "התנהגות מוסרית (סילה) בנויה על המושג הרחב של אהבה אוניברסלית וחמלה לכל היצורים החיים, שעליהן מבוססת תורת הבודהה." , (ראהולה, 2004, עמ' 72).

[202]  קאמי, 1978, 61, 122 ובציטוט להלן.

[203]  קאמי, 1978, 121.

[204]  השיטה המרכזית של קאמי לפיתוח צלילות הדעת הנה 'היצירה-ללא-מחר'. לא כאן המקום להקור שיטה זו, אך די לומר כי הפרקים המתארים אותה מלאים במושג 'תאוה' (קאמי, 1978, 122-123). במקביל אמנם מופיעים מושגים של 'סגפנות אבסורדית' (119) וכן תפיסות של אי-האחזות (123) ובכל זאת ברור הפער בין שיטה שכזו לבין מדיטציית ויפסנא שמטרתה כיבוי התאוה. גם זו שאין לה מחר.

[205]  עשויות להיות גם תורות המניחות אי-נחת קיומית אינהרנטית שאין לה סיום ואין לה תקנה. אולם נאמנות ועקיבות פילוסופית של הוגים הטוענים טענה ניהיליסטית שכזו, לא תאפשר להם להעלות את דבריהם על הכתב, משום שאין למצוא כל טעם לפעולה שכזו.

[206] קאמי, 1978, עמ': 29, 131.

[207]  רז, 2006, 196, פסקת הסיום של הספר. רז מתאר בפסקה זו מצב מדיטטיבי, לכן: "יקום מן הישיבה". היות ש"אין סוף לאימון כי הוא עצמו הגשמה, ולכן אין מעבר מאימון להגשמה" (שם, 90), יש לקוות שהתייחסות לפסקה זו בהקשר של צלילות הדעת הנוכחת מחוץ לישיבה אינה חוטאת לכוונת המחבר.

מודעות פרסומת

Read Full Post »

אחד הדברים המטרידים בהתייחסות המערבית לתרגול הבודהיסטי הוא התפיסה של הבודהיזם כגישה אסקפיסטית, גישה שנמנעת מפוליטיקה ומאמירה חברתית. אין דבר שרחוק יותר מן האמת לגבי הפילוסופיה הבודהיסטית. ישנם כמה מנהיגים בודהיסטים בולטים בני-ימינו שמדגישים את הפן החברתי והפוליטי של הבודהיזם, בראשם הדלאי לאמה, טיק נאת האן ומורה הויפאסנה הנודע אג'האן בודההדאסה.

המנהיגים-הוגים הללו מדגישים כי לעקרונות הבודהיסטיים של אי-אלימות וחמלה ישנן השלכות פוליטיות וחברתיות ברורות והם מחייבים לא-רק אתיקה אישית של נדיבות ואכפתיות, אלא גם מבנים חברתיים שיטפחו קיום הדדי הרמוני ומיטיב ויעודדו את הפרט לחיות חיים מוסריים ומלאי חמלה. בניסיון להתאים את העקרונות הבודהיסטיים למבנים הפוליטיים בני ימינו, מפורסם הדגש של הדלאי לאמה על חשיבות הדמוקרטיה והניסיון שלו להפוך את השלטון בגולה הטיבטית לדמוקרטי (על חשבון מעמדו שלו כמנהיג פוליטי). פחות ידוע הניסיון של אג'האן בודההדאסה לפתח גישה פוליטית סדורה – 'סוציאליזם דהרמי'.

אג'האן בודההדאסה נחשב לאחד המנהיגים הבודהיסטים הבולטים בתאילנד במאה העשרים. הוא נחשב לאחד מאלה שהחיו מחדש את מסורת הויפאסנה הבודהיסטית בתאילנד ובעולם כולו והוא אף חידש שיטה ייחודית של תרגול ויפאסנה המבוססת על האנאפאנהסאטי סוטה. כשבודההדאסה פרסם את הספר 'סוציאליזם דהרמי' ועשה מהלכים לטיפוח פוליטיקה דהרמית, הוא זכה לביקורות נוקבות מהממסד הבודהיסטי בתאילנד. נסביר קודם כל את מקורות ההתנגדות:

תיקון פנימי על-פי הבודהיזם:

הגישה הבודהיסטית היסודית מניחה כי טבעם של החיים האנושיים הנו 'דוקהה' – אי נחת. באופן כללי אנחנו כל הזמן לא מקבלים דברים שאנחנו רוצים או נמצאים עם דברים שאינם רצויים בעיננו. אי-הנחת הבודהיסטית איננה מתייחסת רק למציאות האקזיסטנציאליסטית של מוות, ניכור או חוסר משמעות אלא לכל קושי, כאב או גירוד באף שאנחנו חווים. בכל רגע כמעט ישנה אי-נחת והחוויה של אי-הנחת מכוננת את ההתנהלות שלנו ומשפיעה על דרך החיים שלנו. ניסיונות להקל על אי-הנחת על פי הגישה הזו משולים לטיפול קוסמטי, הם מסוגלים לגעת בעטיפה אך לא במהות הבעיה. הדרך הבודהיסטית דורשת טיפול רדיקאלי בשורשי הבעיה שהנם התפיסה המוטעית שלנו את המציאות, ההיאחזות שלנו באובייקטים שמספקים לנו נחת, והדחייה שלנו כלפי אובייקטים לא-נעימים.הפתרון היסודי של הבודהיזם הנו שירוש התפיסה המוטעית – התעתוע והפסקה של ההיאחזות והדחייה. כלומר, התיקון הבודהיסטי הנו תיקון של התודעה, של האופן בו אנו תופסים וחווים את המציאות ולא תיקון של העולם – תיקון של המציאות. לאורה של גישה זו מתבהר לנו מדוע שינוי פוליטי ייתפס בעיני הבודהיזם כמשני. אי-הנחת שהמצב החברתי מעורר הנה אי-נחת אחת מיני רבות, אין טעם לטבוע בתוכה ולעסוק בה. את מירב תשומת הלב שלנו עדיף להקדיש לשינוי הפנימי – לטרנספורמציה של התודעה.

לאורה של גישה זו, ולאחר דורות של התמודדות עם שלטון עוין (כולל השמדת הבודהיזם בהודו), הממסד הבודהיסטי בדרום מזרח אסיה, פיתח גישה של אי-מעורבות בפוליטיקה. לכן כשבודההדאסה הפר את הקונצנזוס הזה הוא זכה לביקורות רבות. אבל:

וזהו אבל גדול מאוד שמתחלק לשני חלקים: הראשון, גם כאשר הממסד הבודהיסטי נמנע ממעורבות ישירה בפוליטיקה הוא תמיד עסק במעורבות עקיפה בשני אופנים לפחות. הראשון, עיסוק ברווחה – כמו מערכות דתיות רבות בעולם, הממסד הבודהיסטי דאג תמיד לחולים, לעניים, ליתומים ולמדוכאים. לאלה תמיד היו המנזרים הבודהיסטים מקום מפלט. שנית, גם אם הממסד הבודהיסטי נמנעה מעיסוק פוליטי הרי שההגות הבודהיסטית מעולם לא נמנעה מהעיסוק האתי. ערכים של נדיבות, חמלה ואהבה היוו ערכים מכוננים בתרבויות הבודהיסטיות. מצב כמו המצב בו אנו חיים בו כיום שבו העשירים הולכים ומתעשרים, כאשר העניים הולכים ומושפלים וכאשר מעמד הביניים הולך ומתאדה הנו מצב בלתי נסבל.אין בו נדיבות ואין בו חמלה. המצב שבו תמותת תינוקות בפריפריה בישראל גבוהה פי ארבעה (!) מזו שבמרכז, שתוחלת החיים בפריפריה נמוכה בשש שנים, מצב שבו זקנים וקשישים חיים בעוני נורא, שמיליון וחצי איש חיים מתחת לקו העוני הוא מצב בלתי נסבל.

המערכת הקפיטליסטית מקיימת מערך שגובל בסגידה והערצה לקפיטליסטים. ההגות הבודהיסטית השוויונית של החמלה לא הייתה מסוגלת לסבול מצב שבו 18 משפחות בישראל הולכות ומתעשרות כאשר מצבו של מרבית העם הולך ומדרדר. היות שלבודהיזם אין שום יחס של סגידה לעושר (אם כבר ההפך),הרי שמנהיגים בודהיסטיים לא היו מהססים לצאת בגינויים נוקבים כלפי אותן משפחות ויחידים.

 

תיקון עולם על פי הגישה הבודהיסטית:

הגישה שתיארתי לעיל איננה עומדת בסתירה לגישה של התיקון הפנימי שהצגתי קודם. הבודהיזם מגדיר באופן חד וברור שישנה קדימות לתיקון הפנימי. עם-זאת, התיקון החיצוני הוא חלק הכרחי בתיקון הפנימי.

ישנה עובדת-חיים מרכזית אחת שחומקת פעמים רבות מעיני המתרגלים במערב. הזמן של תרגול המדיטציה והלימוד שלנו הוא זמן מוגבל. במרבית הזמן שלנו אנחנו מעורבים בעולם. הדרך הבודהיסטית היא דרך טוטאלית. התרגול אמור להתרחש בכל רגע ורגע. הוא לעולם לא נפסק. בזמנים שבהם אנחנו לא במדיטציה או בלימוד, הרי שהתרגול שלנו מתרחש באמצעות פעולה נכונה בעולם. מבין שלושת הנדבכים של הדרך הבודהיסטית, המדיטציה היא רק נדבך אחד. נדבך שני הוא הנדבך האתי (סילה) שבו מגדיר הבודהה דרישה ל'פעולה נכונה', 'דיבור נכון' ו'פרנסה נכונה'. האם אפשר לומר שהפרנסה של עידן עופר היא פרנסה נכונה? האם רווח הון של שני מיליארד לשנה ממפעלי ים המלח, כאשר אלפי פועלים של המפעלים חיים חיי עוני מחפירים עם משכורת מינימום יכול להסתדר עם הרעיון של 'פרנסה נכונה'? לא ממש. ההגדרה האתית הבסיסית של האתיקה הבודהיסטית היא של 'לא לפגוע' (no harm). הגדרה שקשורה לעיקרון של אי-האלימות (א-הימסה). אין שום אפשרות להצדיק יחסי ניצול שבהם אני מתעשר באופן קיצוני על חשבונם של אלפים.

אולם התרגול האתי הבודהיסטי איננו מסתכם בהימנעות מפגיעה, זוהי רק המדרגה הראשונה. המדרגה השנייה הנה המדרגה של עשיית טוב, עשיית טוב כתרגול. הדרך ההדרגתית הבודהיסטית היא דרך של תיקון של המידות – חינוך האופי. אנחנו עושים זאת במדיטציה, אך את המידות ניתן לתקן גם באמצעות התנהלות ופעולה נכונה בעולם. התרגול בעולם הוא לא רק תרגול של תשומת-לב והתבוננות אלא-גם תרגול של חמלה, אהבה ונדיבות.

הלכה למעשה הדרך הבודהיסטית מציגה גישה דיאלקטית שבה תיקון האדם ותיקון העולם שזורים זה-בזה באופן הדדי. תיקון העולם מהווה נדבך מרכזי של תיקון האדם; תיקון האדם בתורו, מעצים את היכולת שלנו להביא תועלת לעולם ולהימנע מפגיעה באחרים.

הבודהה כמהפכן סוציאליסטי:

חזרה לבודההדאסה: לאור כל האמור לעיל, הגיע אג'האן בודההדאסה למסקנה כי השיטה הפוליטית המתאימה ביותר לתפיסה של הדהרמה הנה הגישה הסוציאליסטית. ההומניזם הבודהיסטי התופס את כל הברואים כשווים וכבעלי 'טבע בודהה' מחייב, כך בודההדאסה, גישה פוליטית שמגשימה את השוויון הזה במציאות. רק שוויון חברתי ורווחה חברתית לכל שכבות האוכלוסייה עשויה לאפשר לכולם לתרגל ולקחת חלק בתיקון האדם. אחרת, הופך תיקון האדם לנחלתה של אליטה צרה ולא לנחלת הכלל. (להתייחסות נוספת לגישתו של בודההדאסה ראו כאן).

הלכה למעשה, בודההדאסה נתלה באילנות גבוהים, בבודהה ההיסטורי עצמו שהיה הלכה למעשה מהפכן סוציאליסטי שהביא להודו בשורה של שוויון: כידוע המערכת החברתית ההודית בימיו של הבודהה הייתה מערכת של 'קַסְטוֹת', החברה הייתה מחולקת באופן חד למעמדות שאין ביניהם שום תנועה או אפשרות ניוד ומעבר. המערכת הדתית הַוֶודִית שלתוכה צמח הבודהיזם טענה שדרך החיים הנכונה היא לקבל את ההגורל, את ה'קרמה' שלך: לחיות את המציאות לתוכה נולדת ללא כל התנגדות. אל תוך המערכת הקפואה הזו התפרץ הבודהה והצהיר כי הוא מלמד את כולם. צריך לזכור שבחברה שבה הלימוד של הדהרמה היה אחד הרכיבים שכוננו את הפער החברתי, (בדומה ללימוד תורה לגברים בלבד, למשל), מדובר היה במהלך קיצוני ורדיקלי. מהלך שיצר שנאה וכעס עצומים כלפי הבודהה מצדו של הממסד הדתי הַוֶודִי, שנאה שהביאה לעשרות ניסיונות רצח של הבודהה. (אגב, בשלב מאוחר יותר הבודהה פתח את הצוהר ללימוד הדהרמה גם לנשים, מהלך פמיניסטי חסר תקדים לתקופה).

כנסיך ושליט בדימוס, הבודהה הבין היטב שאין רוחניות ללא משמעויות פוליטיות. הוא הבין שלתכנים של ההוראה שלו ישנה משמעות פוליטית ושהרוחניות שהוא מביא אל העולם מייצרת השלכות פוליטיות קיצוניות.

אולם הבודהה לא הסתפק רק בשינוי החברתי הרוחני ובמקרים קיצוניים עסק במעורבות חברתית הלכה למעשה. למרות הקדימות הברורה שהבודהה נתן ל'תיקון האדם', מתועדים מקרים שבהם הבודהה 'נטש את משמרתו' כמורה דהרמה על מנת לפשר במצבים בהם עמדה לפרוץ מלחמה. בבחירה הזו מבהיר לנו הבודהה שישנם מצבים בעולם החיצוני – מצבים פוליטיים – שהם בלתי נסבלים. מצבים שבהם אי אפשר להמשיך ולתת קדימות לתרגול הפנימי והכרחי לדהור ולמנוע סבל עצום, דוגמת הסבל שכרוך במלחמה.[1] אמירה שמהדהדת לתהייתו של טיק נאת האן – "כאשר כפר מופצץ, וילדים ומבוגרים סובלים מפציעות ומוות, האם יכול בודהיסט לשבת בדממה במקדשו הבלתי-מופצץ? (1987, עמ' 35).

כבר שלושה עשורים שמדינת הרווחה הישראלית נופלת במדרון הקפיטליסטי התלול. סוף-סוף קמה זעקה אותנטית מקרב העם שלא מוכן לשאת זאת יותר. זעקה שחוצה את כל השכבות – מהשכבות המדוכאות ועד מעמד הביניים ומעמד הביניים הגבוה. פועלים, רופאים, עובדים סוציאליים, אמנים ופסיכולוגים. הורים שרוצים להקדיש תשומת לב לילדיהם ואינם יכולים לעשות זאת בתוך הסטרס העצום של המציאות הכלכלית.

החברה שבתוכה אנו חיים הנה חלק מהקרמה שלנו, אם נמשיך לתת לילדים שלנו להיוולד לתוך חיים של סטרס גדול כל-כך, לא נוכל להציע להם לעולם שחרור אמיתי. החובה של כולנו כמתרגלי דהרמה וויפאסנה, של כל מי שפוסע בדרך הבודהיסטית היא להצטרף למהלך הזה בכל דרך שאפשרית עבורנו.

מי יתן וכל הברואים יהיו מאושרים

מי יתן שכולם יהיו חופשיים מסבל ואי-נחת

מי יתן שכל הברואים יחיו בשלום

[1] "This emphasis on absolute nonviolence is exemplified in the Buddha’s intervention while his home country of the Sakyans was to be invaded by a neighboring country.  The Buddha in his old age sat at the border of the two kingdoms to try to talk the warlike king out of his plan.  His persuasive argument successfully convinced the king for two times but the third time he failed.  The king marched his army and killed almost all the Sakyans who, following the Buddha’s teaching of not taking life,  did not fight back at all.  Yet the story did not end in a negative tone since the principle of dependent origination was brought in and the causes and conditions leading to the horrific suffering of the Sakyan clan were explained (Taisho 2: 125)". Source:  Theresa Der-lan Yeh, THE WAY TO PEACE:  A BUDDHIST PERSPECTIVE, in: International Journal of Peace Studies, Volume 11, Number 1, Spring/Summer 2006, PP 91-112:

Read Full Post »

מצורף להלן טקסט שתרגמתי שעוסק בשלבים של התרגול שמכונים Dharma Delights. השלבים הללו קשורים לעלייה של מצבי תודעה נפלאים בתודעה (גיל/ חדווה, שמחה ושלווה). כשהתרגול לא מדוייק, מצבים מיטיבים אלה עלולים 'להשחית' את התרגול. הטקסט המתורגם הוא של מהאסי סאיאדו הנודע והוא עוסק ב'ניאנה הרביעית', השלב שבו על פי שיטת מהאסי עולות ההשחתות. לפני הטקסט יש הקדמה שלי. הנושאים האלה רלבנטיים לא רק למי שמתרגל בשיטה של מהאסי, אלא לכל מתרגל וותיק שהתנסה ברטריטים ארוכים. אשמח מאוד לתגובות, סאטי.

הניאנה הרביעית – עשרת ההשחתות של התובנה:

השם שניתן לניאנה הרביעית הנו הידע של ההופעה והדעיכה, (Knowledge of Arising and Passing Away (udayabbaya-ñana)). בשלב החלש שלה, כוללת ניאנה זו את 'עשר ההשחתות של התובנה'. שם זה עלול להיות מטעה. באנגלית הוא מתורגם: "The ten corruptions of insight" או "The ten impurities". למעשה, פרט לאחרונה שבהן, ה"השחתות" הנן מצבים מנטליים מיטיבים או ניטראליים. עם זאת, העונג וההנאה שמצבים מנטליים מיטיבים אלה יוצרים, יביאו בדרך כלל לעלייתן של היקשרות והשתוקקות למצבים אלה.

ההיקשרות היא זו שמביאה להשחתה של התובנה: בשל ההיקשרות תעלה השתוקקות להימצאות במצבים מנטליים אלה (השתוקקות שהיא כמובן אנטגוניסטית לתרגול תובנה בו אנו אמורים להשתחרר מהשתוקקויות…). בנוסף, היא עלולה להוביל לצמיחתן או העצמתן של גאווה ויהירות רוחנית. לבסוף, המצבים המנטליים המאפיינים את השלב הזה, ובמיוחד אלה המכונים "עינוגי הדהרמה" (Dharma Delights) הצפויים לנו בשלב זה עלולים להטעות אותנו ולהביא אותנו למחשבה המוטעית שהגענו לניבאנה.

התהליך הזה שיתרחש אצל כל אחד מאתנו, עלול – בהעדר הנחיה מתאימה, להוביל לעיכוב וקיפאון ארוך בתרגול שלנו. במצב הקיצוני, הוא עלול להוביל למה שסיאדאו או. פאנדיטה מכנה "הלא-דרך" (The Non-Path) – במצב של עלייה על הלא-דרך, ניפול אל תוך ההנחה, כי המצב המנטליים המאפיינים את הניאנה הרביעית, הם-הם מטרת הויפאסנה וההיקשרות וההשתוקקות שלנו למצבים מנטליים אלה ילכו ויתחזקו. ההיקשרות הזו תוביל אז לעתים לשהייה קבועה בניאנה זו, או – לאחר זמן – לשיעמום, אכזבה וויתור על הדרך.

עובדת קיומה של הניאנה הזו מבהירה וממחישה שוב באופן חד מאוד את הצורך במורה טוב או מורה טובה שילווה אותנו על הדרך. מורים שיוכלו להזהיר אותנו מהסכנות שבהיקשרות לכל מצב מנטלי שהוא – מענג ככל שיהיה, מורים שיוכלו להנחות אותנו כיצד להמשיך בדרך.

אביא תחילה את הציטוט אודות הניאנה הרביעית מתוך ספרו של מהאסי סאיאדאו, אחר-כך, אוסיף מידע מתוך הרצאה של סאיאדאו וויווקאנאנדה.

התרגום מתוך: The Progress of Insight (Visuddhiñana-katha) A Modern Treatise on Buddhist Satipatthana Meditation By The Venerable Mahasi Sayadaw. Translated from the Pali with Notes by Nyanaponika Thera.

החלק הראשון לא קשור להשחתות אלא רק לחווייה של הניאנה הרביעית. מוזמנים לדלג ישירות לחלק השני שעוסק בהשחתות.

 

מתוך הספר:

"(תיאור החוויה:) משהובנו כל שלושת המאפיינים, המודטים חדלים להרהר וממשיכים לְיַידֵעַ[1] את האובייקטים הגופניים והמנטליים שמציגים עצמם באופן מתמיד. אז, ברגע שחמש החוזקות – אמון, חיוניות, תשומת-לב, תודעה אסופה ולא מוסחת (סמאדהי) וחכמה – מאוזנים כיאות, התהליך המנטלי של היִידּוּע מואץ, כאילו מִתְעֲלֵה, והתהליכים הפיזיים והמנטליים אותם מְיַידְעִים מופיעים אף הם, מהר יותר. ברגע של נשימה העלייה של הבטן מציגה את עצמה ברצף מהיר יותר. רצף מהיר ניכר גם בתהליך של כפיפה ומתיחה. תנועות-גוף קלות מורגשות כמתפשטות על פני כל הגוף. במספר מקרים, תחושות של עקצוץ וגירוד יופיעו להרף עין ברצף מהיר. למותר לציין ( By and large) שקשה לשאת את התחושות האלה.

למודט אין כל אפשרות לעמוד בקצב של הרצף המהיר של החוויות השונות אם הוא מנסה לציין אותן בשמן. היידוע צריך להיעשות בשלב זה באופן כללי יותר אך בתשומת-לב. בשלב הנוכחי, אל-לנו לנסות לציין פרטים מהאובייקטים שעולים ברצף מהיר, אלא ליידע באופן כללי יותר.אם נבקש לציין את הפרטים בשמם, די יהיה בכינוי כללי. אם נבקש לעקוב אחריהם באופן מפורט, נתעייף במהרה. העניין החשוב הוא ליידע בבהירות ולהבין את מה שעולה. בשלב זה על ההרהור הרגיל המתמקד במספר אובייקטים שנבחרו לפנות את מקומו והיידוע הקשוב צריך להיות נוכח עם כל אוביקט שעולה בששת פתחי החושים.רק כאשר איננו חדים בסוג כזה של יידוע, עלינו לשוב להתבוננות הרגילה.

פעמים רבות, תהליכים גופניים ותודעתיים מהירים יותר מהרף העין או מהבזק הברק. אף על פי כן, עם המודטים ממשיכים פשוט ליידע את התהליכים האלה, הם יכולים להבין אותם באופן מלא בזמן שהם מתרחשים. אז, הופכת תשומת-הלב לחזקה מאוד. כתוצאה מכך, נדמה שתשומת-הלב שוקעת אל תוך האובייקט שעולה.גם האובייקט עצמו נדמה כנוחת על תשומת הלב. אנו תופשים כל אובייקט באופן בהיר ובלעדי. כתוצאה מכך, המודטים יאמינו אז: "תהליכים של גוף ותודעה הם אכן מאוד מהירים. הם מהירים כמו מכונה או מנוע. אף-על-פי-כן, ניתן להבחין ולהבין את כולם. ייתכן שאין דבר נוסף לדעת. כל מה שיש לדעת כבר נודע." הם יאמינו בכך משום שהם יודעים דרך התנסות ישירה מה שהם אפילו לא חלמו עליו קודם לכן.

 

(עשרת ההשחתות:) שוב, כתוצאה מהתובנה, אור מבהיק יופיע בפני המודטים. יעלה גם גיל[2] שיגרום ל"עור ברווז", לנפילת דמעות, רעד בגפיים.אלה יגרמו לעלייתם של רטט וחדווה מעודנים. נרגיש כמו על נדנדה. אפילו נתהה אם איננו פשוט מסוחררים. אז תופיע שלוה של התודעה שתלווה בזריזות וערנות של התודעה.כל פעם שנשב, נשכב, נלד או נעמוד, נרגיש שקטים ונינוחים. גם הגוף וגם התודעה עירניים ומתפקדים בזריזות, הם גמישים ומסוגלים להיות נוכחים עם כל אובייקט שנבקש.הם יעילים ומיומנים ומסוגלים להיות נוכחים עם אובייקט לכל פרק זמן שנרצה. אנו חופשיים מקשיות, חם או כאב. התובנה חודרת אל האובייקטים בקלות. התודעה הופכת בריאה וישרה ואנו מבקשים להימנע מכל רוע. דרך אמונה מוצקה, התודעה מאוד בהירה. לעתים, כשאין גל אובייקט ליידע, התודעה נותרת שלווה לזמן רב. עולות בנו מחשבות כגון: " אכן, הבודהה הוא יודע-כל. אמת-היא שתהליכי הגוף-תודעה הנם ארעיים, כואבים ונטולי עצמי." בשעה שאנו מיידעים אובייקטים אנו מבינים בבהירות את שלושת התכונות.אנו מבקשים לייעץ לאחרים לתרגל מדיטציה. חופשיים מעצלות ושיעמום, האנרגיה שלנו איננה מרושלת ואף איננה מתוכה.עולה בנו גם איזון-נפשי שמחובר לתובנה. השמחה שלנו עולה על כל חוויה מוקדמת. לכן, אנו מבקשים להעביר את התחושות והחוויות שלנו לאחרים. עולה גם היקשרות מעודנת בעלת טבע שלו שנהנה מהתובנה המשותפת לאור המבהיק, לתשומת-הלב ולגיל. אנו נוטים להאמין שזהו פשוט האושר של המדיטציה.

אל לנו להרהר על האירועים הללו. בשעה שכל אחד מהם עולה, עלינו ליידע אותו בהתאם. "אורות בוהקים, אמונה, גיל, שלווה, שמחה וכו'".

התופעות הללו הנן "עשר ההשחתות של התובנה". יש להן את הטבע של "השחתות" רק כאשר הן גורמות להיקשרות של המודטים אליהן, או כשהן מובילות לגאווה, הווה אומר, אם בשל שיפוט לא נכון של התופעות הללו והערכת יתר של ההישגים שלנו, אנו מאמינים שהגענו אל הדרכים של הקדושים. ה"השחתות" הללו מופיעות בשלב של "ידע חלש של עליה וירידה"[3].

כשיש בהירות עלינו להבחין בה כ-"בהירות", עד שהיא נעלמת. יש לעשות פעולות יידוע דומות גם במקרים האחרים. כשאורות מבהיקים מופיעים, קיימת בהתחלה הנטייה לשכוח ליידע וליהנות מראיית האור. גם אם המודטים מפנים ציון מלא קשב אל האור, הוא יהיה מעורב בתחושות של גיל ושמחה, וסביר להניח שהוא ימשיך לשהות. עם זאת, כעבור זמן נתרגל לתופעות מעין אלה ונמשיך ליידע אותן באופן בהיר עד להיעלמותן. לעתים האור כל-כך בוהק שקשה לגרום לו להעלם באמצעות היידוע הקשוב לבדו. במקרה זה, עלינו להפסיק להסב את תשומת-ליבנו אל האור ולפנות ליידוע אנרגטי של כל אוביקט שעולה בגופנו. אל-לנו לתהות האם האור עדיין שם. אם נעשה זאת, סביר להניח שנראה אותו. כשתהיות כגון זו עולות, עלינו לפזר אותן באמצעות הפניה נמרצת של תשומת-הלב אל התהיה עצמה. כשהריכוז חזק, יופיעו לא רק אורות בוהקים, אלא עוד כמה אובייקטים יוצאי דופן והם עשויים להתמשך אם יש אנו נוטים כלפי אחד מהם. במקרה בו נטייה כגון זו עולה, על המודטים להתיידע אליה במהרה. במספר מקרים, גם אם אין כל נטייה כזו כלפי איזה שהוא אובייקט במיוחד, אובייקטים עמומים יופיעו בזה אחר זה כמו קרונות של רכבת. תגובתם של המודטים לדמויות ויזואליות אלה צריכה להיות פשוט "ראיה, ראיה", וכל אובייקט יעלם. כשהתובנה של המודטים נחלשת, האובייקטים עשויים להפוך ברורים יותר. אז, יש ליידע כל אחד מהם עד שכל הרכבת של האובייקטים נעלמת סופית.

(ידע התובנה הרביעי:) עלינו להכיר בעבודה שטיפוח נטייה כלפי תופעות כמו אור בוהק והיקשרות אליהן, הנה גישה שגויה.התגובה הנכונה המותאמת לדרך התבונה היא ליידע את האובייקטים הללו בתשומת-לב בלתי-משוחדת עד להעלמם.[4] כשהמודטים ממשיכים להפנות תשומת-לב לגוף-תודעה, התובנה שלהם תצמח בבהירות. הם יצליחו להבחין באופן ברור יותר בעליה ובהעלמות של תהליכים של הגוף והתודעה. הם יגיעו לידיעה שכל אובייקט עולה במקום מסוים ובדיוק באותו מקום הוא נעלם. הם ידעו שההתרחשות הקודמת היא דבר אחד ושההתרחשות העוקבת היא דבר אחר. כך, בכל פעולה של יידוע, הם יבינו את המאפיינים של ארעיות, צער והעדר-אגו. אחרי התבוננות שכזו לזמן ניכר, הם עשויים לבוא לכדי האמונה: "אין ספק שזה הדבר הטוב ביותר אותו אפשר להשיג. לא יכול להיות טוב מזה". הם הופעים כה שבעי-רצון עם התרגול שלהם שהם עשויים לעצור ולהרגע. עם זאת, אל להם להירגע בשלב זה, אלא להמשיך עם התרגול של יידוע תהליכי הגוף והתודעה באופן מתמשך אף לזמן ארוך יותר.[5]"

 

This refers to "purification by knowledge and wisdom of what is path and not-path."

נקודות משיחת דהמה של סאיאדו או. וויווקאנאנדה על הניאנה הרביעית:

7.ב. שלב הערפל בצלילות:

שלב הערפל בצלילות, משתייך למעשה לניאנה החמישית. בספרו "ההתפתחות של התובנה" (1994), מתייחס מהאסי לשלב זה כפתיחה של ניאנה זו. עם זאת, ניתן לראות בערפל שלב מעבר בין הניאנה הרביעית לחמישית. בשל הסכנות הרבות הכרוכות בערפל, אתייחס אליו בקצרה:

אחרי שהתגברנו על ההשחתות, צפוי לנו שוב, אתגר גדול. לאחר שנחשפנו לעינוגי הדהרמה וחווינו אנרגיה, תשומת-לב ואיזון-נפשי עצומים, אנו נכנסים לשלב של ערפל בצלילות. שלב זה – שהנו שלב מעבר בין הניאנה הרביעית לחמישית – קשה במיוחד, לאור הניגוד בינו לבין החוויה שקדמה לו. לפתע, התפישה שלנו נחלשת מה שמביא להיחלשותה של תשומת הלב, להחלשות האיזון הנפשי ולירידה באנרגיה. נראה כאילו לאחר שלב ההשחתות, היה הכרחי שיהיה שלב של למידה מחדש של הארעיות, אי-הנחת והעדר-העצמיות שבכל תופעה ובכל מצב מנטאלי.

שלב זה עלול לגרום לייאוש. במהלך רטריט אינטנסיבי הוא עשוי להימשך כ-עשרה ימים. אך זה שלב אותו יש לחצות על מנת להגיע למצבים מנטליים ולתובנות חדשות וכדי להמשיך להתפתח.

קיומו של שלב זה, מבהיר שוב ביתר-שאת, את חשיבותה של ההוראה.

 


[1] כאן קיים שוב הקושי בתרגום המילה notice שמתייחסת לציון התודעתי – mental noting. הפועל notice מתרגם ל- "להבחין, לשים-לב". שם העצם notice  מתרגם כהודעה, התראה. המילה שמתארת לדעתי באופן המדוייק ביותר  ציון מנטלי – ציון בתודעה, הנה יִידּוּע – במילה זו יש גם את ההבחנה וגם את הידיעה. זו הדרך בה מתרגם זאת גם המורה – הנזיר עופר עדי. (שם העצם – יִידּוּע; שם הפעולה – הִתְּיַידְעוּת, שם הפועל: לְהִתְיַידֵעַ).                 כאשר הכוונה במילה  “notice”הנה "ציון מנטלי" אתרגם יידוע. כאשר הכוונה הנה ל"ציון" בלבד, אתרגם ציון.

[2] המילה בפאלי "piti”, מיתרגמת לאנגלית כ- Joy או Rapture. ניתן לתרגמה לעברית כגיל, התלהבות, הנאה או שמחת-חיים. למרות הדיוק שבמושג "שמחת-חיים", מסוכן להשתמש בו לאור הקרבה למושג שמחה – sukkha בפאלי. המונח הקרוב ביותר לביטוי זה הזנו "גיל".

[3] במקור הפסקה הזו מופיעה כהערת-סוף. לאור חשיבותה בהקשר שלנו העברתי אותה לגוף הטקסט (א.א.).

[4] פסקה זו מתייחסת ל:"טהור על ידי ידע ותבונה של מהי דרך ומהי לא-דרך". (פרט שישה עשרה השלבים של  התפתחות ידע התובנה, מתאר מהאסי גם שבעה שלבים של התפתחות הטהור. הטהור על ידי ידע בדבר הדרך הנו השלב החמישי– א.א.).

[5] ההתייחסות פה הנה ל"ידע הסופי של העליה והירידה". (סוף הניאנה הרביעית, א.א.).

Read Full Post »

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק IIIהתמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; עמ' 107-110.

 "כל היצורים הם בעלי מעשיהם, הם יורשי מעשיהם, הם נובעים ממעשיהם, הם קשורים

למעשיהם; מעשיהם הם מקלטם. כמו מעשיהם, שפלים או נאצלים, כך יהיו חייהם"[1].

 על פי ראהולה, "הפירוש המילולי של המלה 'קַרְמַה' הוא 'פעולה', 'עשייה'. אבל בתיאוריה הבודהיסטית של הקרמה למונח זה יש משמעות מסוימת: הכוונה היא אך ורק ל'פעולה רצונית' ולא לכל פעולה"[2]. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מניחה כי כל פעולה רצונית, כל פעולה מכוונת שאנו עושים מטביעה חותם בתודעתנו[3]. הנחה זו עומדת בבסיס 'חוק הקארמה', חוק הסיבתיות, שמגדיר קשר של גורם-תוצאה בין פעולותינו המכוונות בעבר לבין ההתנסויות שלנו. על פי חוק זה, כל התנסויותינו הן תוצאה של הבשלת החותם של פעולות שביצענו בעבר. פעולות שליליות יובילו לסבל, פעולות חיוביות יביאו לאושר[4]. ראהולה מדגיש כי אין לבלבל את תורת הקרמה עם רעיונות של שכר ועונש, משום שאלה "צומחים מהתפיסה של ישות על או אלוהים, שהוא השופט, יוצר החוק, והוא שמחליט מה צודק ומה לא… תיאוריית הקרמה, לעומתו, היא תיאוריה של סיבה ותוצאה, של פעולה ותגובה… כל פעולה רצונית מולידה את השפעותיה ותוצאותיה". ראהולה כי לא מדובר בשכר או עונש, "אלא בתוצאה שנולדה מסגולותיה של אותה פעולה, מהחוק שלה עצמה"[5].

על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית, מותירה כל פעולה מְכוּוֵנֶת שלנו חותם או דפוס מנטאלי: דְפוּס של מחשבה והתנהגות. דפוסי המחשבה וההתנהגות שלנו הם ההרגלים שלנו, הנטיות שלנו, ההַתניוֹת המחשבתיות והתנהגותיות שלנו. על פי תורת הבודהה דפוסים אלה מעצבים לא רק את ההתנהגות שלנו אלא גם את הדרך בה אנו חוֹוִים את ההתנסויות שלנו. דפוסים אלה הם אחד הרכיבים החשובים בתודעה שלנו והם משפיעים במידה רבה על האופן בו אנו חווים ומפרשים את המציאות[6]. כך, לדוגמה, אם יש לנו נטייה לגנוב ולפתע נאבד דבר-מה יקר ערך, הנטייה שלנו תהיה להניח שהחפץ נגנב. לעומת זאת, אדם שאין לו שום נטייה לגניבה, עלול שלא להעלות אפילו את דעתו את האפשרות של גניבה ולהניח שהחפץ אבד.

על פי חוק הקרמה, אם בצענו פעולה רצונית מתוך כוונה לפגוע באחר (זדון), הרי שהכוונה הזו יוצרת חותם. לעומת זאת, אם אנו מבצעים פעולה כאשר ההתכוונות שלנו היא של חמלה, גם לפעולה זו חותם. כעת, אם נגנב חפץ יקר, אדם שיש לו נטייה לפעול מתוך זדון יניח שהגניבה נעשתה בזדון וסביר להניח שתתעורר בו תחושה דומה כלפי הגנב. לעומת זאת, אדם שנוטה לחמלה, עשוי להעלות על דעתו מחשבות של חמלה על הגנב, (מצבו הסוציו-אקונומי, הגורל שהביא אותו לעסוק בגניבה, הסבל הכרוך בפעילות מעין זו וכיו"ב). במקרה השני, האופן שבו חווינו את הגניבה לא הייתה קשורה לשאלה אם גנבנו בעבר או לא, אלא לאופן שבו אנו חווים אנשים אחרים, האם אנו חווים אותם דרך פרדיגמה של זדון או דרך פרדיגמה של חמלה. ההגדרה של חוק הקרמה מגדירה כי "הפוטנציאל הקרמי מתעצם עם הזמן"[7] – פעולות קטנות של זדון לאורך שנים, התכוונות של זדון, גם אם הובילה למעשים קטנים, עלולה ליצור דפוס מחשבה – התניה חזקים.

באותו אופן פעולות של נדיבות מייצרות חותם קרמי. הוויתור על רכוש, על גוף או על אנרגיה לטובתו של אדם אחר מותירה חותם. גם במקרה הזה הכל תלוי בהתכוונות. אם ההתכוונות היא התכוונות של אהבה או חמלה, ייווצרו דפוסים של אהבה או חמלה. אם ההתכוונות היא התכוונות של חיזוק התרגול, ייווצר דפוס של אמונה בתרגול ובדרך. כאשר אנו חווים התנסויות שיש בהן קושי, עשויים דפוסים שכאלה לעלות – אנו עשויים לחוש אהבה או חמלה כלפי גורם הקושי; לחילופין, במידה שההתכוונות שלנו הייתה תרגולית והתרגול מרכזי בחיינו, נִיטֵה להיזכר בתרגול ולנסות להפוך את החוויה לתרגול.

גישה זו מסבירה את הדגש הרב ששמה תורת הבודהה, בכל הזרמים, על תרגול הנדיבות. נדיבות היא פעולה רצונית פשוטה יחסית, כל אחד יכול לבצעה. היא פשוטה יותר מתרגול מוסר, סבלנות, מאמץ או מדיטציה. פעולה זו כמעט תמיד תיצור דפוס קרמי מיטיב, משום שקיימת הסתברות גבוהה, שההתכוונות בבסיסה של פעולה של מתן לאחר, תהיה להיטיב עם האחר ותמיד יהיה בה אקט של וויתור.

חשוב להדגיש כי חוק הקרמה אינו מתייחס לשאלה אֵילו התנסויות חווה האדם, אלא לאופן שבו הוא חוֹוֵה את ההתנסויות האלה[8]. תורת הבודהה מייחסת חשיבות רבה הרבה יותר לחוויה האנושית מאשר לנסיבות החיים. במאמר על חוק הקרמה, מדגיש בודההדאסה בהיקו, כי הדבר היחידי שחשוב הנו התגובה התודעתי בעת החוויה. האם היו נוכחות בעת החוויה השתוקקות, סלידה או בורות או שהן נעדרו[9]. התייחסות זו מתיישבת היטב עם ארבע האמיתות הנאצלות. כולנו חווים דוקהה. הקיום ספוג בדוקהה, יהיו נסיבות החיים אשר יהיו. מה שחשוב אפוא, הנו האם בעת חוויה נוכח הגורם לדוקהה או שהוא נעדר. חוק הקרמה מניח שכל פעולה שההתכוונות בבסיסה הנה התכוונות של השתוקקות, סלידה או בורות, תחזק את נטייתנו לרגשות המטרידים. תחזק את נוכחות מקור הדוקהה בתודעתנו. שורשי אי-הנחת מצויים בתודעתנו המתעתעת, כאשר אנו פועלים מתוך תעתוע אנו מעצימים אותו.

זו בדיוק הסיבה בשלה מדגישה תורת הבודהה את האימון החמור במוסר. תורת הבודהה מניחה כי פעולה לא-מוסרית, שורשיה תמיד בתעתוע – השתוקקות, סלידה או אנוכיות וריכוז-עצמי שמקורם בבורות. הנחה זו מקופלת בהגדרתה של תורת הבודהה למוסריות: "מצב תודעה של הימנעות מעיסוק בכל מצב או אירוע שיתבררו כמזיקים לאחרים"[10]. התרגול במוסריות הוא גם המעלה השנייה וגם האימון הראשון בדרך שמונת הנתיבים. הוא יסוד מכונן בתרגול הבודהיסטי. הנדיבות היא פעילות וולונטרית שמטרתה יצירת קרמה – התניות – חיוביות. מוסריות הנה פעילות של הימנעות שמטרתה להגן על התודעה מפני חיזוקן ויצירתן של התניות שליליות. תרגול המעלות מניח שככל שנטפח התניות חיוביות שמקורן באי-אנוכיות, כך תגדל היכולת שלנו להימנע מפעילויות שמקורה בהתניות שליליות, לכן מופיע תרגול הנדיבות ראשון. זהו סדר מתודי. סדר של תרגול. מבחינת החשיבות, באה המוסריות, ההימנעות מפגיעה ראשונה. הדְהַמַּהפַּאדַה מסדרת זאת כך:

 "הימנע מרע,

  עשה טוב,

טהר את התודעה.

זוהי תורת הבודהה"[11].

תורת המוסר הבודהיסטית איננה מתחילה בעשיית טוב, אלא בהימנעות מרע – הימנעות מיצירת עוד דוקהה. תפיסה זו קשורה להנחת אי-הנחת. בניגוד לתפיסות שמניחות נחת ועלולות להצדיק פעולות לא מוסריות בשם הצדק, הבודהיזם אינו מצדיק פעולה שכזו. שום דבר אינו מצדיק יצירת אי-נחת נוספת. היות שאי-הנחת הקיומית היא הבעיה איתה מתמודדת תורה זו, אין שום הישג אות תוצר בעולם שמצדיק את העצמתה.

טהור התודעה, תהליכי הפיתוח, מופיעים שלישיים בסדר החשיבות. עשיית טוב קודמת. יש לזכור עם זאת ש'עשיית טוב' היא עניין של התכוונות. תהליכי פיתוח של התודעה שההתכוונות אליהם היא עשיית טוב, כלולים בתרגול השני. אך עדיין, קיימת קדימות להימנעות מרע. לאי-פגיעה. אי-אלימות.

בתורת הבודהה רווח הדימוי המתייחס לתודעה כאל שדה חקלאי ואל פעילויות מְכּוּוַנוֹת כאל 'זרעים של קרמה'. בדימוי זה פעולה של נדיבות הנה פעילות של זריעת זרעים חיוביים בשדה התודעה ועיבודו. הפעילות המוסרית הנה פעילות של שמירה על השדה – הימנעות מזריעת זרעים שיסכנו את השדה ועקירת צמחים מזיקים. הדימוי החקלאי מסייע לנו להבין את מורכבותו של חוק הקרמה: בשדה בור המלא בצמחים טפיליים, עלולים זרעים מיטיבים שלא להיקלט, גם-אם נזרע זרעים רבים. השמירה על השדה מפני צמחים ומזיקים חיונית לפיתוחו, אז ניתן לזרוע מיטיבים. בדימוי זה, ריכוז ותובנה הם זרעים עדינים יותר אותם ניתן לזרוע רק על אדמה נקייה ממזיקים, מדושנת וּתחוחה. צמחים אלה זקוקים לצל שמספקים להם צמחי טוב-הלב שצמחו והיו לעצים, לכן נדרש פיתוח בסיסי של טוב-לב כבסיס לפיתוח ריכוז. הסבלנות והמאמץ הנלהב הם איכויותיו של הגנן המסור.

חקלאות היא מדע מורכב. קשה לדעת אילו צמחים יעלו יפה ומדוע. פרמטרים שונים ובלתי-צפויים משפיעים על כך – הרכב האדמה, האקלים, הסביבה הצמחית. לכן מדגיש הבודהה שאל לנו לצפות לפירות הקרמה. אנו זורעים זרעים שאיננו מבינים את טיבם. כשאנו זורעים זרע של עץ. אין אנו יודעים אם זה עץ שנותן פרי תוך שנה או תוך שבע שנים. אין אנו יודעים אם כחלק מהתפתחותו, נותן העץ בשנותיו הראשונות פירות בוסר. על הגנן המסור לגלות סבלנות ולהמשיך במאמץ הנלהב. עקרון הקרמה יוצר את ההבחנה בין זרעים מיטיבים לכאלה שאינם, עליו להמשיך לטפח את הצמחים המיטיבים ולשמור על השדה. אין לו דרך לדעת מתי יבשילו הפירות ומה יהיה טיבם המדויק. לאור מורכבותה של פעילות זו, ברור גם הצורך בהתייעצות עם מומחה לגינון, או לכל הפחות בקריאה של ספרות בנושא[12].

הדלאי-לאמה מדגיש כי "המניע שמאחורי הפעולות" והוא בלבד, "הוא זה שקובע את החיוביות או את השליליות שלהן. אם המניע הוא טוב, כל הפעולות שאותו מניע עומד מאחוריהן, הופכות להיות חיוביות; אם המניע אינו מוסרי, כל הפעולות הופכות להיות שליליות… אם המניע מוסרי, למרות שייתכן והפעולה עצמה תיראה די אלימה, היא תביא לאושר; בעוד שאם המניע אינו מוסרי ומפוקפק, אף-על-פי שייתכן שהפעולה תיראה מועילה וחיובית, במציאות היא תהיה פעולה שלילית. הכל תלוי בתודעה…"[13]. לאור דגש זה, הוא מבהיר את האופן בו צריך לתרגל את פיתוח המעלות. תחילתו של התרגול צריך להיות תמיד בהתכוונות נכונה: "עליך לתרגל נדיבות מתוך כוונה של רצון להשיג התעוררות למען האחרים". לאחר ביצוע הפעולה, "יש להקדיש את תרגול הנדיבות לרווחת האחרים"[14]. לאור חשיבות ההתכוונות, פיתוח המעלות צריך להיות תרגול מדויק של התכוונות. לכן יש להקדיש קשב להתכוונות לפני הפעולה, במהלכה ואחריה: "כאשר אתה עוסק בנתינה באופן ממשי, אסור לך לעשות זאת מתוך גישה של רחמים כלפי מושאי הנתינה שלך. עליך לראות בהם מקור של טוב לב שופע, שהרי הם תורמים להתקדמותך בתרגול הדהרמה… עליך להעניק תשומת-לב מיוחדת לעניים חומרית ולאלה שסבלם גדול. בקצרה, בכל עת שאתה מתרגל נתינה, עליך תמיד לראות ולציין את סגולותיהם הטובות של האחרים ולא לדבר לעולם בגנותם"[15].

תרגול המעלות מעוגן אפוא בהבנה של חוק הקרמה והקשר גורם-תוצאה. הנחת היסוד של תרגול המעלות הנה כי "אחרי המעשים נמשכים הלבבות"[16], הנחה  לפיה שינוי התנהגותי – שינוי של פעולה, עשוי להביא לשינוי תודעתי – להתמרת התודעה.

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם: 3.3   התמרה באמצעות פעולה מכוונת –פיתוח 'מעלות'

 הפרק הבא: 3.5 הִתְּכַּוונוּת נכונה – בּוֹדְהִיצִ'יטָה

 מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III  התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).


[1]  צ'ולה קאמה ויבהאנגה סוטה, MN 135.

[2] ראהולה, 2004, 56. ראהולה אף מצטט את הבודהה שאומר: "הרצייה היא הדבר שלו אני קורא קרמה. ברצותו, האדם פועל דרך הגוף, הדיבור והתודעה" (בתוך: ראהולה, 2004, 46).

[3] הדלאי לאמה, 2001, 165.

[4] הדלאי-לאמה, 2001, 160.

[5] ראהולה, 2004, 57.

[6] הדפוסים המנטאליים הנם על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית המצרף הרביעי מתוך חמשת המצרפים שמרכיבים את הגוף-נפש אותה אנו מכנים עצמי. מצרף זה הוא זה שמגדיר את אופי החוויה שלנו, בתואם לדפוסים שלנו מהעבר. ראהולה מתרגם – 'תבניות מנטאליות' (ראו: ראהולה, 2004, 46) ואילו רז מתרגם 'נטיות קודמות' (ראו רז, 2006, 18).

[7] הדלאי-לאמה, 2001, 160.

[8] גישות שונות בבודהיזם מגדירות קרמה אחרת. הגישה אותה מציג הדלאי-לאמה יוצרת קשר בין פעולה לבין תוצאותיה החומריות. בהקשר לקרמה בחרתי להסתמך על האופן בה מתייחס אליה ראהולה (2004, 56-59) וכן בודההדאסה בהיקו (1996, 3-7).

[9] Buddhadasa Bhiku, The A, B, C of Buddhism, Chaiya: Suan moke, 1998.

[10] הדלאי לאמה, 2001, 141.

[11]  Avoid Evil, Do Good, Purify the Mind, This is the teaching of all Buddhas. (Dhammapada 183).

[12] את הדימוי החקלאי, בגרסה רחבה ניתן למצוא אצל וויזמן, 1999, 196-199.

[13] הדלאי אמה, 2001, 85.

[14] הדלאי לאמה, 2000, 139.

[15] הדלאי לאמה, 2000, 139-140.

[16] אני מתכתב פה עם האמירה הידועה של ספר החינוך: "אחרי המעשים נמשכים הלבבות". (הספר מיוחס ל: רבי אהרן הלוי, (הרא"ה). ירושלים : מוסד הרב קוק, 1952).

Read Full Post »

"לעתים קרובות אנשים חושבים שהתרגולים הרוחניים נעשים רק בפרק הזמן של המדיטציה; הם מתעלמים מהצורך בעשייה רוחנית לאחר המדיטציה. חשוב להבין שגישה זו מוטעית. לתרגול לאחר המדיטציה יש חשיבות שווה. לפיכך עלינו להבין אין שני סוגי התרגול משלימים זה את זה. הבנה רוחנית שהושגה בזמן מדיטציה צריכה להעצים את הבנתנו בעת שלאחר המדיטציה ולהפך. בזכות ההשראה שאנו זוכים בה בפרקי הזמן של המדיטציה אנו יכולים לפתח מידות טובות רבות, כמו חמלה, נדיבות לב, הערכת סגולותיהם הטובות של אחרים וכו'".[1]

השיטה הבאה להתמרת התודעה אותה אציג הנה שיטה התנהגותית של פעולה מְכוּוֵנֶת בעולם כדרך לשינוי דפוסי חשיבה והתנהגות. ראינו לעיל, שכשאנו מנסים לפתח תשומת-לב, ממליץ הבודהה על חיים בתשומת-לב. תשומת-לב לכל פעילות יומיומית אותה אנו עושים: אכילה, תנועה, קשר עם אחרים וכו'. תשומת הלב שמתפתחת ביום-יום ברגעים שאינם רגעי מדיטציה פורמאלית, מחזקים כמובן את תשומת הלב כשאנו שבים אל כרית המדיטציה. בציטוט לעיל מציג לנו הדלאי-לאמה את פיתוח המידות הטובות כתרגול מרכזי ביום-יום. גישה זו מעוגנת בהנחה ש"הגורם האחד האשם בכול" אותו יש לסלק[2] הנו הריכוז בעצמנו: הצמא האנוכי. לכן "תרגול פיתוח האהבה לזולת הוא באמת התרגיל הטוב מכולם, היעיל מכולם, והמחייב מכולם"[3].

גישה זו עומדת בבסיס אחת הדרכים המרכזיות בבודהיזם הטיבטי – דרך הבודהיצ'יטה. גישה זו מניחה, כי פיתוח אהבה וטוב לב הנו תנאי הכרחי להתקדמות בתרגול. בפרק הנוגע לפיתוח ריכוז אומרת הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה כי: "אם יש אדם אשר לוקה בחוסר בַּיְכוֹלת לְטוּב-לב, הוא יבולבל על ידי מזג-רע, כופרים ושדים"[4]. אדם שלא פיתח טוּב-לב במידה מספקת, יתקשה לפתח ריכוז. דעתו תוסח על ידי רגשות מטרידים של כעס, ספקות, פחדים ותשוקות[5]. הוא לא יוכל, אפוא, להתמיד בתרגול או להתקדם בתרגול באופן משביע רצון.

הדרך לפיתוח הבודהיצ'יטה מציגה תהליך פיתוח של שש מעלות (היום אני מתרגם 'מידות' ולא 'מעלות'. בהקשר הישראלי-יהודי זה מתאים יותר, גם אם זה פחות מדויק אטימולוגית). פיתוח שלושת המעלות הראשונות הנו תהליך של התמרה על ידי פעולה מכוונת. שתי המעלות האחרונות הנן מדיטציות סמטהא וויפסנא. אציג אפוא את שש המעלות תוך דגש על הארבע הראשונות (3.3.1). אחר-כך אציג את חוק הקרמה הבודהיסטי – עיקרון פסיכולוגי של סיבה ותוצאה, שעומד בבסיס תפיסת ההתמרה בפעולה (פרק 3.4). לאחר מכן אוכל להציג את דרך הבודהיצ'יטה כולה (פרק 3.5).

פיתוח שש המעלות:

פיתוח טוב-הלב מהווה נדבך מרכזי גם בתרגול המדיטטיבי. האיכויות של אהבת-הזולת, חמלה ושמחה בשמחתם של אחרים הנם אובייקטים מרכזיים של שלושת שיטות המדיטציה שהוזכרו לעיל[6]. אולם הדלאי-לאמה מדגיש בפנינו את חשיבותה של הגשמת איכויות אלה בחיי היום-יום שלנו. בדרך שמונת הנתיבים מהווה האימון האתי דרך של תרגול ביום-יום. דרך שיטתית רווחת שמהווה חלק מדרך הבודהיסאטווה הנה פיתוח שש הפארמיטות – שש השלמויות[7]. שש מעלות[8] אותן יש לפתח עד רמת שלמות על מנת להגיע להתעוררות: "השאיפה להגיע לשלמות של נדיבות, מוסריות, סבלנות, מאמץ-נלהב, מדיטציה או התרכזות, ותבונה"[9]. ניתן לשים לב כי המוסר הנו רק מעלה אחת מתוך השש, כאשר דווקא הנדיבות ממוקמת כראשונה מבין המעלות.

מבין שש השלמויות, שתי הראשונות הנן מעלות הקשורות להתנהלות בעולם – נדיבות ומוסריות. שתי המעלות האחרונות הנן מעלות שעיקר פיתוחן נעשה בעבודה פנימית – פיתוח ריכוז ותובנה. שתי המעלות האמצעיות הנן איכויות רוחניות שיש להן השפעה רבה על אופן ההתנהלות שלנו בעולם כמו-גם על טיבה של העבודה הפנימית: סבלנות ומאמץ-נלהב. נתייחס אפוא עתה לפירוט השיטה של פיתוח שש המעלות. היות שהתייחסתי לעיל בפירוט לשיטוח הפיתוח של ריכוז ותבונה אתמקד בפרק זה בארבע המעלות הראשונות. אציג תחילה את המעלות ואחר כך אסביר את הנחות היסוד של שיטה התנהגותית זו:

"נדיבות היא גישה של נכונות לתת את רכושך, גופך, האנרגיה החיובית שלך וכן הלאה – ללא שמץ של קמצנות. הנך נותן את רכושך ואת עושרך, ובאמצעות נתינה זו, אתה צובר אנרגיה חיובית, שאף אותה יש להקדיש לרווחתם של אחרים. שלמות הנדיבות אינה תלויה בביעור עוניים של כל היצורים החיים, אלא היא פיתוחה המוחלט של גישה נדיבה והבאתה לידי שלמות"[10]. הסוטרה על עירור האמונה נותנת דוגמה: "אם הוא רואה כל-אדם ניגש אליו מקבץ-נדבות, עליו לתת לו את ההון ודברים נוספים שברשותו עד כמה שהוא יכול"[11]. על פי דהאמהפאלה נדיבות היא הפארמי הראשונה בשל  הקלות היחסית בה ניתן לתרגל אותה ובשל הערך העצום שצומח מתרגולה. תרגול הנדיבות הנו תרגול והגשמה של אהבה וחמלה לזולת, בנוסף: "לנדיבות יש את האיכות של וויתור; הפונקציה  שלה היא לפוגג תאוות-בצע לדברים שניתן לְתִּתם; הביטוי שלה הוא אי-היקשרות…" [12]. בתרגול זה יש אפוא מחד ביטוי מעשי של תובנה על התהוות הגומלין ומאידך הבנה של האמת השנייה על מקור אי-הנחת ופיתוח של וויתור, הפחתה של השתוקקות והיקשרות.

"מוסריות היא מצב תודעה של הימנעות מעיסוק בכל מצב או אירוע שיתבררו כמזיקים לאחרים. שלמות המוסריות מושגת כאשר פיתחת את השכנוע, שלא לפגוע באחרים עד לדרגתו המוחלטת"[13]. מוסריות הנה הימנעות מהריגה, גניבה, ניאוף, כפל-לשון, רכילות, שקר ודיבור מוגזם[14]. על פי דהאמהפאלה למוסריות יש את האיכות של הרגעה, של תיאום ושל התבססות. ההרגעה היא ההרגעה של הרוח שבלעדיה לא יכול להיות תרגול של ריכוז, התיאום הוא היכולת להבין ולתכלל את חלקיה השונים של תורת הבודהה שאפשרית רק לאדם מוסרי. שני אלה מאפשרים את ההתבססות על הדרך. התחזקות של ההתנהגות המוסרית – חוסר היכולת לעשות רע, מצוינת במקומות רבים כעדות להתפתחותו הרוחנית של מתרגל.

"סבלנות היא מצב תודעה של איפוק לנוכח פגיעה הנגרמת על ידי אחרים. קיימים שלושה סוגים של סבלנות. הראשון הוא לא להיות מוטרד מפגיעות הנגרמות בידי אחרים; השני הוא לקבל על עצמנו קשיים ברצון; והשלישי הוא להיות מסוגל לשאת בקשיים הכרוכים בתרגול הדהרמה"[15]. דהאמהפאלה מייחס לסבלנות את האיכות של קבלה; הפונקציה שלה היא סיבולת לנחשק וללא-רצוי; הביטוי שלה היא סובלנות ואי-התנגדות. באיכות של קבלה, הכוונה לקבלה סבלנית של מציאות אי-הנחת: "בחיים הרגילים, לעתים תכופות, סבלנו רב מאושרנו. חשוב מאוד להיות מסוגלים לראות את כל התנסויות הסבל הללו בהקשר של קידום תרגול הדהרמה שלנו"[16]. הסבלנות הנה אפוא יצירה של מרחב להתמרה של נסיבות קשות לתרגול. היא מעוגנת בהבנה של האמת הנאצלת הראשונה: הסבל ישנו. לאור זאת מתפתחת סיבולת – היכולת לשאת אי-נחת. חשוב לשים לב שמדובר בסיבולת כלפי הלא-רצוי אך גם כלפי הנחשק – היכולת לוותר על הנחשק. פיתוח הסבלנות מביא לסובלנות ואי-התנגדות לנסיבות החיים.

מעניין לשים לב שהדגש בפיתוח סבלנות הוא בראש ובראשונה על סבלנות כלפי פגיעות מאחרים. הדגש פה הוא אפוא על תרגול סביל-בפעולה. הנדיבות היא אקט פעיל של אהבה, מוסריות היא אקט של הימנעות מפגיעה בזדון, סבלנות היא הימנעות מפגיעה גם כאשר לכאורה גבולות המוסר מתירים זאת. לסבלנות יש פה איכות של אי-אלימות. שני בתים מהחיבור שמונה בתים על התמרת התודעה' שופכים אור על איכות זו:

כאשר אחרים מקנאתם בי

פוגעים בי, מתעללים בי, ומשמיצים אותי,

מי יתן ואקח על עצמי את התבוסה

ואציע לאחרים את הניצחון.

כאשר אדם לו עזרתי,

או תליתי בו תקוות גדולות,

מחזיר לי בדרכים פוגעות מאוד,

מי יתן ועדיין אראה בו מורה יקר ערך.

בבית הראשון יש תרגול סבלנות עם איכות של נדיבות – סבלנות כלפי הפגיעה ונדיבות בהצעת הניצחון. הבית השני נותן דוגמה של חוויה קשה – כפיות טובה קיצונית של אדם יקר. החיבור קורא לנו להתייחס לאותו אדם כמורה יקר ערך, התייחסות שמהווה אמצעי בהתמרת נסיבות קשות לתוך התרגול. בבית הראשון תרגול הסבלנות מופנה החוצה ואילו בבית השני תרגול הסבלנות מופנה פנימה לתהליכים פנימיים של התמרה. בשני המקרים, למרות שפגעו בנו, למרות ששמורה לנו הזכות להגיב ולהתגונן בתוך גבולות ההתנהגות המוסרית, קורא לנו תרגול זה לאי-תגובה, לקבלה של המציאות, להתמרת הנסיבות לתרגול.

דהאמהפאלה מציע תפיסה לפיה המעלות מסודרות לפי סדר הוראתן והתפתחותן. תרגול נדיבות כלפי כלל הברואים מביא לפיתוח מוסריות. זאת לאור תפיסה לפיה יש פרדוקס בלפגוע במי שהיית נדיב כלפיו. נדיבות שמתרגלת כראוי – באופן שוויוני כלפי כל בני האדם, תביא למוסריות. תרגול המוסריות – ההימנעות מפגיעה באחרים – יש בו תרגול של משמעת עצמית ושל סבלנות. אנחנו נמנעים מלקחת דברים אליהם אנו משתוקקים ולשנות נסיבות לא נעימות באופן שיפגע באחרים. על ידי כך אנו מפתחים סבלנות לנחשק וללא-רצוי. המשמעת הזו, מביאה בתורה לפיתוח של עצמה, של אנרגיה, האנרגיה המצויה בבסיס היכולת להשקיע מאמץ.

על פי הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה יש לתרגל מאמץ-נלהב כך: "אל לו להיות נרפה בעשיית טוב, עליו להיות יציב בנחישותו, עליו לטהר עצמו מפחדנות… עליו לתרגל בחריצות מעשים טובים שונים, להועיל לעצמו ולאחרים ולשחרר את עצמו במהירות מסבל". המאמץ הנלהב מנותב אפוא לשני כיוונים: לעשיית טוב ולשחרור מהסבל. על פי דהאמהפאלה למאמץ-נלהב יש איכות של שאיפה; הפונקציה שלו היא לבצר; והביטוי שלו הוא היות בלתי-נלאה. המאמץ הנלהב קשור ל'התכוונות הנכונה' ההתכוונות להתעורר למען טובת כל הברואים[17]. התכוונות זו גורמת לאדם לתרגל את השיטות השונות שיביאו לשחרור ובתוכן עשיית טוב. המאמץ-הנלהב מבצר את התודעה על ידי כך שהוא מחסן אותה מפני מעכבי התודעה ככל שהיכולת לעשיית טוב גוברת[18]: "מאמץ דמוי שריון מאפשר לך לשאת בכל סבל או קושי במהלך פעילותך למען רווחת האחרים… על מנת להשיג את המאמץ… עליך, ראשית, לזהות את המכשול למאמץ – העצלות"[19]. מאמץ על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית הנו הגורם הפסיכולוגי ההופכי לעצלות. ככל שאתה מחזק את גורם החריצות במאמץ אתה מחליש את העצלות. הבאת היכולת להתאמץ לידי שלמות, פירושה שהתודעה לעולם אינה עצלה, כך שרגשות מאמללים לעולם לא יכולים להשתלט עליה. ההתגברות על העצלות נעשית באמצעות מדיטציית קשב מעמיק: "עליך להרהר בעובדה שלתרגול הדהרמה יש תוצאות רצויות. עליך גם לראות את הנזק ואת חוסר התועלת בעיסוק הממוקד רק ברכילות חסרת טעם וכן הלאה"[20]. הגברת השמחה נעשית לא רק על ידי החלשת העצלות: "בנוסף, עליך לטפח את כוחה של השמחה. בכל פעם שאתה עוסק בתרגולים אלה, חשוב מאוד שהם יהיו מלווים בכישרון השמחה. הגישה של הרגשת השמחה וההנאה בתרגול צריכה להיות כהנאתם של ילדים בשעת משחק. היכולת של הרגשת השמחה וההנאה בתרגול הדהרמה גוברת על תחושת הסיפוק מהישגים משניים. יחד עם זאת, אל לך להזניח את כוח הרגיעה. כאשר אתה משקיע מאמצים בתרגולך ומרגיש עייף ומותש, חשוב להתרגע כך, שלאחר מכן תחוש רענן, מלא אנרגיה ומוכן לעסוק שוב בתרגול…"[21]. בסוף דבריו מבהיר הדלאי-לאמה שמאמץ נלהב אין פירושו הימנעות ממנוחה. הוא מזהיר גם מפני תרגול חד ממדי שבו למשל בניסיון לפתח ריכוז אנחנו מפתחים כעס או שנאה עצמית, הכלי שבעזרתו אנו נשמרים מפני תרגול חד ממדי – הגורם המאזן – הוא תשומת הלב: "כאשר לוחם שומט את חרבו, הוא מרים אותה מיד, ללא היסוס. באותו אופן, כאשר אתה מיישם את כושר המאמץ, עליך ליישם ללא הפסקה את כושר שימת-הלב המתמדת, כך שלא תיפול לידי השפעתם של מצבי תודעה שליליים. שימת-הלב המתמדת משמשת כגורם העיקרי להגנת עצמך מפני רגשות מטרידים אחרים בתהליך השקעת המאמץ…"[22]. הדרך בה מבצר המאמץ את תודעתנו הנה אפוא, על ידי אחזקה מתמדת ב'חרב' תשומת-הלב ששומרת על התודעה מפני מצבים שליליים. מאמץ זה מתואר בחיבור 'שמונה בתים על התמרת התודעה':

"מי יתן ובכל מעשי אחקור את מעמקי תודעתי.

וברגע שעולים בי מחשבות ורגשות מאמללים –

משום שהם מסכנים אותי ואת האחרים –

מי יתן ואתמודד איתם בעוז ואמנע אותם".

מתוארת פה תשומת-לב חקרנית מתמדת, ושמירה מתמדת מפני מצבי התודעה השליליים. המאמץ לשמר את תשומת-הלב והמאמץ לעשות טוב הנם מאמצים שמחים, מאמצים שיש בהם את החופש שבמשחק– זו לא תשומת-לב חמורה וקדורנית, היא מדומה לתשומת-לבם המהנה של ילדים בעת משחק. היא מלאה בשמחה גם לאור ההתכוונות – להתעורר למען רווחת כל הברואים. במאמץ יש הגשמה של התכוונות זו ולכן שמחה.

ראינו אפוא שהסבלנות – היכולת לשאת את הנחשק ואת הלא-רצוי מחזקת את יכולת המאמץ שהנו כלי חיוני בפיתוח תשומת הלב. ראינו גם שתפישת הפיתוח של המעלות מניחה שככל שנתפח יותר חריצות לעשיית טוב, כך גם תגדל חריצותנו התודעתית בתרגול הריכוז ונוכל להתגבר על המעכבים השונים. חיזוק מעלת המאמץ-הנלהב מחזקת אפוא בשני אופנים את תרגול המעלה החמישית – ריכוז. בדיון אודות שיטות המדיטציה השונות ראינו את הקשר ההכרחי בין פיתוח ריכוז – סמטהא, לפיתוח חוכמה – ויפסנא, המעלה השישית והאחרונה. גם דהאמהפאלה מציין כי הגורם הישיר לתבונה הנו ריכוז.

תהליך הפיתוח הוא ספיראלי והדדי. חיזוק של כל אחת מהמעלות פותח דרך לחיזוקן של האחרון: המאמץ הנלהב מכוון לעשיית טוב. ככל שגדלה היכולת שלי להתאמץ, אני יכול לתרגל יותר נדיבות. תרגול הנדיבות תוך מאמץ נלהב מביא בתורו לצמיחת המוסריות שמחזקת בתורה את הסבלנות ושוב המאמץ. הפעולה החיצונית של נדיבות ושמירה קפדנית של מוסר, מביאה לחיזוקן של האיכויות המנטאליות – סבלנות ומאמץ נלהב. אלה בתורן, מביאות לחיזוק של התרגולים המדיטטיביים – סמטהא וויפסנא. המשמעת המנטאלית צומחת וכן החוכמה ומחזקות שוב את האיכויות ואת המעלות של הפעולה החיצונית, כך מתקיים תהליך הדדי של פיתוח.

בצומת בין תרגולים של פעולה חיצונית ותרגולים מדיטטיביים מצויות האיכויות של סבלנות ומאמץ נלהב. איכויות אלה משמשות גשר שמחדד את החשיבות ההדדית של שני סוגי התרגול. התרגול החיצוני מחזק את התרגול הפנימי; והפנימי את זה החיצוני. על המתרגל לדעת בכל שלב איזה תרגול הוא המתאים ביותר עבורו. זו הסיבה שהמסורת הבודהיסטיות השונות ממליצות על לימוד עם מורה שיכול לסייע לתלמיד לדעת מה התרגול המתאים ביותר עבורו בכל שלב.

כדי להגביר את הבהירות באשר לתפיסה הבודהיסטית באשר לקשר בין התנהגות לבין תהליכים של התמרה, אציג כעת את חוק הסיבה והתוצאה הבודהיסטי – חוק הקרמה:

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם: 3.2   שיטות ההתמרה בתורת הבודהה –    מדיטציה או בהאוונא

 הפרק הבא: 3.4   חוק הקרמה – כיצד נוצרים התניות והרגלים תודעתיים?

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III  התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).


[1] הדלאי לאמה,2001, 54-55.

[2] "סלק את הגורם האחד האשם בכול" – מתוך 'שבע הנקודות לאימון התודעה', טקסט שנכתב על ידי גֶשֶה צֶ'ה-קָא-וָּוא, בתוך: הדלאי-לאמה, 2001, 156.

[3] הדלאי לאמה, 2004, 52.

[4] Ashvagosha, "The awakening of faith in Mahayana", PART 4On Faith and Practice, The Practice of Cessation: "If there is a man who lacks the capacity for goodness, he will be confused by the evil Tempter, by heretics and by demons. Sometimes these beings will appear in dreadful forms while he is sitting in meditation, and at other times they will manifest themselves in the shapes of handsome men and women."

[5]  הכופרים הם מסמל של הספק – המעצור החמישי. השדים, כפי שניתן לראות בציטוט המלא, הם מסמל של פחד ותשוקה. חשוב להזכיר שהסוטרה נותנת הוראות מדיטציה גם לאנשים שטרם פיתחו טוב-לב מספיק, כדי שיוכלו להצליח במדיטציית הריכוז למרות זאת.

[6] בזרם התהרוואדה רווח מאוד תרגול מדיטציית מֶטַּה – אהבה חסרת גבולות לזולת ופיתוח רגשות אלה נחשב תנאי הכרחי להגשמת הדרך. על פי מהאסי סאיאדו, בהסתמך על הויסודי מאגה, נחשב תרגול הברהמה-ויהאראס לתנאי הכרחי לפיתוח ריכוז נכון ולפיתוח ג'הנה. ראו: Mahasi Sayadaw, Brahmavihara Dhamma, uddhasasana Nuggaha Association, 1978. in: . Part II, chap. 21: " How Jhana is achieved". Retrieved from: http://www.buddhanet.net/brahmaviharas/

בבודהיזם הטיבטי המהאיאני נפוצות שיטות מדיטטיביות רבות שמטרתן פיתוח אהבה וחמלה לזולת. העיקרית בהן הנה 'המרת העצמי באחרים', מדיטציה אנליטית שלקשב מעמיק שמטרתה פיתוח יחס של חיבה, אהבה וחמלה שוויוניים לכל הברואים. שיטה נוספת הנה שיטת "שבע נקודות סיבה ומסובב". לפירוט השיטות ראו: הדלאי-לאמה, 2004, 69-84; וכן: הדלאי-לאמה, 2001: 77-81.

[7] במסורת התהרוואדה מתייחסים לעשר מעלות.  בחיבור זה אתייחס לשש המעלות המקובלות בזרם המהאיאנה. אציין כי לעתים מתייחסים לחמש מעלות, ובהקשר לתרגול הבדוהיסאטווה מתייחסים לעשר (שונות).

[8] אני בוחר לתרגם את המושג "פארמי" – perfection כ"מעלה" לאור הפירוש האטימולוגי אותו מציע המורה והמתורגמן ט'ניסרו בהיקו: א. הן נושאות את האדם לחוף הבא (פארם), וב. הן בעלות החשיבות הרבה ביותר (פארמה) בהשגת המטרה. במילה מעלה מרומזת גם חשיבות עליונה – פארנה, והיא גם מצביעה על כיוון בדומה למושג פארם. ( "the two etymologies offered for the word perfection (parami): They carry one across to the further shore (param); and they are of foremost (parama) importance in formulating the purpose of one's life".; Thanissaro Bhikkhu, "The Ten Perfections, A Study Guide",MettaForest Monastery, 1999

[9] הדלאי לאמה, 2004, 116. בספר מתורגמת השלמות הרביעית כ'התלהבות'. המקור הפאלי לשלמות זו הנה – viriya, המתורגמת בדרך כלל כמאמץ או כאנרגיה ולעתים, בהקשר הטיבטי, כהתלהבות. טל מתרגם: "אנרגיה שנובעת ממאמץ נכון; אנרגיית עשייה, (2006, 165). באנגלית מתורגמת viriya כ- enthusiasm ולעתים כ-zeal שמדויק יהיה לתרגמן בהקשר זה כ"מאמץ נלהב", או "מוטיבציה נלהבת". אני מוצא שבביטוי "מאמץ-נלהב" תועלת רבה. "מאמץ" לבדו עלול להישמע קשה מדי ואילו התלהבות לבדה, בשונה מ-enthusiasm, לאו דווקא קשורה להשקעת מאמץ. השילוב בין השניים יוצר איזון. אני חש שתרגום viriya כהתלהבות חוטא לכוונה המקורית של הכתבים ועלול להוביל להבנה לא נכונה של מושג זה. לכן אעדיף להשתמש במושגים – "מאמץ", או "מאמץ נלהב" ולעתים "אנרגיה" או "השקעת אנרגיה" – כתלות בהקשר.

[10] הדלאי-לאמה, 2000, 138.

[11] הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה, חלק רביעי, בפרק: 'על חמשת התרגולים'.

[12] Acariya Dhammapala, A Treatise on the Paramis – From the Commentary to the Cariyapitaka, Kandy: Wheel: Buddhist Publication Society, 1978. Retrieved from "Access to Insight" at: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/wheel409.html  כל הציטוטים הבאים של דהאמהפאלה הם מהטקסט הזה.

[13] הדלאי-לאמה, 2000, 141.

[14] על פי הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה, חלק רביעי, בפרק: 'על חמשת התרגולים'. חמשת ציוויי המוסר הבודהיסטיים מתייחסים גם להימנעות מחומרים רעילים שגורמים לערפול התודעה.

[15] הדלאי-לאמה, 2000, 142.

[16] הדלאי לאמה, 2000, 145.

[17] דהאמאפאלה, הוגה תהרוואדי, מתייחס לעשר המעלות במסורת התהרוואדה ששונות מאלה שאני מציג כאן. בתוך המעלה של מאמץ-נלהב אותה הצגתי כאן מוכלות שתי מעלות מאלה שבמסורת התהרוואדה: מאמץ נלהב ונחישות. האיכות של נחישות הנה התכווננות כלפי הדרישות של ההתעוררות; הפונקציה שלה היא להתגבר על הפכיהן; הביטוי שלה הנה יציבות מלאה במילוי המשימה. ניכר אפוא שגם במסורת התהרוואדה מוכלת ההתכוונות הנכונה בתוך המעלות.

[18] על פי עירור האמונה במהאיאנה: If he never abandons these practices, he will be able to avoid the various hindrances as his capacity for goodness increases..

[19] הדלאי לאמה, 2001, 147.

[20] הדלאי לאמה, 2001, 147.

[21] הדלאי לאמה, 2001, 149-150.

[22] הדלאי לאמה, 2001, 150. הדגש במקור.

Read Full Post »

על פי טל "בסטיפתהאנה סוטה… אחד הכתבים הבודהיסטים המכוננים, מתוארות בפירוט רב שיטות המדיטציה הבסיסיות של מסורת התהרוואדה"[1]. ראהולה גורס כי זו "הדרשה החשובה ביותר שנשא אי פעם הבודהה על פיתוח התודעה (מדיטציה) [2]".

בסטיפתהאנה סוטרה, "הדרשה על כינון תשומת הלב" מתייחס הבודהה לארבע מסגרות התייחסות אליהן יש לכוון את תשומת-הלב[3]. ארבע המסגרות הן: הגוף; התחושות הגופניות; התודעה; ומושאי התודעה. בהקשר לתשומת-לב לגוף מציין הבודהה את תשומת הלב לנשימה כתרגול הראשון בסוטרה ומקדיש לו פירוט נרחב. אובייקט מרכזי נוסף אליו מתייחס הבודהה בהקשר לגוף הוא ארעיותו וסופיותו. בסדרה של תשע מדיטציות המכונות הרהורי בית-העלמין'[4] מיושמת מדיטציית קשב מעמיק כשהמתרגל מתבונן על גופות במצבי ריקבון שונים וחושב: "גוף זה הוא בעל טבע זהה; הוא יהיה כמו זה; אין הוא יכול לחמוק מגורל זה"[5]. המתרגל עושה זאת אחרי שבחן את הטבע של גופו וראה שהוא מורכב מאברים ומיסודות שונים. התהליך המתאר פה הוא תהליך חקירה הבוחן את ארעיותו של הגוף תוך התייחסות ספציפית לסיומו – המוות. בתוך התבוננות זו מקופלים גם היעדר העצמיות של הגוף, כמו-גם העובדה שאין בו נחת – הוא יִכְלֵה.

בהקשר לתחושות הגופניות מציע הבודהה להבחין בין שלושה סוגי תחושות – תחושה גופנית נעימה; תחושה גופנית לא-נעימה; ותחושה גופנית ניטרלית. ההתבוננות בתחושות היא חלק מתהליך של פירוק ה'עצמי' למרכיביו על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית[6]. זוהי מדיטציה אנליטית שמפרקת את החוויה למפגש חושי-גופני שלאחריו עולה תחושה גופנית. מטרת האנליזה, לפתח תחושה של אי-הזדהות עם התחושות על ידי התבוננות עליהן מהצד. אי-ההזדהות מיועדת להביא להפחתת ההשתוקקות לתחושות גופניות נעימות והדחייה כלפי תחושות גופניות לא נעימות. מסגרת ההתייחסות השלישית היא התודעה. באשר לתודעה מבקש הבודהה שנלמד לזהות ולהבחין בין מצבי תודעה שונים והיפוכם. להכיר לדוגמה: "תודעה אחוזת השתוקקות כאחוזת השתוקקות, תודעה נטולת השתוקקות כנטולת השתוקקות". גם חקירה זו מכוונת לפירוק התפיסה הקשיחה של עצמיוּת על ידי התבוננות בהשתנות. התודעה היא רצף של מצבים משתנים היא יכולה להיות דבר והיפוכו. היא לא 'חכמה' או 'לא חכמה'. לעתים היא מבולבלת ולעתים היא נטולת בלבול. חקירה זו מכוונת להיכרות של התודעה דרך הדימוי של מים שיכולים להיצבע בצבעים שונים, אך הצבעים אינם המים והזיהוי של המים ככחולים אינו ער לעובדה כי הצבע אינו המים כי אם מצב של המים.

המסגרת האחרונה הנה תשומת-לב למושאי התודעה. הבודהה מתייחס לחמישה מושאים. הארבעה הראשונים מתייחסים להיכרות עם פונקציות ואופני פעולה של התודעה: הוא מתייחס לחקירה והיכרות של מצבים תודעתיים שמעכבים את פיתוח התודעה, כמו-גם לחקירה של מצבי תודעה שיביאו להתעוררות. החקירה צריכה אפוא להתמקד גם בתופעות שנתפשות כמעכבות, גם במכשולים כמו שעמום, עצלות או כעס; וגם בהיכרות וחקירה של תופעות – מצבי תודעה – שנתפשות כמיטיבות כמו שמחה או הנאה. העובדה שאלה גם-אלה מושאים לחקירה מחזקת את רוח ההתבוננות האובייקטיבית והקשב הפתוח הנדרש בויפסנא. זוג מושאים שני בוחן את הרכיבים המצרפיים שמרכיבים את הקונסטרוקט אליו אנו מתייחסים כ'עצמי'. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מפרקת את ה'עצמי' לחמישה רכיבים והבודהה מבקש מאתנו לחקור בקשב מעמיק את האופן בו פועלים מצרפים אלה.

המושא האחרון של התודעה והמושא האחרון של הסוטרה הנו ארבע האמיתות הנאצלות. אי-נחת; הגורמים לה; סיומה; והדרך[7]. במקמו את ארבע האמיתות בסוטרה מצביע הבודהה על כך שארבע האמיתות הן למעשה מושאים של התודעה. חוויית הסבל היא מושא של התודעה; הגורמים לסבל הם מושא של התודעה; סיום הסבל, ניבאנה, הנה מושא של התודעה; וגם הדרך היא מושא של התודעה. ישנם זרמים הרואים בכך רמז לגישה אידיאליסטית של הבודהה. ארבע האמיתות אליהן התייחס ט'ניסרו כפרדיגמה המחשבתית של החקירה בקשב מעמיק הן המושא האחרון של תשומת-הלב. המושא האחרון של פיתוח התודעה.

לפני סיום, ראוי לציין את אחת משיטות המדיטציה הרווחות ביותר בזרם התהרוואדה המקובלת הן כמדיטציית יסוד לפיתוח תשומת-לב וריכוז והן כשיטה בה ניתן לתרגל את כל ארבעת מסגרות תשומת-הלב[8]: מדיטציית אנאפאנסטי – 'תשומת-לב עם הנשימה'[9]. מדיטציה זו היא הטכניקה הראשונה שמציין הבודהה בסוטרה על כינון תשומת-הלב. היא גם אחד מהאובייקטים הבודדים שיכולים להביא להגשמה מלאה של תרגול הריכוז – סמאדהי[10]. סיבה נוספת למרכזיותה של שיטה זו היא פשטותה, זמינותה והקלות היחסית בה ניתן לראות בתוכה את הקשרים בין גוף לתודעה. בהתבוננות בנשימה, אנו יכולים להבחין באופן מיידי בשינויים בנשימה כאשר מצב התודעה משתנה, עובדה זו הופכת את הנשימה לאובייקט חשוב של יוניסו מאנהסיקרה, שכן באמצעות הנשימה ניתן להתבונן על ריקותם של חמשת המצרפים.

הסוטרה פותחת אפוא בפירוט ארוך של מדיטציית תשומת-הלב לנשימה – שיטת פיתוח מרכזית; ומסיימת בחקירה של קשב-מעמיק לארבע האמיתות. הסוטרה מציינת אמנם כי פיתוח עד לרמה של שלמות של תשומת לב; חקר מושאי התודעה; וריכוז הכרחי על מנת להגיע להתעוררות[11], ובכל זאת, בוחר הבודהה לכנות את הסוטרה בשם 'כינון תשומת-הלב'. יש להניח שיש לכך מספר סיבות: הראשונה היא שתשומת הלב הנה התרגול הראשוני בכל אחת מהמדיטציות האחרות. השנייה היא שהיא מהווה גורם המאזן בין מאמץ יתר לריכוז יתר בכל תהליכי הפיתוח של התודעה. הסיבה האחרונה והמרכזית הנה שסטיפתהאנה ויפסנא על פי הבודהה היא דרך חיים ולא תרגול במובנו הפורמאלי. בפרק על תשומת הלב לגוף מתייחס הבודהה לתשומת לב לכל פעילויות היום-יום – כל מנחי הגוף, כל הפעולות היומיומיות – מבט, התכופפות, נשיאה של חפצים, אכילה, שתייה, הטלת צואה או שתן. הליכה, עמידה, ישיבה, הרדמות, התעוררות, דיבור, שתיקה. מודעות בהירה בכל רגע. ארבע האמיתות אליהן הוא מתייחס בסוף הסוטרה הנה הפרדיגמה המחשבתית באמצעותה מציע הבודהה לחקור את כל התופעות כחלק מדרך חיים זו. הבודהה מדגיש כי פיתוח ריכוז הִנוֹ כלי בלבד שחייב להיות משולב בתרגול חוכמה וטוב לב[12]. חוכמה או ויפסנא הן איכויות של התודעה ואף הן אינן יכולות להיות דרך חיים. הבודהה בוחר בַּתְנַאי המכונן איכויות אלה – תשומת-הלב – ושם אותה במוקדה של דרך החיים הבודהיסטית. על כך אומר מורה הזן האקואין:

 "מהי מדיטציה אמיתית? זה לעשות כל דבר – שיעול, בליעה, נפנוף ידיים, תנועה, דום, מילים, מעשים, הטוב והרע, שפע ובושה, רווח והפסד, נכון ולא נכון – לקואן אחד ויחיד"[13]. תשומת הלב המתמדת הופכת את כל פעילויות החיים למושא של חקירה נבונה בדרך להתעוררות.

גישה זו של תרגול כדרך-חיים מובילה אותנו לשיטה נוספת של התמרה שהיא שיטה ודרך חיים – התמרה באמצעות פעולה מכוונת:

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם:             3.2.4  וִיפַּסַּנַא בהאוונא – מדיטציוֹת שמטרתן פיתוח חוכמה או תוֹבנה

 הפרק הבא:                3.3.   התמרה באמצעות פעולה מכוונת –פיתוח 'מעלות'

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).


[1] טל, 2006, 70.

[2] בספר מתורגמת המילה mindfulness כ- 'קשב'. בחיבור זה העדפתי את דרך התרגום של רז: 'תשומת-לב'. ראהולה, 2004, 96.

[3] ראוי לציין כי קיים פולמוס על התרגום כמו גם על הפירוש המדויק של המושג סטיפתהאנה. יש המתרגמים, בדומה לראהולה – כינון תשומת הלב (Soma Thera למשל). טניסרו מתרגם Frames of Reference – מסגרות ההתייחסות. לתרגומים השונים ראו MN10 בתוך: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/index.html

[4] לחלוקה מסודרת של הסוטרה לריפלקסיות והמדיטציות השונות מומלץ לגשת לתרגום של סומא טהרה: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.010.soma.html

[5] הסטיפתהאנה סוטרה, MN10, בתרגומו של צ'רניאק, בתוך: ראהולה, 2004, 138.

[6] אני מתייחס כאן לחמשת המצרפים (סְקַנְדְהַה) שמרכיבים את הקונסטרוקט אליו אנו מתייחסים כעצמי – גוף, תחושות גופניות, תפיסות והמשגות, התניות; והכרה. לפירוט ראו: רז, 2006, 18.

[7] בסטיפתהאנה סוטרה ישנה התייחסות לקונית לארבע האמיתות. במהא-סטיפתהאנה סוטרה, גרסה נוספת של הסוטרה (DN22(, קיימת התייחסות נרחבת ומקיפה לחקירת ארבע האמיתות.

[8] על פי בודההדאסא בהיקו: Buddhadāsa Bhikkhu, Mindfulness with Breathing, Chaiya: Evolution/ Liberation, 1987..

[9] על פי ראהולה, 2004, 96. האנאפאנסטי סוטרה ובה הוראות התרגול למדיטציה זו – MN118. ראו ראהולה, 2004: 96-98.

[10] על פי קונץ, 70; וכן: גוראנטאנה, 1988. פרק 2, תת-פרק: The Good Friend and the Subject of Meditation, (אין עמוד מדויק היות שמדובר במאמר ווב).

[11] שלושת הרכיבים הללו הם שלושה מתוך שבעת גורמי ההתעוררות. שבעה גורמים אותם יש לפתח עד שלמות על מנת להגיע להתעוררות. מעבר לשלושה מופיע 'מאמץ נלהב' שהוא כמובן תנאי לפיתוח התודעה.בנוסף\ קיימים עוד שניים שהם חלק מתהליך הפיתוח של הריכוז המושלם – שלבים של השתקעות בסמאדהי (גיל או שמחה; ושלווה), השתוות-הנפש הגורם האחרון שנתפשת על פי הויסודי-מאגה כתוצר הכרחי של ריכוז מושלם (קונץ, 17-22).

[12] תורת הבודהה מזהירה מתרגול סמאדהי שאינו מאוזן עם תרגול חוכמה. על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית, רמות גבוהות של ריכוז מביאות כתופעות לוואי כְּשַרִים מיוחדים כמו הכושר לקרוא מחשבות, יכולות של כריזמה או יכולות פיזיות יוצאות דופן. עלייה של כשרים שכאלה שלא מלווה בחוכמה ובטוב-לב עלולה להוביל לחמדנות, יהירות והיקשרות לעולם החומרי – לתהילה ולרווח. עיסוק בריכוז לבדו עלול להוביל ליתר שביעות-רצון עצמית ולעצלות. ריכוז לא יכול אפוא להיות דרך חיים, אלא כלי בלבד, בפיתוח חוכמה. להתייחסות נרחבת לסכנות אלה, ראו: הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה, פרק 4, בתת-הפרק העוסק בפיתוח ריכוז. לפירוט נוסף על כוחות-תודעה שכאלה והיחס של מסורת שונות אליהם ראו גם: קונץ, 1997, 33.

[13] בתוך: רז, 2006, 193.

Read Full Post »

לרשומה שני חלקים: חלק א': מדיטציית תשומת-לב (Mindfulness) וחלק ב': יוניסו מאנהסיקרה – מדיטציה של 'קשב מעמיק':

3.2.1          וִיפַּסַּנַא בהאוונא – מדיטציוֹת שמטרתן פיתוח חוכמה או תוֹבנה:

המילה ויפסנא מורכבת מהתחילית המעצימה 'וי' ומהשורש פַּסַּנַא שמשמעו התבוננות או ראייה. יחד המשמעות היא לראות לעומק, לראות בבהירות או 'התבוננות צלולה'. הכוונה היא לראייה צלולה של טבע המציאות[1]. באנגלית מתורגמת ויפסנא כ- Insight, ובעברית כ'תּוֹבַנָה'. תרגומים אלה עלולים להיות מטעים משום שלא נוכחת בהם פעולת ההתבוננות כמקור לתובנה. הבודהה לא בחר במושג 'מדיטציית-חוכמה', אלא בחר לתאר מדיטציה זו כתיאור פעולה – התבוננות צלולה. "תכליתה של מדיטציה זו אינה שהייה בשלווה, אלא ראיית המציאות נכוחה. כלומר… (לראות) את ההשתנות הבלתי פוסקת של התופעות כולן, את היעדר עצמיותן של התופעות ולפיכך גם את היעדר הסיפוק שבניסיון להיאחז בתופעות החולפות וחסרות העצמיות"[2].  תכליתה של ויפסנא הנה אפוא פיתוח חוכמה, שְמה מצביע על האופן בו מתבצע פיתוח החוכמה – ההתבוננות הצלולה על התופעות.

"ויפסנא איננה טכניקה של מדיטציה. זו איכות של התודעה: היכולת לראות אירועים באופן בהיר ברגע ההווה. (מדיטציית) תשומת-לב אמנם עוזרת בטיפוח ויפסנא, אך אין בה די לפיתוח ויפסנא עד לנקודה של שחרור מוחלט. טכניקות וגישות נוספות נדרשות אף-הן. באופן מיוחד נדרשת לכידות של ויפסנא יחד עם סמטהא – היכולת ליישב את התודעה באופן נינוח. בהתבסס על מומחיות שכזו, מיושמות סמטהא וּוִיפסנא לתוכנית מיומנת של חקירה המכונה 'קשב מעמיק' (yoniso manasikara), המכוונת אל כל החוויות: חקירה של כל המתרחש לא במושגים של אני/ לא-אני או קיום/ אי-קיום, אלא במושגים של ארבע האמיתות הנאצלות…"

את הצגת הויפסנא בחרתי לפתוח במאמר ביקורתי של ט'ניסרו, נזיר מערבי שהנו מבכירי החוקרים והמתרגמים של הקאנון הפאלי לאנגלית[3]. ט'ניסרו טוען שויפסנא איננה טכניקה אלא איכות של התודעה ומתייחס ספציפית לשלוש טכניקות הנדרשות כדי להביא את ה'התבוננות-הצלולה' לנקודה של השחרור המוחלט: סמטהא, אליה התייחסנו; מדיטציית תשומת-לב (mindfulness); ומדיטציה אנליטית המכונה 'קשב יסודי' או קשב מעמיק – yoniso manasikara. ט'ניסרו מתפלמס עם גישות במחקר המדיטציה הבודהיסטית אשר רואות במדיטציית תשומת-הלב חזות הכל ומניחות שפיתוח תשומת-לב פתוחה יביא באופן ספונטאני לשחרור מוחלט. על פי ט'ניסרו, ללא מדיטציות אנליטיות שחוקרות באופן יסודי את התופעות עלולה להיוותר בורות. מטרתו של המאמר להדגיש כאמור, כי מדיטציית תשומת-לב לא יכולה להספיק מחד; כמו-גם להבהיר את חשיבותן של שיטות נוספות ובעיקר של מדיטציית סמטהא ושל שיטות אנליטיות-סיסטמתיות. אתייחס אפוא לשתי הטכניקות אליהן מתייחס ט'ניסרו פרט לסמטהא ואחר-כך לטכניקה שהציג הבודהה שמאגדת בתוכה את שלושת התרגולים.

  • מדיטציית תשומת-לב (Mindfulness):

על פי קונץ: "מדיטציה הנה מושג אירופאי המתייחס לשלושה דברים שונים, אשר תמיד מובחנים על ידי הבודהיסטים עצמם, כלומר: תשומת-לב, ריכוז וחוכמה. הקשר ההדדי בין השלושה אינו תמיד מובן באופן מיידי למערביים שאינם מכירים את המסורת והטרמינולוגיה… (מדיטציית) תשומת-לב הכרחית לשלבים ההתחלתיים"[4]. קונץ מתייחס למדיטציית תשומת-לב כמדיטציה שיוצרת את התנאים המאפשרים לפיתוח של ריכוז ותובנה. הוא מציג את חשיבותה בתוך התפיסה הליניארית של חמשת מקורות העוצמה[5]: מאמץ הִנוֹ תנאי הכרחי לפיתוח תשומת-הלב שהנה תנאי לפיתוח ריכוז. כאשר מתפתח ריכוז ובנוכחות תשומת-הלב מתקיימים התנאים המאפשרים לצמיחת חוכמה. תשומת-לב מהווה אפוא גורם מאפשר ותנאי הכרחי לפיתוח של ריכוז ולפיתוח חוכמה. סטגנציות במדיטציה נובעות על פי גישה זו מעודף מאמץ או מעודף ריכוז, תשומת-הלב הנה הכוח המאזן בין המאמץ לריכוז והיא אף-פעם לא מצויה בעודף. תשומת-לב הנה אפוא גורם מרכזי בפיתוח התודעה היא הגורם המאפשר התפתחות ריכוז וחוכמה וגורם מאזן בין הפקטורים המאפשרים. היא נחוצה לכל אורך הדרך. את הקשר בין שלושת הכשרים המנטאליים נהוג לדמות לגרזן: משקלו של הגרזן – הכוח שלו – הנו המאמץ, הלהב הנו הריכוז ואילו תשומת-הלב הנה הגורם המכוון. כדי שתתפתח חוכמה, יש למקם את הריכוז באופן מדויק שוב ושוב. זו הפונקציה של תשומת הלב. צריך גם לאזן בין כוחו של הגרזן וחדותו להשגת תפוקה מקסימאלית. עודף כוח ללא חדות יביא לתוצאות עלובות, כמו שחדות רבה ללא עוצמה לא תוכל להביא לתוצאה המקווה. תשומת הלב דואגת לפיתוח ומינון מאוזן של שני הרכיבים הללו. תשומת-לב מרוכזת המתבוננת על המציאות, על התופעות היא האיכות המביאה לחוכמה – ויפסנא.

כדי להסביר למה הכוונה במדיטציית תשומת-לב אתייחס למדיטציה הידועה והרווחת ביותר בתורת הבודהה: מדיטציה של תשומת-לב לנשימה[6]. אתאר אותה באמצעות הוראות התרגול שנותן ראהולה:

"נשמו פנימה והחוצה כרגיל, ללא כל מאמץ או מתח. עכשיו מקדו את תשומת לבכם בשאיפה ובנשיפה; הניחו לתודעתכם להתבונן בנשימתכם, פנימה והחוצה; אפשרו לתודעתכם להיות ערנית ודרוכה בנשימה פנימה והחוצה. כאשר שואפים, לפעמים השאיפות הן עמוקות, לפעמים לא. זה כלל לא חשוב. נשמו באופן רגיל וטבעי. הדבר היחיד החשוב הוא, שכאשר אתם שואפים שאיפות עמוקות, עליכם להיות מודעים לכך שאלה שאיפות עמוקות. במלים אחרות, על התודעה להיות כה מרוכזת בנשימתה, עד שתהיו מודעים לכל התנועות והשינויים בה. שכחו את כל הדברים האחרים, את כל מה שנמצע סביבכם; אל תרימו עיניכם ואל תביטו בדבר… בהתחלה תגלו שקשה מאוד למקד את תשומת הלב בנשימה. תמצאו את עצמכם משתאים, כשתיווכחו איך התודעה בורחת, אינה עוצרת. אתם מתחילים לחשוב על כל מיני דברים. אתם שומעים כל רעשים מבחוץ. תודעתכם מוסחת ומופרעת… אך אם תמשיכו לתרגל כך… אט אט, בהדרגה, תתחילו למקד את תודעתכם בנשימתכם. אחרי תקופה מסוימת תוכלו להתנסות בתחושה של שבריר השנייה שבו תודעתכן כולה מרוכזת בנשימה, כאשר אינכם שומעים אפילו את הצלילים הקרובים, כשהעולם החיצוני אינו קיים מבחינתכם. שבריר השנייה הזה הוא חוויה כל כך מדהימה, מלאת אושר, מלאת שמחה ושלווה… זה הרגע שבו אתם מאבדים את עצמכם לחלוטין במודעות לנשימה…"[7].

ניתן לשים לב לכך שהתיאור שנותן ראהולה לחוויה של ריכוז עמוק בנשימה, הנו תיאור של השקיעה הראשונה בסמאדהי הכוללת גיל, שמחה ושלווה[8]. תשומת-לב היא כאמור תנאי מאפשר לריכוז. רז מתאר את ההתבוננות בנשימה כך: "בעזרת התבוננות בנשימה אנחנו מחוברים אל אחת משתי הפעולות הבסיסיות של הגוף-רוח שלנו. המתאמן מתבונן בה, מתוודע אליה לכל פרטיה. הנשימה היא עכשיו, לא קודם, לא אחר כך. השאיפה אינה מחזיקה באוויר היוצא. אם תרצו זו כל התורה. בנשימה – שאלות של שליטה או חירות, ספונטניות או פעולה מכוונת, ועוד שאלות כגון אלה – מאבדות את תקפותן. בהתבוננות ממושכת בנשימה אנחנו מאבדים גם את תקפות השאלה של זהות ה'נושם' את הנשימה. אפילו קיומו של ה'נושם' נעלם; היושב הוא פשוט נשימה"[9]. התיאור של רז הוא תיאור של התבוננות צלולה שיש בה פיתוח של חוכמה: ארעיות, נוכחות בהווה, העדר השתוקקות, וויתור ואף היעדר-עצמיות. את כל אלה ניתן לראות בהתנסות ישירה בנשימה.  תשומת-הלב לנשימה היא התנאי המאפשר לשתי אלה והיא מאופיינת כפי שמדגיש זאת ראהולה בתשומת-לב מתמשכת לאובייקט נבחר. ללא הסחות, ללא הפרעות. התבוננות מעמיקה וחקרנית באובייקט. מודעות מתמדת לכל מה שמתרחש עם האובייקט. כמו ריכוז, תשומת-לב נדרשת לכל פעולה יומיומית, אפילו להכנת כוס תה. האימון בתשומת-לב מתאפיין בהישארות עם אותו אובייקט לאורך זמן, בהעמקה החקרנית באובייקט ובשקיעה המוחלטת לתוכו עד שאנו 'שוכחים את עצמנו' כשאנו ספוגים לחלוטין באובייקט. שוב, אני מאמין שחוויה זו מוכרת לרובנו חוויה של שקיעה מוחלטת במושא עד שאנו שוכחים את עצמנו. זה קורה לעתים במהלך פעילות גופנית (ריצה, ריקוד) או כשאנו שקועים לחלוטין בתהליך של יצירה. האימון בתשומת-לב מתאפיין בכך שהחוויה איננה מקרית, כמו-גם בכך שאין לה חשיבות לכשעצמה, אלא כבסיס בלבד להמשך האימון על מנת להעמיק את תשומת הלב, לפתח ריכוז או לפתח חוכמה. מאמץ יתר עלול להתאפיין בדחייה של המציאות כדי לשקוע לתוכה. מאמץ שיש בו מן הפרדוקס. מבהיר טל: "הקשב הפתוח הוא המאפיין העיקרי של האימון בתובנה… באימון זה, המתבונן… אינו נאחז בדבר ואינו מגרש דבר אלא שוהה עם כל התופעות שהייה פשוטה, בהירה, לא מבחינה, לא ערכית, לא מנתחת ולא שופטת"[10] .

  • Ø      יוניסו מאנהסיקרה – מדיטציה של 'קשב מעמיק':

"כללית, מבין שני סוגי המדיטציה, הייתי אומר כי נראה שלמדיטציה

האנליטית השפעה גדולה יותר על יצירת התמרת הלב והתודעה"[11].

ראינו שפיתוח תשומת-לב מהווה תנאי הכרחי לפיתוח ריכוז. לאחר השלב הראשון בו נבנה הריכוז באמצעות תשומת-לב, מאופיינת השקיעה בסמאדהי בזניחה של תהליכים מחשבתיים וקוגניטיביים ובשקיעה עמוקה יותר ויותר לתוך האובייקט. מדיטציות אנליטיות של חקירה המכונות 'קשב מעמיק' משמרות רכיבים של חשיבה, אם כי מדובר על הלך-מחשבה שונה מזה שאנו משתמשים בו ביום-יום. הלך מחשבה מתבונן שיש בו קשב והעמקה; שיש בו נוכחות עם האובייקט, הישארות אתו; חדירה מתבוננת וסבלנית לתוכו. 'יוֹנִי' הוא רחם. 'יוֹנִיסוֹ' פירושו 'מהרחם' או 'מהמקור' והכוונה היא ליסודיות – לירידה לשורשם של דברים. הביטוי 'יוֹנִיסוֹ מַאנַהסִיקָרַה' פירושו קשב או תהליך מחשבתי שיורד לשורשם של דברים. קשב סיסטמתי, יסודי[12]. מדיטציה של 'קשב מעמיק' הנה אפוא מדיטציה אנליטית שחוקרת את מושאה עד היסוד באופן שיטתי.

תהליכי טיפוח של 'קשב מעמיק מתמקדים בחקירה ישירה – חווייתית של תופעות אשר מצויות בתחום החוויה ולא לחקירה תיאורטית. כך למשל, אם נחקור את מושג ארבע האמיתות הנאצלות, נבחר להתמקד בחוויות אישיות של אי-נחת אותן חווינו,או עדיף, חוויות אי-נחת שאנו חווים ברגע זה ממש. נתבונן בעיון על חוויית אי-הנחת – נלמד אותה; נחפש אחר מקור אי-הנחת; נבחן באילו דרכים עשויה אי-הנחת להסתיים; ונתרגל באופן שיביא לסיומה. כך למשל, אם אנו יושבים במדיטציית נשימה וחשים בכאב ברגלינו, הכאב הזה הוא האובייקט המתאים ביותר לחקירה: נבחן באופן יסודי את אי-הנחת שעולה בנו כשעולה כאב, נבדוק את מקורותיה, נבחן מתי אי-הנחת גוברת ומתי היא פוחתת וננסה להבין מה יכול להיות אפוא, סיומה; לאור זאת, ננסה להגשים את הסיום. על פי תורת הבודהה, במהלך מדיטציה אנו עשויים לגלות ששקיעה מוחלטת באובייקט של תשומת-לב  – בנשימה או בכאב עצמו – עשויה להביא להפגת אי-הנחת הקשורה לכאב. אנו עשויים להבחין גם שהפחתה של ההזדהות עם הכאב כ'עצמי' או כַּ'כְּאֵב שלי' מביא להפחתת אי-הנחת. הכאב שהנו לכאורה אובייקט לא רצוי, הופך במדיטציית תשומת-לב למושא של חקירה. מדיטציית ויפסנא מאופיינת בקשב פתוח שאינו דוחה שום תופעה. כל תופעה שעולה בתודעה, יכולה להיות אובייקט. אין בכאב רכיב שלילי אינהרנטי, אי-הנחת נחווית בגלל דחיית הכאב כלא רצוי וההשתוקקות להיפסקותו. מדיטציית תשומת-לב אינה דוחה את הכאב ומתייחסת אליו כתופעה ככל התופעות אותה יש לחקור בקשב מעמיק. התייחסות זו מדגישה את היחס בין תרגול להגשמה הקיים בתרגול ויפסנא. ההתייחסות האובייקטיבית לכל מושא של התודעה, כמושא לתשומת-הלב החקרנית היא גם תרגול של התבוננות וחקירה וגם הגשמה. כאשר אנו מפתחים התבוננות צלולה אנו מגשימים ראייה צלולה.

אחד ההבדלים המרכזיים בין מדיטציה שמטרתה ריכוז לבין מדיטציית 'קשב מעמיק' הנה שמטרתו המרכזית של השנייה היא החקירה. כך, אם חווינו כאב והצלחנו לפוגג אותו בעזרת שקיעה בריכוז, נבחר לאחר זמן לוותר על המשך השקיעה בריכוז על מנת לבחון שוב את אי-הנחת כאובייקט מחקר. על מנת להתבונן על תהליך ההתפוגגות ולהבין אותו על מנת להתבונן, להבחין ולהבין כיצד אי-הנחת עולה שוב ומהם הגורמים שמביאים לעלייתה. המטרה פה היא החקירה הנכונה שיוצרת הבנה ולא הריכוז. קשב מעמיק הנו אפוא קשב חקרני לתופעות המצויות בהווה. כדי שהחקירה תאופיין באיכות של 'התבוננות-צלולה' על המציאות, נדרשים כמובן תשומת-לב וריכוז בסיסיים. כדי לראות את ההשתנות המתמדת והארעיות בתהליך הנשימה נדרשת תשומת-לב רבה לנשימה. כדי לחוות התפוגגות של כאב נדרש כוח ריכוז. אולם אלה נדרשים ברמה המאפשרת את תחילת החקירה. הריכוז ותשומת הלב הנם אפוא תנאים מאפשרים הכרחיים ל'קשב המעמיק' שמביא לפיתוחה של חוכמה. מורים שונים בהתאם לצרכיהם של תלמידים שונים מלמדים שילובים שונים של שלושת השיטות לעיל. חלק מהמורים טוענים שנדרשת יכולת ריכוז גבוהה מאוד לפני שמתחילים לתרגל 'קשב מעמיק', אחרים טוענים שמספיק ריכוז ראשוני בלבד כדי להתחיל בתהליכי חקירה. המינון צריך להיות מותאם לתלמיד, לנטיותיו, לכמות הזמן שעומד לרשותו וליכולותיו.

האובייקטים של החקירה בקשב מעמיק הנם הרעיונות המרכזיים בתורת הבודהה. ט'ניסרו מדגיש כי החקירה במדיטציית 'הקשב המעמיק' תתבצע תמיד דרך הפרדיגמה של ארבע האמיתות הנאצלות[13] אך נראה להלן כי קיימים מושאים נוספים של חקירה.

תהליך ההתמרה שמצטייר מהשיטות השונות שהוצגו מתחיל בלימוד ראשוני של ארבע האמיתות הנאצלות כאשר במקביל או מייד אחר-כך מתרגלים פיתוח של תשומת-לב וריכוז ראשוניים. לאחר-מכן ניתן להמשיך למדיטציית 'קשב-מעמיק' ולחקור את ארבע האמיתות דרך חוויה ישירה. דרך התבוננות על חוויות בהווה של אי-נחת; חקירה של הסיבות הגורמות לה; וחוויה של סיום אי-נחת שבאה בעקבות יישום והגשמה של האימון. תהליך ההתמרה הנו תהליך ספיראלי: החקירה מחזקת את ההבנה וההפנמה של ארבע האמיתות הנאצלות שמאפשרת הגשמה שלהן בפועל. כך למשל, הפנמה של ארבע האמיתות תיצור יחס סבלני יותר לסבל ולכאב שיאפשר התבוננות ממוקדת יותר בכאב ושקיעה בו כאובייקט. הגשמה זו יש בה מן החיזוק  של התרגולים בתשומת-לב, ריכוז וחקירה, שמאפשרים בתורם, העמקה נוספת בדהרמה עד ההגשמה המלאה. בין השיטות השונות קיימים אפוא יחסים הדדיים של העצמה[14].   מאד יפה וחשוב.

אם אנו מתבוננים על התרגול המשולב של מדיטציית תשומת לב ומדיטציית קשב מעמיק, הרי שהשילוב של שתיהן, בהתבסס על סמטהא, יוצר את איכות התודעה עליה דיבר ט'ניסרו: היכולת לראות אירועים באופן בהיר ברגע ההווה. התבוננות-צלולה, וי-פסנא. חשוב להדגיש שאיכות זו היא, בפני עצמה מדיטציה ולא תוצר. אנו ממשיכים לפתח את התודעה באמצעות ההתבוננות הצלולה. זוהי מדיטציית ויפסנא. התבוננות שהיא אימון והגשמה.

הבודהה לימד שיטות אינטגרטיביות המשלבות את שלוש הטכניקות גם יחד :

הפוסט הזה הוא חלק מהפרק השלישי בעבודת התזה שלי:

הפרק הקודם:            3.2.2 "מדיטציה" –אימון התודעה או פיתוח מנטאלי – בּהַאוַונַא:

 הפרק הבא:              3.2.5  סטיפתהאנה-ויפסנא

מתוך העבודה: 'אי-נחת, חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית'; חלק III – התמרה על פי תורת הבודהה – הדגמה באמצעות דרך הבּוֹדְהִיצִ'יטַה; (אסף סאטי אל-בר).


[1] התחילית וי גם עשויה לשמש כתחילית. אם מתייחסים למושג כך, הרי שמשמעותו – לראות באופן מובחן. שילוב של שתי המשמעויות מותיר את המושג על כּנו שכן הרעיון העומד בבסיסו הוא לראות את המציאות באופן בהיר ומובחן.

[2] טל, 2006, 71. טל מתייחס לשלושת המאפיינים של הקיום על פי תורת הבודהה: ארעיות; העדר-עצמיות; ודוקהה.

[3]  Thanissaro Bhikkhu, One Tool Among Many – The Place of Vipassana in Buddhist Practice,1997.

[4] קונץ, 1997, 16-17.

[5] חמשת מקורות העוצמה (Bala) – אמונה (סדהא), מאמץ נלהב (וִירִיַה), תשומת לב (סַטי), ריכוז (סמאדהי), חוֹכמה (פַּנְיא). על פי הויסודי מאגה, קיים קשר ליניארי בין החמישה. אמונה הנה תנאי להתחלת התרגול שמביאה אותנו להשקיע מאמץ. המאמץ מופנה בתחילת הדרך לפיתוח תשומת-לב שהנה תנאי מאפשר לפיתוח ריכוז וחוכמה. הפיתוח של מקורות העוצמה הוא מעגלי. פיתוח החוכמה מביא להגברת האמונה (בשיטה או במורה) שמביא להגברה במאמץ הנלהב וכו'.

[6] אנאפאנסטי, על-פי ראהולה, 2004, 96.

[7] ראהולה, 2004, 97.

[8] ליתר דיוק חוויה זו מתעוררת כבר בשלב של 'ריכוז כניסה', access concentration, אך לא כאן המקום להיכנס להבחנות כגון אלה.

[9] רז, 2006, 194.

[10] טל, 2006, 71.

[11] הדלאי לאמה, 2004, 21.

[12] על פי ה- Pali English Dictionary, בהוצאת ה- Pali Text Society.

[13] טניסרו, 1997. בטענותיו מתבסס טניסרו על הסַאבַּאסַאוַוה סוטרה, הסוטרה על (ניקוי) כל המכתתמים (MN 2קרן ארבל מתרגמת Asavas מכתמים, בשעה שהתרגום הנפוץ באנגלית הנו taints שפירשו זיהומים. טניסרו מתרגם fermentations – מתסיסים. ככלל מדובר על האופן בו ניתן לנקות את הגורמים שמערפלים את התודעה).

[14] בהקשר זה מתבקש להזכיר את תהליך הפיתוח של שבעת הגורמים של ההתעוררות. לפי תפישת הפיתוח של הפקטורים הללו תשומת לב וחקירה של אובייקטים של דהרמה המלווים במאמץ מביאים לפיתוח של סמאדהי שהולך ומעמיק עד ליצירת ריכוז חד-נקודתי והשתוות הנפש. (שבעת הגורמים: תשומת-לב, חקרנות לאובייקטים, מאמץ נלהב, גיל, הנאה, שלווה (שלושת המאפיינים של שקיעה בסמאדהי שכאשר הם מזדקקים נוצר ß), ריכוז,  השתוות הנפש.

y:"Tim��%e (61�o-char-type:symbol;mso-symbol-font-family: Wingdings'>ß), ריכוז,  השתוות הנפש.

Read Full Post »

« Newer Posts - Older Posts »

%d בלוגרים אהבו את זה: