Feeds:
רשומות
תגובות

Archive for the ‘אלבר קאמי’ Category

אנחנו מכינים עכשיו סמינר למגמת פילוסופיה של התיכון בו אני מלמד. במסגרת ההכנות נתקלתי באופן שבו ממשיג קאמי את האתיקה האלטרואיסטית שלו. אני לא מעלה כאן את כל הרצף של המשגת המרד מהתזה, אתם יכולים למצוא את זה בתזההפרק הזה הוא פרק 2.6.1 .

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

תפישת הסטואיות ההומאנית, מבוטאת בעיניי, בצורה היפה ביותר בציטוט הבא:

"המרד נתקל בלי הרף ברשע, ואין לפניו דרך אלא לצבור תנופה חדשה. יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש[1]. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של הייסורים בעולם. אבל אי-הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערורייה"[2].

בפסקה זו מגדיר קאמי את הציווי ההומאני – חייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. הוא משלב בה גם את המרד המודע בו כובש אדם בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. בכך הוא מגדיר את הסטואיות ההומאנית. אך גם לציווי ההומאני יש גבולות. אלה הם גבולות האבסורד בעולם. העובדה שאי-הנחת היא אינהרנטית ולא תיעלם. עבור קאמי, שלא כמו הבודהה, אי-נחת זו היא שערורייה.

לאור הציווי ההומאני ולאור גבולות האבסורד, מתווה קאמי דרך מפורטת אותה הוא ממקם בפרק החמישי של ספרו המכונה 'המחשבה הים תיכונית'. המחשבה הים-תיכונית מניחה אתיקה כמו-גם פוליטיקה. במישור הפוליטי מתייחס קאמי אל זרם 'הסינדיקליזם המהפכני'[3] המבוסס על הערכים שהוא מתווה באתיקה שלו. בזרם זה מביא לידי ביטוי את "שותפות-הגורל השקופה בין הבריות, את המבנה המשותף, את סולידאריות הכבלים, את המגע-ומשא בין איש לרעהו, ההופך את הבריות לדומים זה לזה ואף קשורים"[4]. שיטה זו קשורה ברמה הפוליטית להעדפת הקהילה נגד המדינה[5].

במישור האתי קושר קאמי את האתיקה שלו להעדפת "האינדיבידואליזם האלטרואיסטי" על פני הקולקטיביזם[6].

מושג זה – של קאמי עצמו- מהדהד עם מושג הסטואיות-ההומאנית. מושג זה מצוי אף הוא במפגש בין המרד המודע למרד הסולידארי. במפגש זה המרד האינדיבידואלי המודע בוחר בַּמקוֹר של מרדו – בערך-האדם, בסולידאריות. בהעדפת הטוב הכללי – באלטרואיזם.

על-אף העובדה שבפתח הספר, נמנע קאמי מלהגדיר במפורש את אותו "ערך משותף" שמקופל במרד, ניתן להבין את כוונתו על-סמך הציטוט לעיל, אותו הוא מבאר במשפט: "עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה"[7]. ניתן לראות כי הערך עליו מצביע המרד הסולידארי הוא האהבה, האהבה שמצויה בבסיס השאיפה לתקן בבריאה כל מה שניתן לתקן, השאיפה האלטרואיסטית-סולידארית –לפעול לטובת הכלל ולא רק לטובת האחד.

האהבה האלטרואיסטית יחד עם השמחה הסטואית הן שבאמצעותן "נתקן בהמשכם של המאבקים את נשמת הזמן, וכן את אירופה…"[8] – זהו הרכיב של תיקון העולם במרד הסולידארי. אך קאמי מבהיר את אופיו של תיקון זה: הכל מוזמנים להשתתף בפעולה זו "בתנאי שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם" (שם).

 המרד המודע והסולידארי – האינדיבידואליסטי והאלטרואיסטי –  מאופיין איפה בדואליות בין הכיבוש הפנימי לתיקון החיצוני. בין 'תיקון האדם' ל'תיקון עולם'. בהתבסס על האהבה האלטרואיסטית, הופכת גם הפעולה החיצונית בעולם אבסורדי לפעולה הדורשת צלילות דעת והבנה של גבולותיה. הפעולה החיצונית, כשהיא מתחוללת בקהילה מרסנת מסייעת בתורה למרד הפנימי. אנו כבני אדם הפועלים יחד מתקנים איש את רעהו בהזכירנו זה לזה את ארעיותנו ואת מציאות האבסורד.

 המרד – 'סטואיות-אלטרואיסטית': התלבטתי אם לציין כאן את שני מושגי הדואליות – זה של קרוקשנק וזה של קאמי. במילה סטואיות מקופלים עקרונות של תרגול שנאמנים לרעיון 'המרד-המודע' יותר מהמילה 'אינדיבידואליזם'. מאידך גיסא, המילה אלטרואיזם מתארת נאמנה את כוונתו של קאמי ב'מרד הסולידארי' יותר מהמילה 'הומאניות' שעלולה להתפרש באופן צר וחלקי.

המושג בו הייתי בוחר אני על מנת לתאר את מלוא היקפו של המרד, היה אפוא 'סטואיות-אלטרואיסטית'. שילוב זה מבהיר לתפיסתי היטב, את שני ממדי המרד.


[1]  ניתן לראות בציטוט זה את ההתכתבות של קאמי עם דמותו של כובש הרוח.

[2]  קאמי, 1999, 252-253.

[3]  קאמי, 1999, 248-249. יש להניח שקאמי התכוון להתיאוריה של פרודון. ראו את הערת השוליים בעמוד 249. הוא לא היה הפילוסוף הקיומי היחידי שבחר בהגות זו כשיטה פוליטית המתאימה למצב של אי-נחת אינהרנטית. בובר בחר בחירה דומה (נתיבות באוטופיה, 1947). גם רוסו– בכל הנוגע למדינות גדולות לפחות – היה סינדיקליסט או ליתר דיוק פדרליסט, (ראו 'האמנה החברתית', תשס"ג, 146). גם פרודון בערוב ימיו הגדיר עצמו כפדרליסט. רוסו לתפיסתי היה פילוסוף קיומי, כמו גם לתפיסתו של יעקב גולומב (1999 – פרק שלם מתוך סקירת פילוסופיית הקיום מוקדש לרוסו).

[4]  קאמי, 1999, 234.

[5]  קאמי, 1999, 248-249.

[6]  קאמי משתמש במושג אינדיבידואליזם אלטרואיסטי. הוא לא משתמש במושג קולקטיביזם, אלא בביטוי 'קולוניזציה של ההמונים'. (קאמי, 1999, 249).

[7]  קאמי, 1999, 253. ישנה גם התייחסות לאהבה בעמוד 19.

[8]  קאמי, 1999, 255.

מתוך התזה: אי-נחת, חמלה והתמרה/ אסף אל-בר

מודעות פרסומת

Read Full Post »

העבודה התפרסמה בשלושה חלקים. אם מעוניינים/ות ניתן פשוט להוריד כאן: חינוך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית הקו-אקזיסטנציאליסטית.                                         לתוכן העניינים, לחצו כאן.

שלושת החלקים: 

       1. מבוא: פילוסופיה דיאלוגית קו-אקזיסטנציאליסטית– הפילוסופיה של הזיקה (להלן):
  1. מטרות החינוך הדיאלוגי על פי 'על המעשה החינוכי' לבובר (לחצו כאן):
  1. דמות המחנך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית (לחצו כאן):

  1.     מבוא: פילוסופיה דיאלוגית קו-אקזיסטנציאליסטית –

                        הפילוסופיה של הזיקה:

בפתיחת ספרו המאוחר 'האדם המורד', מציג אלבר קאמי את רעיון ה'קוגיטו הסולידרי' לפיו: "אני מורד משמע אנחנו קיימים"[2]. בעזרת הקוגיטו הסולידרי מנסה קאמי להפריך תפיסות שיוחסו לו ולפילוסופיה הקיומית לגבי נפרדות וסוליפסיסטיות של האדם, הוא מבקש להדגיש את החיבור ההדדי והקיום השלוב של כלל בני האדם ולהוכיח שהפילוסופיה הקיומית לא-רק שאיננה מניחה נפרדות, אלא שהיא מחייבת אפריורי קשר הדדי בין בני-האדם.

ב-'המיתוס של סיזיפוס'[3] הציג קאמי אתיקה של קיום בתוך אבסורד קיומי. אל-מול האבסורד מציב קאמי את האתיקה של ה'מרד' באבסורד. המרד הוא מושג האותנטיות של קאמי שכולל בתוכו בראש ובראשונה מודעות מתמדת לאבסורד וחיים של יצירה, הגשמה ומשמעות מתוך הבנה ברורה שכל אלה אינן אפשריות בתוך האבסורד. החיים בתוככי הסתירה הבלתי-פתירה שהגדרתי כאן, מתוך מודעות מתמדת לסתירה זו מהווה נדבך מרכזי מהגדרת המרד.

 ב'מיתוס[4]' קאמי איננו מתיחס ובוודאי שאינו מדגיש את ההקשר החברתי וההדדי. הוא מתמקד בחוויה הפרטית של האדם היחיד אל-מול האבסורד ובשאלה האם וכיצד יש לחיות את החיים הללו המאופיינים בהיעדרו של היגיון מסדר, את החיים האבסורדיים האלה. ריבוי הפרשנויות המעוותות לרעיונות שהביע במיתוס ומוראותיה של מלחמת העולם השנייה הביאו אותו לכתוב את 'האדם המורד', חיבור שמטרתו להבהיר שהצורך של הפרט בהתמודדות אישית עם האבסורד אין פירושה התנכרות ליתר בני-האדם, חוסר אחריות הדדית או הרשאה לרצח[5]. ב'מרד' הוא מבהיר שעצם קיומו של המרד של היחיד נובע מההכרה שיש משהו באדם באשר הוא אדם אשר מתנגד לכל ניסיון לשעבוד ודיכוי. העובדה שאנשים מסכנים ומקריבים את חייהם למען חירות ושוויון, או מתוך חוסר נכונות לקבל מציאות של כפייה ושעבוד, מהווה על פי קאמי הוכחה מעשית לכך שהם מבחינים שיש משהו ברוח האנושית שמתעלה מעל הקיום הפרטי והאישי. עצם החוויה של הקיום באבסורד, כך קאמי, מרמזת למהות אנושית. התנועה של המרד – ובמיוחד הגילויים הקיצוניים של ההקרבה –  מהווים הוכחה לקיומה של המהות הזו ומאשרים שהקיום האנושי אינו קיום בנפרדות, אלא קיום שלוב – "אנחנו קיימים".

קריאת השורות לעיל עשויה להוביל למסקנה שקאמי מתנתק מהמסורת האקזיסטנציאלית הטוענת שקיום קודם למהות. אולם המסורת האקזיסטנציאליסטית מעולם לא הכחישה שישנן אופני חוויה משותפים לבני-האדם. היא סירבה, עם זאת, לטעון שאופני החוויה הללו, או ניסיונות ההתמודדות אתם מגדירים מהות הכרחית וספציפית ואופן התנהגות וחשיבה ספציפי. המהות היחידה שמוגדרת הנה חירותו של האדם, הגדרה מעגלית של מהות, משום שבלתי אפשרי לגזור ממנה אופנים ספציפיים של התנהלות או חשיבה מעצם הגדרתה.

דומה כי קאמי חורג במקרה דנן מההגדרה של האדם כחירות ומוסיף את ההגדרה של האדם כחברתי. אך קאמי לא מוצא צורך לבחון או להוכיח כיצד טענתו זו מתיישבת עם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית משום שסוגיות אלה לא היו במרכז עיסוקו. השאלה שמעסיקה אותו במרד הנה השאלה הפרקטית והאקטואלית[6] 'האם מותר לרצוח?' וקאמי איננו מתעניין בשאלות מטאפיזיות, לתפיסתו, לגבי סדר הקדימויות של קיום ומהות.

הפילוסופיה הדיאלוגית כפי שמגדיר אותה ברגמן בעקבות בובר, מציעה התמודדות פילוסופית עם סוגיה זו. כחלק מהזרם האקזיסטנציאליסטי, ההגות הדיאלוגית מסרבת להסכין לתהליכים של רדוקציה של האדם למהות ספציפית[7]. הפילוסופיה הפרה-אקזיסטנציאלית ניסתה ליצור מושג כללי-מהותני שלתוכו ניתן יהיה להטיל כל קיום פרטי שכן כוליות הנה "מושג שבו משקיפים על הריבוי בחינת יחידה"[8]. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית, על-פי רוטנשטרייך, יוצאת "נגד מגמת הכיול הסובבת על המושג של הכוליות, משום שטענה כי ההוויה או ההוויה של האדם אינה בת הכלה בשום קאטיגוריה. הוויה זו מצריכה ומזמינה פירוש עצמי מבפנים, מתוך הוויה זו עצמה, ולא מתוך נקודת-תצפית מקפת"[9]. ההוויה הספציפית או הקיום הספציפי של האדם לא יכול אפוא להיות מוכל בתוך קטגוריה משום שיש לו קדימות על פני כל קטגוריה. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית טוענת כי "הפירוש של האקזיסטנציה הוא חלק מהותי שלה, ופירוש זה מונע את המעתק של ההוויה של האדם לתוך הכוליות, לפי שכוליות זו משכיחה או עוקרת את הפירוש העצמי"[10]. הקדימות של הקיום מגדירה שהפירוש העצמי או ההארה-העצמית הם הקטגוריה המהותית והגדרה זו מונעת כיול של האדם לתוך קטגוריה מהותית רחבה יותר שמבטלת את הפירוש העצמי.

בספרו הראשון, הדגיש קאמי את הצד של ההארה-העצמית. הוא מדגיש מושגים כמו מודעות והתבוננות ובוחן את האופן בו אדם עומד נוכח מציאות הקיום שלו. בדומה להוגים הדיאלוגים, קאמי המאוחר איננו מסתפק בהארה עצמית אלא פונה להתבונן בנוסף על המערכת של הקשרים והזיקות בהן מצוי האדם. אליבא דה-רוטנשטרייך הפניית המבט הזו היא שמאפיינת את הפילוסופיה הדיאלוגית. ההארה העצמית, הוא מסביר, הנה נדבך ההכרחי גם בפילוסופיה הדיאלוגית, אולם פילוסופיה זו ממקדת את ההתבוננות אל מערכת הקשרים והזיקות שבין האדם לעולם. בהמשך לברגמן ולגלאצר[11], מציע רוטנשטרייך שהזרם בו אנו דנים הנו זרם "קו-אקזיסטנציאלי, ולא הזרם האקזיסטנציאלי"[12] משום שבזרם זה מוקד תשומת הלב אינו ההארה העצמית אלא התבוננות בו-זמנית הן בקיומו של האדם היחיד ובמקביל ב-"מערכת היחסים שבין האדם היחיד לבין בני-אדם אחרים כיחידים, ובין האדם היחיד לאלוהים". בפילוסופיה הקו-אקזיסטנציאלית מתמקדת אפוא ההארה לא על האדם היחידי, אלא על הזיקה – על הקשר בין הדברים. בובר היטיב להגדיר זאת באמרו כי 'בראשית הייתה הזיקה'[13]. ברגמן בהמשך לבובר שם זאת כך:

"אין האני קיים-נפרד ואין האתה קיים-נפרד, אלא מה שקיים היא הזיקה 'אני-אתה', והיא קודמת מבחינה הגיונית ומבחינת החוויה לאני ולאתה. ושוב, אין האני קיים-נפרד והלז, האובייקט, ה-It, קיים-נפרד, אלא מה שקיים הוא היחס אי-דבר, אני-הלז"[14].

הפילוסופיה הקו-אקזיסנטציאליסטית נותנת אפוא קדימות לא להארה העצמית, אלא להארה ההדדית – לזיקה. לכן מגדיר אותה בובר כדיאלוגית, משום שהדיאלוג מתאר את היחסים המתקיימים בזיקה: "זיקה זו, קיום-יחד זה של האדם עם העולם על גווניו, הם הרקע להבלטת מקומה של השיחה בין האדם לבין מה שהוא מצוי, שהרי שורשה האנושי של הקו-אקזיסנטציה הוא בפתיחות הלב או בפתיחות כלפי הזולת והעולם בכלל"[15]. הדרך בה מתקיימת הקו-אקזיסטנציה היא בשיחה – בדיאלוג בין האדם לבין מה שמצוי, לא בהארה העצמית הקיומית, אלא בהארה ההדדית שמתגשמת בדיאלוג.

ההתפתחות בהגותו של קאמי מספקת לנו פתח נאה להבנת הפילוסופיה הדיאלוגית. מבטו של קאמי הצעיר ממוקד בהארה העצמית. ספרו המוקדם מתחיל בשאלת ההתאבדות ובשאלה האם כדאי וראוי לחיות את החיים האבסורדיים הללו. קאמי הבוגר ממשיך להתמקד בשאלת החיים באבסורד, אך הוא מתבונן התבונות רחבה יותר ומתמקד בסוגיית הרצח – הפסקת החיים של האחר, בשאלה האם לפרט ישנה זכות לקחת את חייו של האחר[16]. תהליך ההתבוננות בספר מוליך אותו מההגדרה המטאפיזית של המרד הסולידארי להגדרה מעשית לפיה "…אין המרד עשוי להתקיים לא אותה אהבה תמוהה", הגדרה המבהירה ש-"התנועה הטהורה ביותר של המרד" היא כזו הזועקת כי "אם לא ייוושעו הכל, מה הטעם בישועתו של האחד!"[17]. עולה אפוא כי ההגדרה היסודית של הקו-אקזיסטנציאליזם מחייבת מוסריות שלא מסתפקת בהמנעות, אלא מחויבת לחלוטין כלפי הכֹּל. אם המרד הוא ההוכחה לקיום-ההדדי, הרי שגם השחרור, האותנטיות, החירות או הישועה יכולים להתקיים אך ורק בהתייחס לאותו 'אנחנו'. ה'קוגיטו הסולידרי' של קאמי מוביל אותנו אפוא לאתיקה אלטרואיסטית שהמבטא החד והבהיר ביותר שלה היה עמנואל לוינס. בשעה שבובר הגדיר את הזיקה כראשונית, הרי שלוינס מגדיר "שירות לפני כל דיאלוג"[18] ומסיק שקדימותה האונטולוגית של הזיקה משמעותה האתית קדימות של האחר או של 'הפנים'[20]. מהקדימות הזו מסיק לוינס שהאחריות לאחר הנה "הסטרוקטורה המהותית הראשונה והיסודית"[21].

על-פי ברגמן בובר גורס כי הלכה-למעשה, אין ל'אני' קיום עצמי נפרד במנותק מהזיקה: "…האני המופיע פה ושם בזוג אני-אתה ובזוג אני-הלז איננו אותו האני, אין האני בזוג אחד זהה עם האני של הזוג השני"[22]. בנקודה זו אנו מבחינים בפער רחב הקיים בין השיטות האקזיסטנציאליסטיות השונות. אם ל'אני' אין קיום נפרד, הרי שהגות, קיום או דרך המתמקדים בהארה-עצמית גרידא הם מופרכים. האני שהאיר את עצמו מבחין בלשונו של רוטנשטרייך, שהוא שרוי "בזיקות ולא במכלולים"[23]. ההארה העצמית מבחינה כי האני איננו מוֹנדה מובחנת ונבדלת, אלא חלק מרקמה שזורה של קשרים הדדיים. הוא אינו 'מכלול', אלא שרוי בזיקה ובקשרים הדדיים. ההתבוננות מבחינה "כי אין האדם די לעצמו, והוא מעיקרו מותנה ואולי אפילו תלוי בזולת. האני אינו סגור בתוך עצמו, והמשפט שבו אני מאשר את מציאותי איננו יכול להיות משפט ראשון – בניגוד למה שסבר דיקארט ובניגוד לאורח שבו ביקש להשתית את הפילוסופיה"[24]. הקוגיטו הסולידארי של קאמי פוגש בנקודה זו את סתירתו של הקוגיטו של דקארט ואת האופן בו זה ביקש להשתית את הפילוסופיה. אם אצל דיקראט המשפט הראשון הוא משפט שבו אני מאשר את מציאותי, הרי שבפילוסופיה הדיאלוגית המשפט הראשון הוא המשפט שבו אני מאשר את הקיום ההדדי – 'בראשית היא הזיקה'. המתודה של דיקארט יוצרת אפוא חיזוק לחשיבה האינדיבידואליסטית, לתפיסה של נפרדות אשר מקדשת את החשיבה והתבונה. המתודה הקו-אקזיסטנציאליסטית מקדשת הזיקה במקום את הנפרדות ואת ה'אהבה התמוהה' ו'פתיחות-הלב' במקום את החשיבה.

מהזיקה הסולידארית ומהאהבה עולות כמובן מסקנות אתיות. לוינס גוזר מהן אחריות אינסופית ואילו בובר מסיק ממנה מחויבות ליחסים בלתי-אינסטרומנטליים בין אדם למצוי – יחסי אני-אתה.

סיכום:

ההארה העצמית זיהתה אצל דיקארט את האני הקיים, בחשיבה האקזיסטנציאליסטית היא הבחינה כי קיום זה קודם למהות וכי אין אפשרות להפחית את האדם למהות שקודמת לקיומו. ההארה הקו-אקזיסטנציאליסטית מרחיבה את ההתבוננות ומבחינה כי אותו אני קיים אותנטי איננו קיים באופן נפרד, אלא מהווה חלק מיחסי זיקה הדדית עם סובייקטים אחרים. אולם הפילוסופיה הדיאלוגית נזהרת שלא ליפול אל רדוקציה נוספת – רדוקציה אל תוך ה'אנחנו', ה'כלל', ה'בריאה' או 'אלוהים'. לכן הדגש על הזיקה או על נגזרותיה[25]. הדגש על הזיקה מונע אפריורי את האפשרות לרדוקציה של הסובייקטים המצויים בזיקה. הוגים דיאלוגיים שונים מזהים סובייקטים שונים בקו-אקזיסטנציה, אך הם מסרבים לכנוס את כל הסובייקטים הללו לכוליות אחת[26]. הזיקה היא נקודת הראשית. ממנה מתחילים משום שהיא זו שנותנת אישור לקיומם הנפרד וההדדי של הסובייקטים השונים.

כדי להדגיש את קדימותה של הזיקה טבע בובר את המושג 'פילוסופיה דיאלוגית', ניתן להתייחס לפילוסופיה זו גם כפילוסופיה של הזיקה, כפילוסופיה קו-אקזיסטנציאלית ובמידת-מה גם כאקזיסטנציאליזם דתי שכן פרט לקאמי, כל יתר ההוגים הדיאלוגיים, גם אם לא כינסו את הקו-אקזיסטנציה לתוך אלוהות, הרי שהם ראו בקיומה של אותה רקמה שזורה רמז לקיומה של אלוהות, אלוהות אליה מתייחסים כאל סובייקט אולטימטיבי, אינסופי.

העבודה:

כעת משהגדרנו את הפילוסופיה הדיאלוגית ואת מושג היסוד בה – הזיקה, נוכל לפנות למשימתה המרכזית של עבודה זו: בחינת ההשלכות החינוכיות של הפילוסופיה הדיאלוגית: אילו מטרות מגדירה הגות זו? מהן התוצאות הרצויות של המעשה החינוכי? מהי דמות המחנך אותה משרטטת הגות זו?

בעבודה זו אתייחס ראש ועיקר אל הפילוסופיה הדיאלוגית של מרטין בובר וזאת משני טעמים: ראשית, העובדה שבובר מניח באופן מסודר ובהיר את יסודותיה של ההגות הדיאלוגית, ושנית, העובדה שבובר עצמו עסק בגזירה חינוכית של הגות זו. עבודה זו תתמקד בעיקר ב- 'על המעשה החינוכי' – נאום שנשא בובר ב-1925[28]; אתייחס גם לחיבור – 'על חינוך האופי' שנכתב חמש עשרה שנים מאוחר יותר (1939)[29].

מתווה העבודה: בפרק השני של העבודה אסקור את מושגי היסוד של הפילוסופיה הדיאלוגית כפי שמציג אותם בובר ב'על המעשה החינוכי' ואתייחס לאופן שהמשגה זו מגדירה מטרות לחינוך ואילו בפרק השלישי של העבודה אתייחס לדמות המחנך ולזיקה החינוכית כפי שמציג אותם בובר.


[1] מתוך עבודת התזה: אל-בר (2008), עמ' 72. ערכתי מעט את הטקסט כדי להתאימו לנספח.

[2] קאמי, א., האדם המורד, ת"א: עם-עובד, 1999. עמ' 22.

להרחבה ראו נספח להלן או: אל-בר, א., אי-נחת חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית תוך דיאלוג רעיוני עם הגותו הקיומית של אלבר קאמי, ת"א: אוניברסיטת ת"א, עבודת MA, 2008. עמ' 72-73.

[3] קאמי, א., המיתוס של סיזיפוס, ת"א: עם עובד, 1978.

[4] מעתה ואילך אתייחס ל'המיתוס של סיזיפוס' כ-'המיתוס' ול'האדם המורד' כ-'המרד'.

[5] מקור מרכזי לבלבול באשר לקאמי, הנו הרומן 'הזר' שיצא במקביל למיתוס. רבים טעו וחשבו שגיבור הרומן, מרסו, מהווה מודל למרד אותנטי. העובדה שמרסו רוצח 'בגלל השמש' הייתה על פי פרשנות זו הרשאה לרצח. הלכה למעשה דמותו של מרסו מהווה אמצעי אמנותי שמטרתו להבהיר את האבסורד, אולם רק לקראת סוף הרומן וסוף חייו של מרסו, הלה מבין את האבסורד ובוחר במרד. כל פרשנות אחרת מעוותת את כוונתו של קאמי וסותרת באופן בולט את עמדותיו במיתוס. החטא היחידי של קאמי במיתוס (ואולי לא במקרה) קשור לדמותו של הדון ז'ואן שעל-אף העובדה שהנו "דון ז'ואן של אהבה', עדיין יש בה הרשאה מוסרית לניאוף.

[6] הספר נכתב לאחר מאורעות האימים של מלחמת העולם השנייה ויצא לאור ב- 1949.

[7] רוטנשטרייך, נ., מבוא, בתוך: ברגמן, ש., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010.

[8] רוטנשטרייך, עמ' 1 – בעקבות קאנט.

[9] רוטנשטייך, עמ' 2.

[10] רוטנשטרייך, עמ' 3.

[11] ברגמן, ש., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010. עמ' 209.

[12] רוטנשטרייך, עמ' 3.

[13] בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963. עמ' 14. שם הפרק בתרום העברי הנו 'בראשית היא הזיקה'.

[14] ברגמן, עמ' 256.

[15] רוטנשטרייך, עמוד 3.

[16] הוא עושה זאת דרך התבוננות היסטורית-אנטולגית בתופעת המרד לאורך ההיסטוריה האנושית וההיסטוריה של הרעיונות.

[17] קאמי, 'האדם המורד', 1999, 253.

[18] לוינס,ע., אתיקה והאינסופי – שיחות עם פיליפ נמו, ירושלים: מאגנס, תשס"ג. עמ' 74.

למען הצדק הפילוסופי אני מחויב לציין שלמיטב הבנתי בובר התייחס לאחריות כאל נביעה פילוסופית הכרחית של יחסי הזיקה. הוא כותב זאת באופן חד וברור, ראו: בובר, 1963, עמ' 248-249.דברים מסתכמים בציטוט שהכנסתי להלן:

"אין שחרור כוחות יכול לשמש אלא מקדמה לחינוך, ולא עוד… על החירות לשמש קרקע, עליו יכונו החיים האמיתיים" (שם, 248).

[20] לוינס, עמ' 70-71.

[21] לוינס, עמ' 72.

[22] ברגמן, 256-257.

[23] רוטנשטרייך, עמ' 4.

[24] רוטנשטרייך עמ' 5.

[25] למיטב הבנתי, האחריות כפי שלוינס מגדיר אותה, הנה נגזרת של הזיקה בין הסובייקט לבין הפנים. ללא זיקה אי אפשר לדבר על אחריות.

[26] רוטנשטרייך בעקבות ברגמן מתייחס במיוחד לרוזנצווייג (עמ' 3 אצל ר' ועמ' 209 אצל ב') ואל בובר (עמ' 3-4 אצל ר' ו-248 אצל ב').

[28] בובר, מ., על המעשה החינוכי, בתוך: בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963. עמ' 237-261.

[29] בובר, מ., על חינוך האופי, תעודה ויעוד, כרך ב, ירושלים: הספריה הציונית, תשמ"ד, עמ' 366-377.

Read Full Post »

אני מעלה פה מאמר ישן שפרסמתי בעבר במגזין e-mago. גיליתי לאחרונה שהוא זוכה לפופולריות בחוגים מסויימים אז חשבתי להעלות אותו גם לפה. הרבה יותר כיף לקרוא אותו באתר של e-mago, יש תמונה של בובר ועוד תופינים. הקישור כאן.

המאמר נכתב בתגובה למאמר "ימים קשים: ערפדים עובדים בהיי-טק ופיות הפכו למזכירות" מאת שימרית רון.

רק מעטים זוכים לעסוק במשחק, בפילוסופיה, באמנות, ברוח – כמקצוע.

רק מעטים זוכים להקים מיזם הי-טק ולהצליח. הרוב רק חולמים על זה.

רובנו זוכים למה שנתפש בעיננו כהוויה בינונית של פשרה – עבודה שהיא לא העבודה המועדפת עלינו שאליה אנו מנוכרים.

התופעה הזו מעידה על שתי בעיות שונות לחלוטין:

בעיה ראשונה תהיה מקובלת על כולנו, אני מאמין, "דלדולה של הרוח באמריקה" ובגרורותיה. תרבות, אמנות, הגות הופכים להיות פחות ופחות מעניינים בשעה שהסגידה למסך הקטן והגדול – שחייבים להיות שטוחים ככל האפשר – הולכת וגדלה.

בעולם שחיי הרוח שלו הולכים ומידלדלים, אין צורך באנשי רוח. לשם מה?

חברת ההמונים הופכת את כולנו לקהיליה וירטואלית מסביב למדורת הטלוויזיה וחותמת, אפוא, את הגולל על פתח הכניסה לעיסוק המקצועי ברוח: כשניתן לספק חומרי תרבות בכמות מסחרית לשישה מיליון איש בו זמנית, צריך פחות אנשי רוח.

בימים שקדמו לחברת ההמונים, כל קהילה קטנה נזקקה לכהן שלה, למספר הסיפורים שלה, לנגנים ולזמרים שלה. להקות שחקנים נודדות סיפקו תאטרון למספר מועט יחסית של אנשים.

חברת ההמונים מאפשרת לייצר תרבות וחיי רוח באופן מסחרי. "התעשייה" הוא שמה של גילדת אמני הקולנוע בארצות הברית והוא מבטא היטב את נאמנותם של רבים מחבריה לרוח ואמנות.

חברת ההמונים אחראית אם כן, מחד לשיטוח אופייה של היצירה התרבותית-רוחנית, ולתיעוש שלה מאידך. השילוב הקטלני הזה, מותיר כותבות מחוננות מחוסרות עבודה ונותן פתח לדלדול הרוח, מאידך.

אך חברת ההמונים מייצרת בעיה נוספת, מכיוון אחר לגמרי. היא מטמיעה בנו את הצורך "להיות מפורסמים". לעסוק בתכני הרוח שלנו כפרופסיה. כעבודה.

מספר הסיפורים הכפרי, לא עסק בסיפור סיפורים לפרנסתו. גם לא נגן הנבל. רובם המוחלט של העוסקים באמנות וברוח בעת העתיקה עשו זאת בנוסף לעיסוקם העיקרי שמטרתו הייתה אז כן עתה – פרנסה.

ההכרה היחידה שאנו תופשים כמשמעותית הנה ההכרה על ידי כלל חברת ההמונים, כשאנו לוקחים חלק במדורות השבט של חברת ההמונים. למרבה הצער, המקום היחידי בו יש לנו הזדמנות להיות מוכרים הנו אותן מדורות יוקרה בודדות.

הבעיה העיקרית העולה מטענה זו, הנה העדרה של מסגרת הגשמה יצירתית-רוחנית שתאפשר לרבים יותר מקרבנו להביע את עצמם, ליצור ולזכות לתהודה ליצירתם.

בעיה זו עשויה לבוא לידי פתרון בחיי קהילה שיתופית: קהילה – חברת אנשים המכירים זה את זה כאנשים שלמים. מכירים זה את חייו הפרטיים של זה, את עבודתו, את יצירתו.

כתיבה לאי-מאגו או לכל מגזין אינטרנט אחר איננה חוויה "מספקת", לא משום שהיצירה אינה מספקת, אלא משום שמדובר בקהילהוירטואלית: אינני מכיר את האנשים שקוראים את כתביי, אינני פוגש בהם, אינני שומע תגובות מהם, אינני משוחח איתם.

על העדר הקשר האישי-קהילתי הזה ניתן להתגבר רק על ידי כמויות: פרסום אותה כתבה עצמה במוסף הארץ תיצור חוויה משמעותית יותר. בשני המקרים לא זכיתי לתגובות אישיות, אולם במקרה  השני, הגעתי לאלפים. הדרך השניה להתגבר על העדר הקשר האישי הנו ה"מקצועיות" המיוחסת לאלה שלוקחים חלק במדורות השבט של חברת ההמונים.

הצורך הנואש בהכרה של חברת ההמונים, ובעיסוק המקצועי ביצירה  הנו בעיניי הבעיה השניה. קיימת כמות מוגבלת של חומרי בעירה שניתן להזין אל מדורת השבט ויותר מדי אנשים רוצים לבעור בתוכה. יש לי יותר מדי חברים מתוסכלים לאור מה שהם חווים כחוסר הגשמה עצמית בציפייה המתמדת להתברג כקיסם למדורה.  יותר מדי חברים-יוצרים שסוגדים אף הם למדורת השבט.

במובן הזה,כולנו עבדים של חברת ההמונים. איננו רואים, שמדורת השבט לה אנו סוגדים היא אותה מדורה ששורפת את חיי הרוח של כולנו. אנו תוקפים את אופי הבערה מחד, ורוצים לבעור מאידך. פרדוקס.

החיפוש אחרי פתרון מחזיר אותנו לחזונו של מרטין בובר – חזון החברותא – חזון הקהילה: חזון של קהילה בה אנשים כותבים את דברי ימי חייהם בצוותא. קהילה שיתופית מצומצמת וברית של קהילות עשויות לספק ליותר פרטים כר פורה להגשמה עצמית רוחנית תוך תהודה מתמדת להגשמה זו.

חיי הקהילה המצויים במוסד המוכר לכולנו בית הספר עשויים להבהיר את כוונתי. למרות החסרונות הרבים של בית הספר, יש לומר לזכותו שהוא מכיר (באופן חלקי) בצורך של ילדים ליצור. לשם כך קיימים עיתון בית הספר, טקסים, הצגות סוף שנה, ספר מחזור וכו'.

ילדינו מקבלים הזדמנות ליצור ולהגשים את תוכנם הרוחני בתוך קהילה מצומצמת תוך משוב תמידי של חברי אותה קהילה.

בה בשעה אנו המבוגרים נותרים יתומים. חברת אמדוקס כמו גם חברת השמירה, אינן מכירות בצורך האנושי כל כך ליצור ולהביע. איזו מסגרת קיימת, עבור רובנו, בה אנו יכולים לחוות את אותן חוויות שחווים ילדינו?

יש לשים לב, שגם תלמידי בית הספר עוסקים ברובם במקצוע שהם מנוכרים לו: הם תלמידים. אך לחלקם, (לפחות לאלה הלומדים בבתי"ס סבירים), יש הזדמנות להבעה עצמית.

חישבו על ההתרגשות האוחזת בילדים לפני, אחרי ותוך כדי הזדמנויות אלה להבעה עצמית. אנו נוטים להמעיט בערכן של הזדמנויות אלה ולהתייחס אליהן כאל חלק מה"ילדות", כחלק מחוסר ההבנה של הילדים את העולם בו הם חיים. רק כך אנו יכולים להסביר לעצמנו את ההתלהבות מהבעה שהיא לגמרי "מחוץ למדורה". אולם ההתרגשות ועוצמת החוויה אינן קשורות למדורה. המדורה איננה המקום היחידי בו ניתן לבעור בלהט היצירה. הבעה בקרב הקהילה שלך הנה חוויה חזקה לא פחות.

מרטין בובר, סירב (בצדק) לפרט באופן מדויק מה צריכה להיות דמותה של הקהילה העתידית[1] משימתנו הנה הקמת קהילות. קהילות אמת.

יתכן שהיוצרים החווים את הצמא לקהל, יצליחו להיות יצירתיים מספיק על מנת להוביל את חזונו של בובר להגשמה: עלינו לערוך טקסים במקום עבודתנו ביום השנה לרצח רבין ולהקריא שם דברי שירה. להפיק הצגה לכבוד מסיבת השנה החדשה, ולא להסתפק בנשיקות ויין. לתת לעצמנו הזדמנויות להכיר את אלה העובדים לצדנו בתעשייה, הזדמנויות לפגוש אותם כאנשים שלמים, האנשים שמאחורי המדים והסינרים.

התעשייה לסוגיה מנסה להוביל את הקיום האנושי שלנו דרך מסננת רדוקטיבית הפורטת אותנו ליסודות חומריים. עלינו למרוד! להתארגן! לסרב לראות את הסובבים אותנו באורות הניאון של התעשייה לבדם.

ליצור עבורנו ועבורם הזדמנויות להתבונן זה בזה לאורה של מדורה אותנטית קטנטנה הבוערת באש החמה של עצים שקוששנו יחד מעל פני האדמה.


[1] אם כי הוא דיבר בחום רב על הקהילה הכפרית השיתופית הקרויה קיבוץ…

Read Full Post »

היות שאני רואה שאני לא מוצא את הזמן לפרק את התזה לפוסטים קטנים, אני מעלה פה את כל החלק השני שלה. המוקד פה הוא דיאלוג בין קאמי לבין בודהה שמתוכו צומחות מטרות החינוך של תורות המניחות אי-נחת קיומית.

לחלק הראשון שמציג את התורה הבודהיסטית הכנסו לכאןכדי לקרוא חלקים נוספים של התזה הכנסו לכאן.

היות שזה מאוד ארוך, הנה המתווה של ה'רשומה' הזו:

מבוא: "לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו" – תורת המעשה של קאמי

2.1   האבסורד – תפישת המציאות הקיומית של אלבר קאמי

2.2   דיון על מקור אי-הנחת: צמא או פער?

2.2.1          אי-הנחת האינהרנטית כבסיס להומניזם – מוסר וחמלה בהגות אי-הנחת

2.2.2          הצמא האנוכי וביעורו – מטרת התרגול בתורת הבודהה

2.3   המרד – הדרך להתמודדות עם אי-הנחת אצל קאמי

2.3.1          דיון – מרד ודרך

2.3.2          'דבקות בקציר ואדישות כלפי ההיסטוריה' – מטרות התרגול בתורת האבסורד

2.4   הניצחון האבסורדי – מושג הסיום של קאמי

2.4.1          דיון – פערים בין הגדרת מושג הסיום בתורת הבודהה למושג הניצחון האבסורדי של קאמי

2.4.2          'אימון והגשמה' – מטרות החינוך לאור נירוואנה וניצחון אבסורדי

2.5   מושג המרד לאור מושג הניצחון האבסורדי – מרד של צלילות

2.5.1          מגבלות התבונה כמקור אי-הנחת

2.5.2          מרד, תבונה וצלילות: צלילות-הדעת כמטרת המרד וכמטרת הדרך

2.6   'סטואיות-הומאנית' ו'אינדיבידואליזם אלטרואיסטי' – המרד הסולידארי

2.6.1          המרד: סטואיות-הומאנית – אינדיבידואליזם אלטרואיסטי

2.6.2          דיון וגזירת מטרות חינוכיות

2.7   סיכום – חינוך על-פי תורות המניחות אי-נחת

2.7.1          מטרות חינוכיות בתורות המניחות אי-נחת

2.7.2          תפיסה חינוכית לאורה של אי-הנחת

חלק שני

"לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו" – בירור הנחות היסוד והמטרות הטרנספורמטיביות של תורות המניחות אי-נחת ­­­­­–

דיאלוג בין תורת הבודהה להגותו של אלבר קאמי

 

מבוא: "לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו" –

          תורת המעשה של אלבר קאמי:

בפתח ה"מיתוס של סיזיפוס" טוען קאמי: "בעיה פילוסופית רצינית באמת יש רק אחת: ההתאבדות. לפסוק אם כדאי לחיות את החיים האלה, או לא כדאי, פירושו לענות על שאלת-היסוד של הפילוסופיה. שאר השאלות, אם לעולם שלושה ממדים, אם לרוח תשע קטגוריות או שתים-עשרה, באות אחר-כך. כל אלה משחקים; תחילה יש לענות"[1].

גם אם לא נקבל את הגדרתו הקטגורית של קאמי על הפילוסופיה, הרי שניתן להסכים שטענה זו נכונה לגבי כל פילוסופיה מעשית – לגבי כל תורה שעניינה החיים האלה וכיצד יש לחיותם. בפתח האדם המורד מוסיף קאמי : "לא נדע דבר עד שלא נדע אם רשאים אנו להרוג את הזולת, או להסכים כי ייהרג. מכיוון שכל פעולה בימינו מובילה לרצח – רצח ישיר או עקיף – לא נוכל לפעול בטרם נדע האם אנו צריכים להמית ומדוע… העיקר אינו על-כן להגיע אל שורשי הדברים, כי אם לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו. בימיה של מגמת השלילה עשויה הייתה להועיל לנו בחינתה של בעיית ההתאבדות. בימיהן של האידיאולוגיות ראוי לנו לגמור חשבון עם הרצח"[2] .

קאמי מתייחס לשאלות המהותיות לימיו – ימי מגמת השלילה הניהיליסטית אליה התייחס במיתוס ועידן האידיאולוגיות אליו התייחס במרד[3]. אך, אם נבחן זאת, נראה שכל תורת-מעשה, בכל עת, עסקה בשאלות המהותית שעניינן: "לדעת כיצד להתנהג, מאחר שהעולם הוא כפי שהנו".

המציאות – "העולם כפי שהנו" שמגדיר קאמי במיתוס הנה מציאות ה"אבסורד". האבסורד הנו הפער בין זעקת האדם למשמעות והיגיון לִשְתִיקת העולם. המודעות למוות – לסופיותם של החיים, הנה דוגמה לאבסורד: אל-מול זעקת האדם למשמעות עומדת עובדת המוות שמאיינת, על פי קאמי, כל משמעות.

ממציאות האבסורד נולדת "תחושת- האבסורד"[4], מושג אי-הנחת של קאמי, שמקורו באבסורד – בפער בין האווה של האדם לבין חוסר היכולת לממשה בעולם. מתפיסות אלה מסיק קאמי את מסקנותיו אודות השאלה "כיצד להתנהג?", בהציגו את רעיון "המרד" – החירות האבסורדית. המרד אותו מציג קאמי הוא מטרה שהיא גם דרך ודרך שהיא גם מטרה. לאבסורד הקיומי אין פתרון סופי הוא מציאות קיומית. אופן ההתמודדות אותו מציע קאמי עם מציאות זו הוא מרד מתמיד. קיימת אפשרות ל"ניצחון אבסורדי", אך אין בו משום "סיום" של הדרך, אלא נקודת ציון לארכה. המרד הנו מרד תמידי.

בהמשך, אתייחס בהרחבה למושגים אלה, אך באופן הצגתם הבסיסי ניסיתי להראות כי קיימת קרבה רעיונית בין מושגיו של קאמי למושגיו של הבודהה. אפשרי, אפוא, לערוך דיאלוג בין תורות אלה.

תורת הבודהה היא המוקד של עבודה זו, אך הדיאלוג בין התורות ישיג כאמור מטרה כפולה. יש בו גם כדי לסייע להבנת שתי התורות על ידי בחינתן זו לאורה של רעותה והוא גם יאפשר לנו בחינה של שאלת היתכנותה של תפיסה חינוכית של אי-נחת.

את הדיון אערוך על בסיס ארבע האמיתות, תוך שיח השוואתי בין מושגיו של הבוהה לאלה של קאמי. אפתח אפוא כל פרק, בהצגת המושג של קאמי, אערוך אחר כך דיאלוג בין מושג זה למושג המקביל בתורת הבודהה ואחלץ לבסוף מטרות חינוכיות על בסיס דיאלוג זה.

בטרם אפתח חשוב לציין שקאמי אינו עורך במיתוס הפרדה מסודרת בין תחושת האבסורד לבין תפיסת האבסורד. הוא מתייחס לשוני ביניהן, אך הוא אינו מבהיר זאת באופן חד (שם[5]).

המתווה של החלק השני יהיה אפוא בתואם לזה של החלק הראשון. ארבעת הפרקים הראשונים של חלק זה יוקדשו לדיאלוג עם המושגים שהוגדרו בפרקים 1-4 של החלק הראשון, זאת פרט לפרקים 3 ו-4 בהם יהיה היפוך הנובע מסיבות מתודולוגיות. פרקים אלה יתייחסו איפה לאי-הנחת, (אבסורד ודוקהה -2.1); מקורה (2.2); הדרך לסיומה – המרד (2.3); ומושג הסיום (2.4).

הפרק החמישי (2.5) יבחן מחדש את מקורות אי-הנחת – האבסורד והדוקהה לאורם של מושגי הסיום ויתייחס למגבלות התבונה כמקור לאי-נחת ולצלילות הדעת כדרך.

הפרק השישי (2.6) יבחן את היחס בין תהליכים פנימיים של התמרה לבין פעולה בעולם. נבחן את מושג האינדיבידואליזם האלטרואיסטי לקאמי ואת הקשר שלו ל'אהבה האלטרואיסטית' אליה התייחס הדלאי לאמה.

הפרק השביעי (2.7) הוא פרק הסיום של חלק זה. בפרק זה אסכם את המטרות אותן אחלץ לאורך חלק זה ואבחן גם את שאלות המחקר בדבר תפיסה חינוכית של אי-נחת ובדבר הקשר בין פרט לחברה במסגרת תפיסה זו.

במרבית הפרקים של חלק זה, (כל הפרקים פרט לראשון ולאחרון (2.1; 2.7), יוקדש תת-הפרק השני (2.X.2) להסקת מסקנות חינוכיות מהדיון.

2.1  האבסורד – תפישת המציאות הקיומית של אלבר קאמי:

"לפעמים התפאורה מתמוטטת. קִימה, חשמלית, ארבע שעות במשרד או בבית-החרושת, ארוחה, חשמלית, ארבע שעות עבודה, ארוחה, שינה ושני, שלישי, רביעי, חמישי, ששי ושבת, בקצב אחיד, על-פי רוב אנשים הולכים בדרך הזאת על-נקלה. אבל יום אחד מתעורר ה"מדוע ולמה?", והכל מתחיל בליאות הזאת הרצופה תמיהה"[6].

 'האבסורד' ו'תחושת האבסורד': "האבסורד, שהוא המצב המטאפיסי של האדם המודע… הוא החטא ללא אלוהים"[7] – "מחלה זו המסתיימת במוות ואין אחריה דבר"[8]: "מגיע יום ואדם נוכח או אומר, כי מלאו לו שלושים שנה. כך… הוא קובע את מקומו ביחס לזמן…" מהאבסורד נולדת 'תחושת האבסורד' שמתוארת במושגים רגשיים: "… באימה התוקפת אותו עיניו רואות את האיום באויביו. המחר, הוא רצה את המחר, אף-על-פי שכל כולו חייב היה לדחות אותו. מרד זה של הבשר הוא האבסורד"[9].

האבסורד שהוא "התהום המפרידה בין בטחוני בקיומי לבין התוכן שאני מנסה לשוות לביטחון זה…" יוצר גם את הניכור שהנו אחת מתחושות האבסורד: "…לעולם אהיה זר לעצמי"[10].

"אבסורדי הוא העימות בין האירציונאלי לבין השאיפה המטורפת לבהירות, שאיפה שקריאתה מהדהדת במעמקי נפשו של האדם". האבסורד – העימות מביא את תחושת האבסורד: "מרגע שהוכר האבסורד הוא הופך להיות אַוָה שאין קורעת-לב ממנה"[11]. "האבסורד נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם"[12].

קאמי נמנע במיתוס מלתת הגדרה חדה ומדויקת של מושג האבסורד. הוא אף לא ערך, כפי שציינתי לעיל, הפרדה מדויקת בין האבסורד ותחושת האבסורד[13]. במקום זאת מנסה קאמי להגדיר את גבולותיו- את "חומות האבסורד", ואת הסכנה שבניסיונות לחמוק ממנו אותם הוא מכנה "התאבדות פילוסופית". במשפטים שקיבצתי לעיל קיוויתי לצייר סקיצה של חומות אלה תוך ניסיון שלא לחטוא לכוונתו המקורית של קאמי.

האבסורד – מושג אי-הנחת של קאמי – הנו אפוא: מצב מטאפיסי– הכרה – מצבו הקיומי של אדם המודע מחד לאירציונאלי – למוות, לעוול, להעדר המשמעות… ומתאווה מאידך, להיגיון, לבהירות ולביטחון. האבסורד נולד במפגש שבין האירציונאלי לאווה. בין הזעקה האנושית למשמעות לבין הקיום הארעי של הבשר; במפגש בין השאיפה המטורפת לבהירות לבין העדר ההיגיון שבעולם השותק.

מושג האבסורד מכיל בתוכו הן תחושת האבסורד והן את תפיסת האבסורד. שניהם יחד יוצרים את ההכרה – 'מצבו המטאפיסי של האדם המודע' הכולל את המודעות לאבסורד ואת התחושות שהיא מעוררת.

הגדרה זו של האבסורד שונה מההגדרה של דוקהה – המציאות הקיומית המרכזית אליה מתייחס הבודהה. למרות זאת, אטען כי קיימת קִרבה רבה בין שתי התורות הקשורה בראש ובראשונה לאופן ההתייחסות לאי-הנחת. ניתן לראות כי שתי ההגדרות מקורן בתחושה שורשית של אי-שביעות-רצון הקיימת בחוויה הקיומית האנושית. שתי התורות בוחרות להתייחס למציאות זו באופן ישיר ובלתי-מתפשר: הן הבודהה והן קאמי, אינם מציעים לנו נחמות עתידיות. לא בעולם הבא או בגלגול הבא ולא "כשנקבל העלאה" או "נצא לפנסיה".

שניהם מתייחסים לאי-הנחת כאל העובדה הקיומית הראשונה וכנקודת הראשית של תורתם. מדובר אפוא, בשתי תורות-מעשה, המתחילות בנקודת מוצא קרובה ואף ממשיכות בכיוונים דומים. שתיהן שואלות – מהו המצב הקיומי של האדם, שתיהן מזהות את אי-הנחת ושתיהן מציעות "כיצד לחיות" על מנת להתמודד עם עובדה קיומית זו. כסופר מחונן, מיטיב בעיניי קאמי לתאר את תחושת אי-הנחת לקורא בן-זמננו ולהמחיש עד כמה קורעת-לב תחושה זו. בניגוד לניתוח האנליטי שמציע הבודהה, מציע לנו קאמי שירה.

נקודת דמיון נוספת בין התורות הנה הקשר בין אי-הנחת לארעיות של החיים והקיום. המוות הוא ממד מרכזי של האבסורד של קאמי: המוות שמאיין על פי קאמי את הקיום ממשמעות. "שום מוסר ושום מאמץ אינם מוצדקים מראש נוכח פני המתמטיקה העקובה-מדם המארגנת את קיומנו"[14] כותב קאמי. הראשון מבין שלושת המאפיינים האוניברסאליים בתורת הבודהה היא הארעיות – הזמניות של כל התופעות. ההרהור על המוות והמודעות לו הנם חלק מרכזי ממאפיין זה[15]. הארעיות, כפי שהראיתי לעיל, היא הסיבה לכך ש"צורות שונות של אושר… נכללים בדוקהה… לא משום שיש בהם סבל במובן הרגיל של המלה, אלא משום ש"כל מה שארעי הוא דוקהה".[16]

עם-זאת, קיימים ממדים באופן בו בוחר קאמי לנסח את האבסורד שעומדים בשונות או אף בסתירה לתפיסות של תורת-הבודהה. ממד אחד של שוני הנו המטאפיסיות של האבסורד ומרכזיותו של המוות בהגדרת האבסורד. המוות כמו שציינתי לעיל, הנו ממד מרכזי גם בתורת הבודהה, אך ההגדרה של דוקהה הרבה יותר רחבה, מדובר על כל אי-שביעות רצון שנובעת מהעובדה שאנחנו פשוט לא מקבלים את כל מה שאנחנו רוצים.  עובדת המוות כלולה בכך, אך הדוקהה מכילה בתוכה ספקטרום רחב הרבה יותר ולכן נגיש יותר של החוויה האנושית.

ממד נוסף של פער הנו הגדרתו של קאמי את העולם כ:"אירציונאלי" או "חסר-היגון". יתכן שהעולם שותק. תיאור זה עשוי להיות מדויק. אך מה הופך שתיקה זו לאירציונאלית? יתכן שהאדם זועק, משום שאינו מבין, אך אין זה מעיד בהכרח על העדר רציונאליות.[17]

תורת-הבודהה שואפת לראות את המציאות כפי שהיא ולמחוק כל ציורי-דמיון. כל דבר שאי-אפשר לראותו באמצעות התבוננות צלולה וישירה אינו קביל. כיצד יכול קאמי לייחס תכונות לעולם? האם הוא יכול להתבונן התבוננות צלולה וישירה על העולם ועל הגיונו? הוא מבחין במה שהוא מתאר כאבסורד – מותו של ילד קטן לדוגמה, ומעמת אותו עם השאיפה האנושית לצדק והיגיון שמתנפצת אל-מול אירוע שכזה[18]. אך כיצד ניתן להסיק מכך שהעולם אינו הגיוני? כל-שניתן להסיק מכך, שאירוע שכזה אינו מתיישב עם הגיונו של קאמי (או בהכללה עם ההיגיון האנושי). הפער במקרה זה, קשור להנחותיו של קאמי לגבי התבונה. הגדרת האבסורד שלו, נובעת מפער בין מה שנתפס בעיניו כתבוני לבין התנהלותו של העולם והוא מניח שהתבונה האנושית היא רציונאלית ושהעולם איננו.

עבור הבודהה, העולם הוא פשוט מה שהוא. המוות הוא עובדה וגם מותם של ילדים קטנים הוא עובדה. אירציונאלי, עבור הבודהה, הוא הסירוב לקבל את העולם כמו שהוא ובניית הנחות חסרות יסוד על העולם. בהמשך הדרך יפנה אותנו הבודהה אל מקור הדוקהה שקשור לנטייה שלנו להתעלם מהעובדות ומהמציאות ולהתבונן על העולם כמו שהוא. אחד הסיפורים המפורסמים בקאנון הפאלי הנו סיפורה של אישה צעירה שהשתגעה לאחר ששכלה את בנה היחיד. השיעור המעשי שמקבלת אישה זו מהבודהה הנו בדבר "הנוכחות של האבדן והאבל בכול… נוכחותו האוניברסאלית של האבל"[19]. במקום אחר אומר הבודהה "ככה זה, אב יקר, ככה זה. מה שיקר לאדם מביא לו כאב ואומללות, סבל, יגון וייאוש, שבא ממה שיקר לאדם". (שם).

ללא-ספק גישה זו אינה נוחה לעיכול. מותו של ילד בתורת הבודהה איננו אירציונאלי ואינו חסר-היגיון. זה פשוט מה שמתרחש בעולם. עובדות-חיים אלה – הארעיות והעובדה שאנו עתידים לאבד כל מה שיקר לנו – הן אלה שהופכת את כל מה שיקר לנו למקור לכאב, אומללות, סבל, יגון וייאוש. ממציאות הארעיות נובעת מציאות הדוקהה.

ניתן לראות כי כבר ממד זה של התייחסות למציאות, זורע זרע רעיוני שינבוט בהמשך. תורת הבודהה היא תורה של קבלה של המציאות כפי שהיא, בשעה שתורתו של קאמי היא תורה של מרד. בשעה שהבודהה קורא לנו להתבונן, להבין ולקבל את מציאות הדוקהה, קורא לנו קאמי למרוד באבסורד. אך בטרם יקרא לנו קאמי למרוד באבסורד הוא קורא לנו, בדומה לבודהה, להתבונן ולהבין אותו. בשל כך הוא כותב מסה שלמה העוסקת ב'רגישות לאבסורד': חקירה של האבסורד; חומותיו; החמיקה ממנו; והחירות האבסורדית – היא המרד[20].

ניתן אפוא להגדיר בשלב הזה מטרה משותפת לחינוך עליה יסכימו שתי התורות. המטרה הראשונה על-פי תורות אלה תהיה ללמוד, להכיר ולהבין את אי-הנחת. אל מול הנטייה לשאוף לנחת תועמד ההכרה בקיומה של אי-הנחת והניסיון לחיות בתוכה. השלב הראשון בחינוך שכזה הנו אפוא, מעין "תיאום ציפיות עם הקיום" – היכרות עם המציאות הקיומית. השלב השני הוא חקירה ולמידה של אי-הנחת שמובילה להבנה שלה. הבנה זו תסייע בתורה ליכולת להתמודד עם אי-הנחת – השלב הבא – בו נדון בהמשך. עתה נסכים רק על הצורך בהכרה, חקירה והבנה. או כמו שמגדיר זאת הבודהה בהתייחסו לאמת הנאצלת הראשונה: "האמת הנאצלה של אי-הנחת חייבת להיחקר במלואה"[21].

חלק מרכזי של החקירה – אצל שני ההוגים – מתייחס להבנת מקורות אי-הנחת, נדון בכך עתה:

2.2  דיון על מקור אי-הנחת: צמא או פער?

"מקור הסבל הוא בתודעתנו המתעתעת. הסבל מתחיל אצלנו. הסבל מתעצם אצלנו…

תורת הבודהה מחזירה לפתחנו את האחריות לסבל…" [22].

בשעה שקאמי הותיר עולם נטול-היגיון בו נוכל לנו (לעת-עתה!) להיתלות או למרוד, אומר לנו הבודהה – זהו העולם. הוא לא אירציונאלי, הוא פשוט מה שהוא. מקור הדוקהה בתורת הבודהה, לא יכול להיות אפוא בעימות "בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם". מקורה של הדוקהה, יאמר הבודהה, הוא הזעקה עצמה.

כדי להבין את הפער בין תורת הבודהה להגותו של קאמי, נדרשת עתה התעמקות באמת הנאצלת השנייה  – דוּקְְּהַהסַמוּדַיַה אַרִיַסַצַ'ה – האמת הנאצלת של  מקור הדוקהה. כעת, לאחר שהתעמקנו בתפיסות של אי-נחת יהיה זה ראוי ואפשרי להתעמק באמת זו ולעמת אותה עם הנחותיו של קאמי. שאלה זו, אודות מקורות אי-הנחת, חיונית אף-היא לשם הֶיסק בדבר המעשה הנדרש.

בהתייחסו לאמת הנאצלת השנייה פותח רז באֹמרו: "הסבל מתקיים בשל פער גדול בין העולם כפי שאנו מציירים אותו לבין העולם כפי שהוא". עד כאן ניתן למצוא דמיון רב בין האבסורד לדוקהה, אולם הוא ממשיך: "הטענה החזקה שמביא הבודהה אל פתחנו היא שהסבל בא לא בשל סיבות קוסמיות, בשל חטא קדמון, בשל חטאינו לאלוהים או בשל יחסי כוחות כלכליים או מעמדיים; מקור הסבל הוא בתודעתנו המתעתעת. הסבל מתחיל אצלנו. הסבל מתעצם אצלנו. והסבל אינו מסתלק, כי אנחנו מייחסים אותו ל"עולם" – לפוליטיקה, למזג האוויר, לגורל, לבני הזוג שלנו, למצב הכלכלי. תורת הבודהה מחזירה לפתחנו את האחריות לסבל, אבל היא מביאה לפתחנו גם את אחריות הריפוי. אם מקור הסבל הוא בתעתועי התודעה, גם מקור הריפוי הוא באימון התודעה"[23].

טענה חזקה זו היא בעיניי הטענה הקשה ביותר לעיכול בתורת הבודהה. לכן בחרתי להציגה בצורתה החדה ביותר רק בשלב זה. אינני טוען שכל בני האדם יסכימו על קיומה של אי-נחת ובוודאי שלא על קיומה של דוקהה – אי-נחת חובקת-כל. בכל זאת, כפי שהראיתי לעיל, טענות בדבר אי-נחת קיומית אינן נדירות בחשיבה האנושית.

גם טענות בדבר כיבוי אי-הנחת או ממדים שונים של הדרך – חמלה, תשומת לב, מוסר או התבוננות – אף הן לא יעוררו התנגדות רבה כל-כך. אולם הטענה הבודהיסטית הבלתי-מתפשרת בדבר מקור אי-הנחת. הטענה שהאירציונאלי אינו בעולם, לא באל, לא בממשלה ולא באויב, אלא בזעקתנו אנו – באַוָה שלנו, בהשתוקקות – בדבר אותו אנו תופסים כחלק טבעי ומרכזי כל-כך בהווייתנו, היא טענה קשה לעיכול[24]. נרחיב אפוא בדבר טענה זו:

בקאנון הפאלי מוצגת האמת אודות מקור הדוקהה כך: "זהו ה'צמא' (השתוקקות, טנהא) שיוצר קיום מחדש והתהוות מחדש וכרוך בחמדנות חסרת גבולות שמוצאת עונג מחודש, פעם פה ופעם שם. כלומר (1) צמא לתענוגות החושים; (2) צמא להתקיים ולהתהוות; (3) צמא לאי-קיום (ביטול עצמי)…" עם זאת, מדגיש ראהולה, "הגדרת הסמודיה או מקור הדוקהה כוללת עוד טומאות וזיהומים מלבד הטנהא, ה"צמא", שלו מייחסים תמיד את המקום הראשון… די אם נזכור שבמרכזו של צמא זה ניצב הרעיון השגוי של ה"אני" שהוא תולדת הידיעה השגויה"[25].

מקור הדוקהה הוא אפוא הצמא, ההשתוקקות, התאווה; "חמדנות חסרת-גבולות".

הרגשות אותם הגדיר קאמי כתחושת האבסורד: ה"ליאות", "מרד זה של הבשר" "השאיפה המטורפת לבהירות", ה"אַוָה שאין קורעת-לב ממנה", "הזעקה האנושית" – הרגשות המתארים את תחושת אי-הנחת – הם בעצם, על-פי הבודהה, מקור אי-הנחת.

מקורה של תחושת האבסורד אצל קאמי הנו המציאות האבסורדית: האבסורד "נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם. זאת אין לשכוח. בזה צריך לדבוק מפני שמכאן עשוי להיוולד כל משקלם של החיים. האירציונאלי, הנוסטלגיה האנושית והאבסורד הנולד מפגישתם, הִנֵה שלוש הדמויות של הדרמה, החייבת להסתיים בכל ההגיון שקיום אנושי מסוכל לו… ביסודו של דבר, האבסורד הוא פירוד. אין הוא מצוי אף באחד מהגורמים המושווים. הוא נולד מן העימות ביניהם… אני יכול אפוא לומר, כי בתחום התבונה אין האבסורד מצוי באדם… ולא בעולם. אלא בנוכחותם המשותפת… אני יודע מה רוצה האדם, אני יודע מה מציע לו העולם  ועל-כן אוכל לומר, שאני יודע מה קושר אותם.[26]"

בציטוט לעיל, מתייחס שוב קאמי לעולם כאל "האירציונאלי". האבסורד נולד במפגש בין האי-רציונאלי לבין "הנוסטלגיה האנושית".

הבודהה, לעומת-זאת, ממקם את מושג אי-הנחת באותה נוסטלגיה אנושית הפוגשת את העולם שהנו מה שהנו ומסרבת לקבל אותו כמו שהוא. באדם המשתוקק, המסרב לקבל את המציאות כפי שהיא ומצייר על פי תאוותיו "ציורי מציאות" – ציורים של איך העולם "צריך להיות". כלפי ציורים אלה הוא מפתח נוסטלגיה. הנוסטלגיה הרומנטית הזו – ההשתוקקות אל ציורי הדמיון – היא מקור הדוקהה.

אנו מוצאים אפוא, פער משמעותי בהגדרת מקור אי-הנחת בין הבודהה לקאמי. בהמשך העבודה (2.5.1) אביא התייחסויות שונות של קאמי למקורות האבסורד שעומדות, לתפיסתי, בסתירה לאמור לעיל.

2.2.1          אי-הנחת האינהרנטית כבסיס להומניזם – מוסר וחמלה בהגות אי-הנחת:

בטענותיהם של שני ההוגים בדבר מקור אי-הנחת מקופלות הנחות על טבע האדם. טבע שגורם לבני-האדם לצייר את ציורי המציאות שלהם. ציטטתי לעיל את הדלאי-לאמה שאומר כי "…קיים שוויון יסודי בינינו לבין האחרים במובן שיש לכולנו שאיפה להיות שמחים ולהתגבר על הסבל"[27]. ציינתי אז, כי בתוך הנחה זו לפיה בטבע הקיום האנושי קיימים דוקהה והרצון להתגבר עליה, מצויה הנחה נוספת – ההנחה בדבר מקור הסבל. הפסיכולוגיה הבודהיסטית מניחה כי אנו מותנים להשתוקקות, ל"חמדנות חסרת-גבולות"[28].

למעשה, אם היה הבודהה רוצה להציג את האמיתות שלו באופן לוגי – סיבתי, הוא יכול היה להתחיל בהשתוקקות, אשר מובילה בתורה לדוקהה. אחריה תבוא  הדרך אל כיבוי ההשתוקקות ובסוף כיבוי ההשתוקקות – נירוואנה[29]. ההשתוקקות היא אפוא המקור. היא זו שמביאה להתהוות ולקיום בדוקהה. ההשתוקקות היא המכנה המשותף לכל היצורים החשים – כולנו נולדנו להשתוקקות: התהווינו מתוך השתוקקות ואנחנו חיים בהשתוקקות. כולנו חווים אפוא אי-נחת שמקורה בהשתוקקות שאינה מוצאת שלום בשום מצב נתון, וכולנו שואפים להשתחרר  מאי-הנחת הזו[30].

"כדי לומר שהחיים הם אבסורד צריך המצפון לחיות". טוען קאמי[31]  ולכן: "ההתקדמות הראשונה ברוחו של אדם שנתפס לתמיהה היא ההכרה, שתמיהה זו משותפת לו ולכל הבריות, וכי המציאות האנושית כולה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חֹליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית[32]". בציטוט זה, מסב קאמי את תשומת לבנו לכלליות של אי-הנחת – האבסורד והוא ממקם בתחושת האבסורד מכנה משותף בין כל בני האדם. על-אף העובדה שאין כאן זהות מוחלטת, מעניין לשים לב לעובדה ששני ההוגים מגדירים את האדם על פי חוויית אי-הנחת שלו. בהמשך, נראה כי שניהם גם מתייחסים לפוטנציאל האנושי וליכולת של האדם להשתחרר מאי-הנחת, אך אצל שניהם אין מקום לטעויות ופשרות. אין הם מתחילים את הגדרת האדם ב"תבונה" או ב"יצירה" הם מתחילים מאי-הנחת ובכך מדגישים את האינהרנטיות שלה. לא הדוקהה ולא האבסורד יפתרו על ידי מהפכות, על ידי שינוי המצב הכלכלי או על ידי מלך פילוסוף. אי-הנחת הקיומית, כשמה, הנה מצב קיומי וככזו יש לטפל בה.

בטרם נמשיך, ראוי לעצור ולבחון מה יכולה להיות משמעותו של "מצפון" בהקשר של תורת הבודהה. זאת על-מנת להזים תפיסות המתייחסות לתורה זו כניהיליסטית. קאמי, במהלך ההומניסטי שלו, החיה את המצפון וטען כי הרצח אסור. אם נתייחס אל מצפון כהכרה באוניברסאליות של אי-הנחת: בעובדה שכולנו חווים אותה מחד, ומבקשים להיות חופשיים ממנה מאידך, הרי שמצפון הנו הרצון להימנע מלגרום לאחרים דוקהה, לכן בתורת המוסר הבודהיסטית, יופיע הציווי  להימנע מרע – להימנע מליצור דוקהה, לפני הציווי לעשות טוב[33].

נדרשת פה תשומת-לב:

העובדה שמקור הדוקהה הוא בהשתוקקות אותה יש לכבות, אין פירושה שניתן להקל ראש בדוקהה. התובנה כי כאב שעולה כתוצאה ממותו של ילד קטן מקורו בהשתוקקות בלתי-מציאותית אינה מפחיתה מעצמת הכאב. תורת-הבודהה מכירה בכאב – מכירה בדוקהה – לכן זו האמת הנאצלת הראשונה, זו ה-"מחלה" האנושית. ההפניה למקור הדוקהה תכליתה להצביע על אופן הריפוי. בנקודה זו מפנה אותנו הבודהה פנימה – לא אל מי שגרם/ אִפשר/ לא-מנע את מות הילד, אלא אל התודעה שלנו והמנגנון הפנימי בתוכה שמעורר את הדוקהה.

אני מוצא לנכון להדגיש נקודה מתוך חשש לבלבול של כוונות הבודהה כשתורת הבודהה פוגשת את מוסר האשמה: הבודהה שזיהה את המחלה האנושית, אינו מצביע עלינו בהאשמה – "אתם משתוקקים ולכן אתם סובלים. זו הבעיה שלכם!".  הבודהה הוא רופא מלא-חמלה שאומר: אתם חולים, זה מקור המחלה – כעת שאתם יודעים זאת תוכלו למצוא מרפא. ההצבעה על מקור הסבל מקורה בחמלה. אותה חמלה שדורשת מאתנו להימנע מלייצר גורמים ותנאים שיגרמו לסבל לעצמנו ולאחרים.

בהקשר זה מתבקש להזכיר שוב (ושוב) את מרכזיותה של החמלה בתורה הבודהיסטית. חמלה זו מאיינת את הטענות על פסימיות או ניהיליזם בודהיסטי. התובנה שמקורה של הדוקהה בהשתוקקות ובתעתועי דמיון אינה מבטלת את הדוקהה, אינה מעלימה אותה, אינה מגחכת אותה ולא יכולה לשמש מקור להאשמה כלפי איש. היא אינה פותחת פתח לאדישות או אסקפיזם ניהיליסטי אל-מול הדוקהה. תובנה זו משיבה את אחריותו של האדם לגורלו ופותחת עבורו תקווה לשחרור: "תורת הבודהה מחזירה לפתחנו את האחריות לסבל, אבל היא מביאה לפתחנו גם את אחריות הריפוי. אם מקור הסבל הוא בתעתועי התודעה, גם מקור הריפוי הוא באימון התודעה"[34].

הן תורת הבודהה והן תורתו של קאמי זכו לביקורת על היותן ניהיליסטיות. אך כבר במיתוס מבהיר קאמי את עמדתו: "'הכל מותר', קרא איוואן קאראמאזוב. גם לקריאה זו טעם האבסורד. אבל בתנאי שלא נפרש אותה באורח וולגרי… האבסורד איננו משחרר, הוא קושר. אין הוא מאשר את כל המעשים האפשריים. 'הכל מותר' אין פירושו, כי דבר אינו אסור. האבסורד אך מחזיר לתוצאות המעשים האלה את השוויון שביניהם. אין הוא ממליץ על הפשע, יהיה בזה משום מעשה ילדות… אם כל ההתנסויות הן היינו הך, הרי החובה לגיטימית ככל התנסות אחרת"[35]. בספרו המאוחר, מדגיש קאמי נקודה זו באופן חד יותר: "תחושת האבסורד, כשאנו מתיימרים תחילה להסיק ממנה כלל לפעולה, הופכת את הרצח, לכל המועט, לעניין שוה-נפש, ועל-כן לאפשרי… אלא, שברור כי בעת ובעונה אחת מחשבה זאת רואה בחיים את הטוב ההכרחי היחיד… כדי לומר שהחיים אבסורד הם, צריך המצפון לחיות"[36]. תורה שקמה אל-מול ה"רצח הגורלי", "המתמטיקה של הבשר"  – אל-מול המוות, היא תורה הרואה על-פי קאמי, בחיים, את הטוב ההכרחי היחידי. "מרגע שהכרנו בערכו של הערך הטוב הזה, הריהו של כל האדם… היא לא תוכל להשלים עם הרצח…" (שם).

שתי התורות מתחילות את דרכן באי-נחת: הן מצביעות באופן בהיר על מציאויות החיים הכואבות ביותר וטוענות כי מציאויות אלה כאן כדי להישאר. יש להכיר בהן, הן אומרות, והאתגר המרכזי בהתמודדות אתן הנו אתגר פנימי. טענות אלה, היו מקור לביקורת כלפי תורות אלה, כולל האשמתן ב"ניהיליזם". ניסיתי להראות לעיל, שהאשמה זו כשהיא מועלית כלפי שתי תורות שמטרתן הפחתה או שחרור מאי-נחת היא מופרכת. להראות שמדובר בתורות הומניסטיות, מצפוניות הטבולות באהבת-אדם ובחמלה[37]. נראה עתה כיצד רעיונות אלה באים לידי ביטוי במטרות התרגול:

2.2.2          הצמא האנוכי וביעורו – מטרת התרגול בתורת הבודהה:

"העולם עורג ומצוי בחסר, והוא משועבד לצמא (טנהאדאסו)"[38] .

נפסע צעד נוסף קדימה בניתוח מקור הדוקהה: "הסבל, אם כן, נובע מפער שבין המציאות כפי שהיא לבין ציורי המציאות שלנו, ובמיוחד ציור האגו שלנו והצמא הגדול לספק את צרכיו ואת תשוקותיו".

בציטוט לעיל ממקם רז את ה"נוסטלגיה האנושית" בנקודה מדויקת – האגו שלנו. האגו הוא המצייר ציורי מציאות. הוא המתיימר להגדיר מה צריך להיות העולם ומסרב לקבל את מה שיש.

צריך לדייק, האגו הוא לא רק זה שמצייר את ציורי המציאות. האגו הוא למעשה "ציור-המציאות" המרכזי. הוא ההמצאה הגדולה ביותר של התודעה, ציור-מציאות כוזב שנראה לנו כַּאמיתי ביותר. האגו, על-פי תורת הבודהה, אינו עוד אחד מציורי המציאות. הוא משקפי-האשליה דרכם אנו רואים את העולם. נחזור שוב לדוגמה הקשה: מותו של ילד קטן. אותו מוות שנתפס בעיננו כלא-הגיוני, אבסורדי. על-פי תורת הבודהה זוהי המציאות. ילדים קטנים מתים לעתים. זה עצוב, זה קשה, אך זו עובדת חיים, לכן אין בכך כל אירציונאליות: "לבסוף אני מגיע אל המוות ואל הדרך שבה אנו חשים אותו. בתחום זה נאמר הכל, וראוי לנו להיזהר מרגשנות יתר. עם-זאת לעולם לא נתמה דַיֵנוּ לעובדה, כי הכל חיים כאילו איש "לא ידע"[39] כותב קאמי מתוך מודעות ל"מתמטיקה העקובה-מדם המארגנת את קיומנו". המתמטיקה הזו היא שמארגנת את קיומנו לכן אין במוות כל רכיב אירציונאלי. אך האגו המשתוקק מסרב לקבל את המתמטיקה הזו. האגו אינו מבין את הגיונה שאינו מתיישב עם שאיפתו לקביעות, לכן הוא מסרב לקבלה. הוא מתייחס אל המתמטיקה הזו כ"אבסורד". ציור-המציאות של האגו נראה לנו כה אמיתי עד שאנו – או ליתר דיוק  האגו שלנו – מסרבים לקבל כאפשרית את ההנחה שהחיים – הקיום שלנו – הם רק "מחלה (זו) המסתיימת במוות ואין אחריה דבר"[40].

ציור-האגו שלנו – המוצג המרכזי בתערוכת החיים שלנו – הוא תעתוע הדמיון הגדול ביותר. תעתוע זה מכוון ומעצים את השתוקקותנו כאשר נולד הצמא הגדול לספק את צרכיו ואת תשוקותיו.

"אם יש פער בין המציאות המצוירת לבין המציאות כפי שהיא מהי אם כך המציאות כפי שהיא? התשובה היא השתנות, התהוות יחסי גומלין, והעדר מוחלט של קיום עצמי נפרד וקבוע"[41]. המציאות אותה מתאר רז בעקבות תורת הבודהה, מציאות שמקורה בזמניות-ארעיות-השתנות של הכל, היא המציאות בה יש להכיר ושאותה צריך לקבל. הצמא הגדול נולד בשל אי-הבנה ואי-קבלה של מציאות זו[42].

רז הראה לעיל שאיננו יכולים למצוא את מקור הסבל האישי בעולם. ראהולה מרחיב טענה זו וטוען גם שלא נוכל להבין גם שום מצב בין-אישי ללא הבנת מקור הדוקהה: "מנקודת מבט בודהיסטית, כל הצרות והמריבות בעולם – מסכסוכים אישיים במשפחה ועד מלחמות גדולות בין מדינות – מקורן בצמא האנוכי הזה. מנקודת מבט זו כל הבעיות הכלכליות, הפוליטיות והחברתיות, מקורן באותו צמא אנוכי. מדינאים גדולים המנסים ליישב סכסוכים בינלאומיים, ומדברים על מלחמה ושלום רק במונחים כלכליים ופוליטיים, נוגעים ברבדים השטחיים בלבד ולעולם אינם יורדים לשורש האמיתי של הבעיה. כפי שאומר הבודהה לראטאפאלאה: 'העולם עורג ומצוי בחסר, והוא משועבד לצמא (טנהאדאסו)'"[43].

גישה כזו מנוגדת לגישות המניחות אפשרות לנחת בעולם, כמו-למשל הנחת מצב-טבעי של "שפע אינסופי" אצל רוסו. מצב בו היה העולם מצוי בשפע גדול כל-כך עד שלא הייתה אפשרות לקונפליקטים בין בני-אדם משום שלא היה על מה לריב[44]. הבודהה מניח כי "העולם עורג ומצוי בחסר" – חוויית החסר היא, כפי שהראיתי לעיל, אחת מההנחות הבודהיסטיות על טבע הקיום חוויה שמובילה לערגה – להשתוקקות. זו הסיבה בשלה הדיקטטורה של הפרולטריון לא תוכל, על-פי הבודהה, להגשים את יעודה: גם אם ייווצר מצב שהטכנולוגיה תיצור שפע, אפילו אין-סופי, עדיין תוותרנה חוויות החסר והערגה. בשלהן ימשיכו גם הצרות, המלחמות והקונפליקטים בין בני-האדם. לכן, המציאות הקיומית איתה צריך להתמודד בראש ובראשונה היא חוויית החסר ולא החסר לכשעצמו[45].

דבריהם של רז וראהולה משיבים למעשה את ההיגיון (הטראגי) לעולם: תובנת ההשתוקקות – ההכרה בקיומו של ה"צמא האנוכי" כמקורו של כל סבל בינאישי, כמקורן של "כל הצרות והמריבות בעולם" – משיבה לעולם את ההיגיון אותו חיפש קאמי. הרצח, אתו התמודד קאמי ב"האדם המורד" הופך להיות תמוה פחות לאור תובנת הצמא האנוכי.

מקורה של אי-הנחת הפנימית – הדוקהה – ומקורה של אי-הנחת החברתית, שניהם בצמא. הצמא הגדול לספק את צרכיו ואת תשוקותיו של ציור האגו שלנו – הצמא האנוכי  – הוא שגורם לנו לפגוע באחרים: להעדיף אי-נחת של אחרים על פני אי-נחת שלנו, להעדיף עונג וסיפוק שלנו גם במחיר אי-נחת עצומה של אחרים.

הצמא כשהוא פוגש את ציור האגו והופך לאנוכי הוא ההסבר לכל התנהגות לא-מוסרית.

נקודה זו היא נקודת השקה בין התפיסה לבין התרגול והדרך: "מאחר והתגברות על נטיות שליליות ושיפור הפוטנציאל החיובי שלנו הם לב-ליבה של עבודה רוחנית – תרגול פיתוח האהבה לזולת הוא באמת התרגיל הטוב מכולם, היעיל מכולם והמחייב מכולם"[46]. אם אנו מקבלים את ההנחה כי הצמא הוא המקור לדוקהה וכי הצמא האנוכי הנו מקור הן לְדוקהה והן לכל סבל שאנו מסבים לאחרים, הרי שהדרך – העבודה הרוחנית – מטרתה התגברות על הצמא בכלל ועל האנוכיות בפרט. ההתגברות נעשית מחד, על ידי התגברות על נטיות והתנהגויות אנוכיות שלנו – רגשי כעס, שנאה, או חמדנות והתנהגויות הבלתי-מוסריות הנובעות מהן. מאידך, אנו מנסים לפתח נטיות והתנהגויות א-אנוכיות – רגשות של אהבה, חמלה, פִרגון ואיזון; והתנהגויות שקשורות לרגשות אלה כמו נדיבות, וויתור או סבלנות.

המוסר הוא הבסיס, נקודת המוצא – להימנע מרע[47]. להימנע ככל-האפשר מיצירת דוקהה נוספת. אך התרגול – הפיתוח המרכזי, על פי הדלאי-לאמה, הנו פיתוח האהבה לזולת. האהבה שהיא הנוגדן המרכזי לאנוכיות ולכן גם לצמא האנוכי. האהבה, עליה מדבר הדלאי-לאמה בהקשר זה, הנה אחת מאיכויות הבודהיצ'יטה – תודעת ההתעוררות. הכוונה פה למושג רחב מאוד של אהבה, האהבה כהתכוונות אלטרואיסטית[48], התכוונות "להביא לרווחתם של כל היצורים החשים"[49] – התכוונות הכוללת בתוכה גם רגשות של חמלה. והדלאי-לאמה ממשיך ואומר: "יצירה וטיפוח הכוונה האלטרואיסטית הוא דבר יסודי כל-כך, עד שהוא מכיל בתוכו את כל היסודות המהותיים של כל שאר התרגולים הרוחניים"[50]. האהבה האלטרואיסטית עליה מדבר הדלאי-לאמה היא האהבה המצויה בבסיס אידיאל הבודהיסאטווה בו נעסוק בהמשך. על כך אומר קורנפילד: "איך אפשר להבין תורה מופלאה כזו של נדיבות וחמלה קיצונית? נדיבות מלאת חמלה היא הבסיס לחיים רוחניים אמיתיים, מכיוון שהיא בעצם תרגול ההשתחררות. מעשה של חמלה פותח את גופנו, את לבנו ואת רוחנו ומקרב אותנו אל החופש. כל מעשה של נדיבות הוא הכרה בתלות ההדדית בינינו…"[51].

נקודה זו מספקת בהירות רבה באשר למטרות החינוך-תרגול לחינוך על-פי תורת הבודהה[52]: המטרה איננה רק להכיר, לקבל ולחקור את אי-הנחת, המטרה היא גם להפחית[53] או להכחיד את מקור אי-הנחת:- הצמא האנוכי[54]. או כמו שמגדיר זאת הבודהה בהתייחסו לאמת הנאצלת השנייה: "מקור הסבל חייב להיעזב"[55].

התנועה פה איננה רק תנועה של שחרור או נטישה של ה'נטיות השליליות'. התנועה היא גם של פיתוח וטיפוח – תרגול פיתוח האהבה והחמלה לזולת מוגדרת על ידי הדלאי לאמה כלב-ליבה של העבודה הרוחנית, כתרגול הטוב ביותר, היעיל יותר והמחייב ביותר. תרגול המכיל בתוכו את כל היסודות המהותיים של כל שאר התרגולים הרוחניים.

מצב זה של 'כוונה אלטרואיסטית' עליו מדבר הדלאי-לאמה, הנו מצב שבו בּוּעַרָה הבערות ונולדה התבונה. תבונה הרואה את המציאות באופן צלול ובהיר ומבינה כי כל שקיים הוא "השתנות, התהוות יחסי גומלין, והעדר מוחלט של קיום עצמי נפרד וקבוע"[56]. כוונה זו עשויה מחד לנבוע בהעדר השתוקקות, אך הפסיכולוגיה הבודהיסטית מניחה כי טיפוח התנהגויות, הלכי רוח ורגשות המאפיינים את מצב 'הסיום' מסייעת בדרך למצב זה, לשון 'אחרי המעשים נמשכים הלבבות'. לדרך בה נגדיר בהמשך את המצב של סיום אי-הנחת, ישנה אפוא השפעה רבה על הדרך.

קאמי הגדיר לעיל כי האבסורד הוא הקרע בין האדם לעולם. הוא נולד מפגישתם ומהעימות ביניהם. הוא לא מצוי לא בעולם ולא באדם אלא בנוכחותם המשותפת. בפער שבין האדם לעולם שמוליד את העימות – הוא האבסורד. אופן הגדרה זה אינו מאפשר לנו להגדיר מטרות הנוגעות ישירות למקור. ובכל זאת, נראה להלן כי קאמי מגדיר אופן התמודדות במהלך בו הוא מעביר את מלוא האחריות לאדם עצמו. מהלך זה הוא מהלך המרד. כאשר הנוסטלגיה האנושית פוגשת את העולם השותק – האירציונאלי. כאשר "תאבוני למוחלט ולאחדות" פוגש את "חוסר-האפשרות לצמצם את העיקרון הזה לעקרון אחד, רציונאלי ומתקבל על הדעת"[57]. אזי – "אחת העמדות הפילוסופיות העקיבות הבודדות היא (אפוא) המרד"[58]. הגיע, אפוא, העת לעסוק במרד!

2.3  המרד – הדרך להתמודדות עם אי-הנחת אצל קאמי:

בנקודה זו מתבקש לערוך סיכום ביניים של הדיאלוג בין הבודהה לקאמי. הן הבודהה והן קאמי מזהים אי-נחת קיומית ומתייחסים אליה כאל השאלה החשובה והבוערת ביותר. זוהי נקודת הדמיון החשובה בין שתי התורות. שניהם גם מזהים כי "הסבל מתקיים בשל פער גדול בין העולם כפי שאנו מציירים אותו לבין העולם כפי שהוא". אך בנקודה זו נולדת הבחנה בין התורות: קאמי ממקם את המקור לאי-הנחת בפער בין האַוָה האנושית לבין העולם, בשעה שהבודהה ממקם את מקור הדוקהה באַוָה עצמה.

קאמי מתייחס לעובדות-מציאות מטאפיסיות ובראשן המוות והעדר המשמעות של החיים כאילו הן שייכות לאירציונאלי, ואילו הבודהה מניח כי זו המציאות בה יש להכיר ושאותה יש לקבל. התייחסותו של קאמי לעובדות-מציאות מטאפיסיות ובינאישיות כאילו הן נטולות-היגיון ומרדו של קאמי אל-מולן, נתפסת אצל הבודהה כהעצמה של הדוקהה: עצם ההשתוקקות למציאות אחרת שנתפסת כהגיונית יותר, היא, היא מקור אי-הנחת. כשהשתוקקות זו פוגשת האגו והופכת לאנוכית היא הופכת להיות כוח הרס נטול-רסן שנכון להסב אי-נחת כבדה למי שעומד בדרכו[59].

צריך להיזהר מפרשנות מטפורית של משפט זה. כוח-הרס זה מצוי בכל אחד מאיתנו כאשר עולה בנו הצמא האנוכי.

למרות הפער באשר למקור אי-הנחת, הרי שקאמי, בבואו להסיק תורת-מעשה מהאבסורד, מדגיש את האחריות האישית. מבין שלושת השחקנים בדרמה – האדם, העולם והאבסורד שנולד במפגש ביניהם – מזהה גם קאמי כי המקום היחידי בו יש לפעול על מנת להתמודד עם האבסורד הוא באדם. המרד – התשובה לשאלה "כיצד להתנהג" – ממוקד אפוא, באופן בו יכול האדם לחיות אל-מול מציאות האבסורד.

הקרבה הרבה בין הגותו של קאמי לתורת הבודהה עולה שוב בנקודה זו: לא-רק ששתי התורות מסרבות לחמוק מאי-הנחת, אלא, ששתיהן מסרבות באופן שיטתי למקם את מקור אי-הנחת בעולם[60]. סירוב זה מביא את שתי התורות למסקנה שהדרך להתמודד עם אי-הנחת עשויה להיות באדם ובאדם בלבד. עובדה זו היא ההופכת את שתי התורות לתורות רוחניות[61].

מתבקש היה בשלב זה להציג את מושג סיום אי-הנחת של קאמי – המקבילה של קאמי לאמת הנאצלת השלישית של הבודהה. אולם, בשעה שקיים בתורתו של קאמי דגש רב על מושג האבסורד והמרד, הרי שלא קיים דגש רב על מושגי המקור והסיום. על מנת להתייחס ולהבין את מושג הסיום של קאמי, נדרש תחילה להתייחס למושג הדרך שלו – מושג המרד. שיטה זו תהיה גם נאמנה יותר למהלך של קאמי.

מרתק בעיניי, לשים-לב להגדרה הראשונה שנותן קאמי למרד – 'החירות האבסורדית' בפתיחת הפרק בשם זה. מדהים לשים לב להגדרה זו ולראות עד-כמה היא שונה – לתפיסתי לפחות – מהדרך בה מקובל להגדיר במקומותינו מרד.

"…מהו יסוד הקונפליקט, יסוד הקרע בין העולם לבין רוחי אם לא מודעותי אליו? אם אני רוצה אפוא לקיימו, אזדקק למודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד"[62]. המרד הנו, אם-כן, מודעות מתמדת לאבסורד, הוא "…עימות מתמיד בין האדם לבין אי-הבהירות שלו… המרד מערער על העולם בכל שנייה ושיניה… המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו. הוא אינו שאיפה, הוא חשוך-תקוה. מרד זה הוא הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא ההשלמה העשויה להתלוות לכך… אין מראה יפה יותר לאדם פקוח-עיניים ממראה התבונה הנאבקת עם מציאות שהיא למעלה ממנה"[63].

פסקה זו בה מוגדר המרד מסייעת לנו למצוא סדר בתורתו של קאמי:

כפי שציינתי לעיל, קאמי מפריד בין האבסורד לתחושת האבסורד:

תחושת האבסורד – אי-הנחת – כפי שהגדרנו לעיל הנה: 'האימה', 'מרד זה של הבשר', 'אַוָה שאין קורעת-לב ממנה', זרות האדם לעצמו. "תחושת האבסורד אינה צומחת מבחינה פשוטה של עובדה או מרושם כלשהו, היא נובעת מהשואה בין מצב עובדתי לבין מציאות מסוימת…"

השוואה זו היא שמאפשרת את קיומו של האבסורד – הקונפליקט, הקרע בין העולם לבין רוחנו. הקרע בין הזעקה האנושית לשתיקת העולם, בין הנוסטלגיה האנושית לאירציונאלי. הקרע הוא מקורה של תחושת האבסורד.

המרד מזהה את האבסורד, ומבין שיסודותיו במודעות אליו – במודעות שמשווה בין הזעקה לשתיקה. המודעות איננה הסיבה האבסורד[64], אך היא זו שמאפשרת לו להמשיך להתקיים. בלעדיה אין לו קיום. ללא מודעות והשוואה לא יהיה כל קרע. התבונה המודעת הגורמת לי לראות את האבסורד היא "המנגדת אותי לכל הבריאה"[65]. לכן האבסורד הוא המצב המטאפיסי של האדם המודע ושלו בלבד.

המרד המודע: במהלך פרדוקסאלי, מגדיר קאמי כי התבונה המודעת הגורמת לאדם להבחין באבסורד, היא גם הדבר היחידי בו הוא יכול להכיר כאמת[66]. מסיבה זו חייב האדם לשמור עליה, גם אם הוא משמשת כנגדו: "איש לא יחיה את הגורל הזה בידיעה שהוא אבסורדי, אלא אם כן יעשה כל שביכולתו לשוות תמיד לנגד עיניו אבסורד זה שחשפה תודעתו"[67]. זהו "המרד המודע" (שם): "לחיות, הוי אומר להחיות את האבסורד. להחיות את האבסורד פירושו ראשית-כל להביט בו"[68].

המודעות לאבסורד מכוננת את היסודות עליהם עומד האבסורד. המרד הוא החייאת האבסורד – קיומו. כדי לקיימו הכרחי לשמר יסודות אלה. המרד הנו אם-כן שימור יסודות אלה – המודעות לאבסורד, ההתבוננות הצלולה באבסורד.

החירות האבסורדית: הגדרה זו שופכת אור על הבחירה במושג 'מרד'. הגדרה שיש בה משום ה-'אף-על-פי-כן!'. האף-על-פי-כן מתבטא בהגדרת החירות האבסורדית: "החירות היחידה שמוחי יכול להשיג היא חירותו של האסיר… החירות היחידה שאני מכיר היא חירות הרוח והפעולה"[69]. אל מול 'חומות האבסורד' – כלא המוות – "החירות היחידה היא חירות הרוח שדוגמה לה היא דוגמת הנידון למוות. אל-מול שערי בית הסוהר המרד מתבטא ב"חוסר-העניין המופלג בכל, מלבד בשלהבת החיים הטהורה"[70].

דוגמה זו שמכתבת עם סצנת ההוצאה-להורג ב'הזר'[71] מסייעת בהבנת המרד: האסיר עשוי לבחור בחירות-הרוח רק כשהוא משלים עם כלאו ויש בכך מרד נגד חומות הכלא. מרד שאין בו חמיקה – או הדחקה – של עובדת הכליאה. שורשי המרד מצויים ברוח החופשית שבוחרת בחירות מתוך מודעות מתמדת לחומות.

האבסורד משנחשף, מציף את השאלה מדוע ולשם-מה לחיות? או כפי שקאמי מציג זאת, מדוע לא להתאבד? הדרך האפשרית היחידה, על פי קאמי, לחיות את הגורל האבסורדי הזה – שאין כל אפשרות להביא לסיומו –  היא על ידי מודעות מתמדת לאבסורד. על ידי מרד מודע מתמיד בגורל האבסורדי[72]. בהתאבדות קיים יסוד של השלמה – קבלה של הגורל הנחרץ. האדם "מבחין בעתידו, העתיד היחיד והנורא, וממהר אליו", ההתאבדות גוררת את האבסורד "אִתה אל אותו מוות עצמו". המרד – מציאת החירות האבסורדית – נאחז לעומתה בחיים: "הריהו, בקצה מחשבתו האחרונה של הנדון למוות, אותו שרוך-נעל, שהוא מבחין בו למרות הכל במרחק כמה מטרים, ממש על סף נפילתו המסחררת", שכן "האדם האבסורדי חייב למצות הכל וּלְהִתְמצות"[73]  .

מושג המרד הוא עבור קאמי גם דרך וגם סיום. למעשה, אצל קאמי, אין דרך ואין סיום מובחנים[74]. יש נוכחות מתמדת ועימות מתמיד מול האבסורד ועם האבסורד[75]. המרד המתמיד – המודעות המתמדת – יוצרים רגעים של 'חירות אבסורדית', כאשר הנדון למוות מבחין למרות הכל בשרוך-הנעל.

האבסורד אינו יכול אם-כן להתקיים ללא המודעות אליו. בבואו להתמודד עם האבסורד שם קאמי במוקד את המודעות ולא את הפער, בכך הוא משיב את האחריות לאדם הבוחר להמשיך ולהיות מודע באופן מתמיד לפער מבלי תקווה לגשר עליו. המרד מתחיל במודעות לפער מוצא את חירות-הרוח שבמודעות למוות. החירות האבסורדית – החירות שבהעדר הכבלים לחיים אלה, באה "במקום האשליות של החירות"[76] – ה'חירות' שבשעבוד להשגת מטרות. ה'חירות' שבדאגה למחר שאולי לא יגיע[77].

המודעות לאבסורד היא הכלי באמצעותו ניתן לנתק את הכבלים לשעבוד שבחיים המניחים מחר.

תוצאתה של המודעות – הוא החירות האבסורדית – התולדה של המרד המודע – הנה: הבחירה ב"אדישות לעתיד, והתאוָה למצות את כל הנתון"[78].

אני עתיד למות, ואף-על-פי-כן אמצה את הנתון לי, תוך מודעות לסופיות-חיי ולעובדת מותי.

המודעות היא המרד. המיצוי – על-אף האבסורד –  הוא החירות.

על כך אומר שגיא: "המרד בהמיתוס של סיזיפוס הוא אפוא מרד בנחמות המטאפיזיות, מרד בכל מטפיזיקה הנוטלת מן האדם את צלילותו התודעתית. המרד הוא ביטויו של האדם האבסורדי, המסרב לקפוץ אל הלא-רציונאלי והלא-מובן"/[79]האדם האבסורדי שיצא לחיפוש אחר משמעות ולא הצליח למֹצאה בעולם, מתעל את זעקתו למשמעות למקום היחידי אליו מתירה לו תבונתו לְתַעלה – אל ההעדר עצמו. העדר המשמעות. הזעקה שלא מצאה מקום בו יכלה לאחוז, הפכה לתנועה של מרד, למודעות מתריסה ונוכחות מתמדת מול האבסורד וְהַהֵעדר ולמאבק מתמיד מולו[80].

המודעות לאבסורד, הנוכחות והמאבק באי-הבהירות, הם המרד.

2.3.1          דיון – מרד ודרך:

רעיונות של נוכחות מתמדת מול ההעדר – הריקות – אינם זרים למחשבה הבודהיסטית, אולם ההתרסה שמשווה קאמי לנוכחות זו יחד עם רוח העימות והמאבק יוצרים פער (לשוני לכל הפחות) בין גישתו של קאמי לבין הגישה הבודהיסטית שקוראת לנוכחות של קבלה עם אי-הנחת. אך כפי שראינו, למרות השימוש במושגים מרד, מחאה, עימות ומאבק – מושגים שיוצרים תחושה של כוח –  אין במרד כל אלימות. העימות הוא עימות על נוכחות אל-מול אי-הבהירות והמאבק באבסורד הוא מאבק על מודעות מתמדת.

בספרו המאוחר מחדד קאמי את הגדרת המרד: "ההכרה באבסורד פירושה, שלא ניתן להאמין לשום דבר, שלא ניתן למצוא סדר, ארגון ותבונה בעולם. אולם משמעותה של הקביעה הזאת היא השתוקקות נואשת לוודאות ולתבונה. בתנאי האבסורד, הגילום היחידי האפשרי להשתוקקות הזאת היא המחאה, היינו, פעילות השוללת את הקיים… השלילה של האבסורד היא הנתון הוודאי הראשון הנחשף באבסורד"[81]. פסקה זו מחדדת את טיבו של המרד: המרד הוא ניתוב וגילום של רגש האבסורד – הזעקה, האוה, ההשתוקקות –לפעילות של מחאה השוללת את הקיים. ניתוב תחושת האבסורד אל המרד המודע.

תהליכים של גילום או התמרת ההשתוקקות למודעות ונוכחות בהעדר מהדהדים היטב עם רעיונות של נוכחות, מודעות והתבוננות מתמדת בריקות –העדר קיום עצמי נפרד וקבוע-  הקיימים בתורת הבודהה.

בשתי התורות קיימת ההבנה שבתנאי אי-הנחת, נוכחות במרחב בו נוצרת אי-הנחת הוא דרך מיטיבה להתמרת ההשתוקקות. במצב בו אנו פוגשים את מגבלות התבונה, (כפי שנראה בהמשך) נותרת לנו רק האפשרות להיות נוכחים במה שוַודאי עבורנו – אבסורד או ריקות. נראה כי ב"מרד נכון"[82], המחאה כלפי האבסורד אינה אפוא מחאה מלאת השתוקקות, אלא תהליך של התמרת ההשתוקקות בתנועה של שלילה.

נבחן כיצד מגיעות שתי התורות למסקנה דומה, למרות הפערים באשר למקור אי-הנחת:

הבודהה מגדיר כי מקור אי-הנחת הנו הצמא האנוכי. לאור זאת, הוא קורא לביעורו.

קאמי מגדיר כי מקור אי-הנחת הוא בפער – בקרע – אדם-עולם. יסודו של הקרע הוא במודעות אליו. לכאורה, המהלך המתבקש היה מהלך של ניתוץ היסודות – ניתוץ המודעות וחמיקה מהאבסורד.

זוהי אכן בחירה רווחת.

אולם בחירה זו היא על-פי קאמי התאבדות פילוסופית. גיליתי כי אין כל וודאות וכי אין כל משמעות. האמת היחידה הנתונה לי היא האבסורד. התכחשות לאבסורד – חמיקה – היא הפרדוקס!

האבסורד נובע מהפער בין זעקת האדם למשמעות לבין שתיקת העולם. והנה העולם שובר את שתיקתו ומגיש לי אמת יחידה – האבסורד עצמו. זעקתי מוצאת אמת אחת בה היא יכולה לאחוז אשר תתן לה משמעות[83]. איני יכול לעזוב אמת זו גם אם היא נגדי, בה-במידה שאין דקארט יכול לנטוש את הספק.

המרד – החירות האבסורדית – מכיר ומודע לאבסורד, הוא נותר נוכח בתוכו, ובוחר ב"אדישות לעתיד, ו(ב)תאוָה למצות את כל הנתון"[84].

משפט זה הוא משפט מפתח. המודעות המתמדת לאבסורד מסמנת לאדם את הגבולות – את מה שנתון לו מהעולם. את חומות כלאו הקיומי. אף מטרת-חיים – אף עתיד – אינם יכולים לתת לו חירות. וודאות המוות נותנת לו את ההווה, ההבחנה בשרוך הנעל שהיא שלהבת-החיים הטהורה.

האדם האבסורדי, בדומה לבודהה, מכיר את חומות החיים ומכיר את השעבוד שבניסיון לפרוץ חומות אלה. הוא בוחר אפוא בחירותו של האסיר – חירות הרוח. החירות למצות את הנתון:

"האדם האבסורדי מבין גם כן, כי עד עתה היה קשור להנחת-יסוד זו של החירות וחי מן האשליה שבה. הדבר עיכב בעדו, במובן מסוים. ככל שדימה כי יש מטרה לחייו, הסתגל לתביעות של השגת המטרה ונעשה עבד לחירותו…. ככל שאני מקווה, או חרד לאמת שתהיה שלי, לדרך חיים או יצירה, ככל שאני מארגן את חיי ומוכיח בכך שאני מודה שיש להם משמעות, הריני מקים לעצמי גדרות ומצמצם את חיי ביניהן…האבסורד מאיר את חיי בענין הזה: אין מחר. זוהי מעתה הסיבה לחירותי העמוקה"[85].

בחירות האבסורדית יש אפוא שחרור מאימת המוות; וויתור על הזעקה למשמעות; נטישה של השאיפה המטורפת לבהירות בעולם נעדר-הגיון.

המרד – המודעות לאבסורד, ההכרה בחוסר התוחלת של תחושות האבסורד – עשוי להביא לעזיבתה של הנוסטלגיה האנושית לטובתה של חירות רוחנית.

2.3.2          'דבקות בקציר ואדישות כלפי ההיסטוריה' – מטרות התרגול בתורת האבסורד:

"דבקות בקציר ואדישות כלפי ההיסטוריה, אלה שני הקצוות של הקשת שלי"[86]

ניכר אם-כן, כי למרות חילוקי דעות לוגיים בין הבודהה לקאמי, קיימת ביניהם הסכמה רבה אודות הדרך הנדרשת.

היות שאי-אפשר בתורתו של קאמי להכחיד את מקור האבסורד, הרי שקאמי מגדיר כמטרה את המודעות לעובדת האינהרנטיות של חומות האבסורד ואת העזיבה של הרגשות האנושיים שמסבים לנו אי-נחת בתוכן. נטישת 'הדאגה', 'האימה', 'הזעקה', 'השאיפה המטורפת', 'האוה'. הוא מגדיר כמטרה את הוויתור על משמעות עתידית, וויתור שמאפשר לנו להבחין בשרוך-נעל שבהווה. הוא מגדיר את האדישות כלפי העתיד, שמאפשרת לנו להתרכז בתאווה למיצוי כל הנתון בהווה.

ניכר בהגדרה לעיל דמיון רב בין האופן בו הגדרנו מטרות לאור האמת הנאצלת השנייה לבין המטרות המוגדרות במרד: עזיבה, נטישה, וויתור ושוויון-נפש[87] כלפי של כל מה שהעולם אינו יכול להציע לנו מחד; ומיקוד במה שניתן למצות – בהווה.

על-אף הצליל הדומה באופן בו הגדרנו מטרה לאור האמת הנאצלת השנייה – עזיבת הצמא האנוכי, הרי שניכרים פערים משמעותיים בין הגדרה זו לבין זו של קאמי. בשלב מאוחר יותר של העבודה אתייחס לעניין האנוכיות שאינו מופיע כאן. קאמי המוקדם לא הקדיש תשומת-לב רבה לנושא זה. הוא הניח כי "במקום שהבהירות שלטת בו, סולם ערכים נעשה מיותר"[88]. קאמי המאוחר שהתבדה מהנחה זו, הקדיש קשב רב לנושא האנוכיות. באשר לנושא 'הצמא' או 'ההשתוקקות', הרי שבלתי אפשרי לכפות מושג זה על קאמי. קאמי השתמש במושג התאווה בהקשר חיובי. התאווה להווה. ה"התאוה שאין לה מחר"[89]. יתכן שקאמי בחר להדגיש את התאווה לחים ואת אהבת החיים כדי להדגיש את שונותו ממגמות ניהיליסטיות, ובכל זאת, פער מושגי זה הוא בעיניי פער מרכזי בין התורות. ובכל זאת חשובה ההסכמה על הוויתור והאדישות כלפי כל מה שהעולם יכול להציע לנו כמטרה חינוכית הנגזרת מתורות אלה. נראה בהמשך בצורה מפורטת, כי קיימת הסכמה רבה בין קאמי לבודהה שה'נוסטלגיה האנושית', חלק זה של התבונה שגורם לה לזעוק לנוכח האבסורד, חייב להינטש.

ראינו אם-כן כי התורות מגדירות מטרות קרובות לאורם של רעיונות שונים. הוויתור הוגדר על ידי הבודהה כמטרה ביחס למקור הדוקהה ואילו קאמי הגדיר את האדישות לעתיד, את נטישת הזעקה ואת שוויון-הנפש כחלק מתרגול המרד-דרך. את מטרות החינוך לאור מושג הדרך הבודהיסטי אגדיר בהמשך, לאחר שאבחן את מגבלות התבונה כמקור לאי-נחת אצל שני ההוגים. ראשית יש לבחון את מושג הסיום של קאמי.

2.4  הניצחון האבסורדי – מושג הסיום של קאמי:

"בימים מסוימים ירידה זו מלווה בכאב, אבל היא יכולה גם להיות מלווה בשמחה…

עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר"[90]

בהגיענו אל מושג הסיום של קאמי, הכרחי להדגיש כי מושג זה לא היה מושג מרכזי בהגותו של קאמי. זאת בשונה ממושג האבסורד שזוכה לתשומת לב רבה במיתוס ולמושג המרד שזוכה לתשומת לב רבה הן במיתוס והן, כמובן,  ב"האדם המורד"[91]. נקודה זו עשויה להיות נקודה של ביקורת כלפי המתודולוגיה של קאמי: הגדרה בהירה של מושג הסיום – מופשט ככל שיהיה – עשויה הייתה לסייע בהבנת מושג המרד מחד[92], ולהפחית התקפות על הגותו כְּשוֹלְלַנִית או ניהיליסטית מאידך. השערתי היא שקאמי חשש שמיקוד יתר על מושג הסיום היה עלול ליצור בלבול לגבי המרד, תפיסה של תורתו כמשיחית וליצור אשליה של "התאבדות פילוסופית"[93]. הוא בחר אפוא להתמקד במרד.

יש להניח שקאמי, שהטיף נגד מה שהוא כינה "חמיקה" מהאבסורד אותה כינה "התאבדות פילוסופית"[94], חשש שדגש רב מדי על הניצחון האבסורדי יוביל להדחקה והתכחשות לאבסורד וּלְנִיסיון לגשת מייד אל הניצחון. התקווה לאושר עלולה להפחית את היכולת לעמידה צלולת-דעת על מצוקי האבסורד. לכן, אולי, את הפרק על סיום האבסורד הוא ממקם בְּחמישה עמודים בסוף המיתוס אחרי חמישים (!) עמודים של דוגמאות והמחשות שונות של הדרך, כאילו היה אומר – רק אחרי שתבינו הבן היטב את מושגי האבסורד והמרד ראוי שתהגו במושג הסיום. הסבר נוסף עשוי להיות קשור לנדירותו של הניצחון האבסורדי. על-פי דוגמאותיו של קאמי ניצחון מלא מתרחש רק במקרים נדירים – רגע השיא של הטרגדיה של אדיפוס, או גורלו הטראגי והבלתי מתפשר של סיזיפוס[95]. עבור רובנו נתון רק המרד המתמיד – המהפכה המתמדת פנימה, ובה יש אפוא, להתרכז, גם בִּרְגעים נדירים של ניצחון[96].

מהפרספקטיבה של תורת הבודהה, ניתן לומר שיש בכך משגה מתודולוגי: בהירות או תובנה של המטרה עשויה להקל בהבנת הדרך. גם אם המטרה מופשטת, חשוב להצביע עליה.

קיומו של מושג הסיום דורש תשומת-לב: שתי התורות טוענות מחד לקיומה של אי-נחת אינהרנטית, בלתי נמנעת, שממנה אי-אפשר לחמוק. מאידך שתיהן מציגות מושג של סיום אפשרי. מדובר – לכאורה – בסתירה.

על-פי פרוגל (2003) במושגיו של קאמי, אכן מדובר בסתירה. בפרק במיתוס המכונה "ההתאבדות הפילוסופית" מביע קאמי ביקורת כלפי כל הפילוסופים האקזיסטנציאליסטיים על כך שכולם עושים מהלך בו "נוטלים כנקודת מוצא את האבסורד על מפולת ההגיון, ובטיעון מיוחד במינו, בעולם סגור ומוגבל לאנושי, מאהילים את המוחץ אותם ומוצאים יסוד לתקוה במה שמרושש אותם. אצל כולם נושא תקוה מאולצת זו אופי דתי"[97].

בהגדרת הניצחון האבסורדי, טוען פרוגל, "קאמי אינו עומד בפיתוי ומבטיח אושר. זוהי ההתאבדות הפילוסופית של קאמי". פרוגל מפנה אותנו לעובדה שהמודעות לאבסורד היא המאפשרת, על-פי קאמי, לאדם לקבוע את התייחסותו למצב שנכפה עליו ולבחור באושר. מהלך זה, בו האדם נעזר באבסורד – אי-הנחת – כדי למצוא אושר הוא התאבדות פילוסופית, שכן זוהי על-פי פרוגל "קבלתו של האי-רציונאלי מתוך הפרכת הרציונאלי את עצמו"[98]. קאמי מוצא אף הוא תקווה במה שרושש אותו: האבסורד הופך מקור התקווה לאושר. אולם לאור העובדה שקאמי אינו עושה האלהה של האבסורד, מבהיר פרוגל שהפתרון שלו "לדעתי, ראוי יותר מבחינה פילוסופית. אין הוא מבצע "קפיצה", כפי שהוא עצמו מכנה זאת, מהקיום הפרטי של האדם לאידיאות כלליות או נצחיות, אלא נצמד לנקודת התצפית של האדם הפרטי"[99].

הגדרת ההתאבדות הפילוסופית של פרוגל מבוססת על הגדרתו של קאמי: "התנועה שבאמצעותה מחשבה שוללת את עצמה ונוטה לעלות על עצמה בשלילתה"[100]. אם נהיה נאמנים להגדרתו של קאמי, הרי שאין, לתפיסתי, בניצחון האבסורדי התאבדות פילוסופית. במושגיו של קאמי התאבדות פילוסופית תהיה מהלך של שלילת האבסורד וייחוס תבוניות לעולם נטול היגיון[101] ולא מהלך קבלת האבסורד (האי-רציונאלי) – שלילה זו אינה מתרחשת בניצחון האבסורדי. הניצחון האבסורדי אינו מבטל את האבסורד ואינו מייחס תבונה לעולם. במקום זאת, הוא מותיר את האבסורד על כנו, אך מכיר בגבולות התבונה ומגבלותיה מבלי להפריך אותה. האבסורד, נקודת המוצא של הדיון הוא תחושה. מצוקה רוחנית הנובעת מחוסר התואם בין אָוַותוֹ של האדם לבין מה שמציע לו העולם. אווה זו, כפי שנראה להלן, מקורה בתבונה המחזיקה בתפיסות בדבר הראוי. קאמי טוען שאווה זו תמשיך להתקיים ואיתה האבסורד: הירידה מן ההר מלווה בכאב. אולם הכרה במגבלות התבונה, מביאה לכך שהיא יכולה גם להיות מלווה בשמחה: המאבק על הפסגות נמשך ובכל זאת עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר. האושר אינו נובע מהמודעות לאבסורד ולכן אין בטענה זו משום סתירה: "האושר והאבסורד הם שני בנים של אדמה אחת. לא ניתן להפריד ביניהם"[102]. שניהם נובעים, לתפיסתי, מהתבונה. התבונה כאשר מצויה בה האווה, חווה את תחושת האבסורד, ואילו כשאווה זו נעדרת היא חווה אושר. "אם אני מכיר במגבלות התבונה עדיין איני שולל אותה, שכן אני מודה בכוחה היחסי. רצוני להישאר בדרך האמצעית, שבה תוכל התבונה לשמור על צלילותה"[103]. צלילות זו היא המצב בו עשויה האווה להיעדר, בה עשוי האושר להיות נוכח. אנסה בהמשך להמשיך ולהוכיח טענה זו, שאף בה, יש חשש לבודהיפיקציה של קאמי.

אוסיף, כי אני נוטה להסכים עם פרוגל כי קיימת אצל קאמי סתירה. כפי שאראה להלן, סתירה זו קשורה בעיניי להגדרת מקור האבסורד. כדי שטְענתי לעיל תהיה נכונה צריך מקור האבסורד להיות במגבלותיה של התבונה ולא, כפי שהגדיר קאמי לעיל בפער בין האדם לעולם. אבחן זאת בהמשך. בנוסף, אני נוטה להסתייג מהשימוש במילה "אושר" לתיאור מצבו של סיזיפוס, שכן שימוש זה עלול להיות מטעה. המצב הנפשי אותו מתאר קאמי עשוי להיות מוגדר כאושר, אך אין זה אושר במובנו המקובל.

כפי שנראה להלן, מושגי הסיום של שני ההוגים קשורים לתבונה המקבלת ומבינה את אי-הנחת. המציאות חסרת-הנחת איננה משתנה, האופן בו אנו חווים את המציאות הזו משתנה. גורלו הטראגי של סיזיפוס עומד בעינו, ויש בו אי-נחת. אך התבונה שאינה מתאווה לגורל אחר אלא נוכחת בהווה הקיים, מוצאת שמחה. עדיין קיימים העדר משמעות, מוות וחוסר הגיון בעולם – והם אבסורדים –  אך האדם, שחדל להתנגד לאבסורד, מנצחו[104] ומוצא את השלווה.

מושג הסיוםשל קאמי: ברעיונות המרד יש, כפי שהראיתי לעיל, עמימות רבה, נדמה שקאמי עצמו מודע לכך והוא אומר: "כל מה שנאמר עד כה רק מגדיר אופן חשיבה. עתה יש לחיות"[105]. דמותו של סיזיפוס כאדם אבסורדי, אליה מגיע קאמי בפרק הסיום של המיתוס, היא זו שמחדדת ומבהירה את החירות האבסורדית אליה חותר המרד. הדימוי ברור – סיזיפוס עוסק בפעולה "שאין בה תועלת ואין לה תקווה"[106]. האבסורד במקרה של סיזיפוס הגיע לכדי קיצונות, הוא שקוף וגלוי לעין, וניתן אף לראות בו, על-פי קאמי, הקבלה לחיים המודרניים[107] אם סיזיפוס שחי באבסורד המוחלט – במודעות מתמדת וטראגית לאבסורד – ימצא אושר, הרי שכולנו יכולים: "סיזיפוס מלמד אותנו את הנאמנות העילאית, השוללת את האלים ומרימה סלעים. גם הוא סובר, כי הכל טוב[108]. עולם זה, שמעתה אין לו אדון, אינו נראה לו עקר או חסר-ערך. כל גרגר באבן זו, כל הבהוב מינרלי של הר זה שטוף-הלילה כשלעצמו הוא עולם. עצם המאבק על הפסגות די בו כדי למלא לבו של אדם. עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר"[109].

סיזיפוס המודע לאבסורד; סיזיפוס שוויתר על משמעות ועל תקווה ונותר נאמן לשלילת האבסורד, מוצא את אושרו בדברים הקושרים אותו אל העולם: המודעות לגרגר ולהבהוב, המאבק שיש בו משום נוכחות. הוא שוויתר על מציאת משמעות מטאפיסית, שוויתר על מציאת אידיאה לחיות או למות למענה, מוצא משמעות כאן-ועכשיו – במגע הפשוט – המודע עם העולם. כמוהו גם אדיפוס לאחר שניקר את עיניו: "בו-ברגע, עיוור ומיואש, הוא מבין כי הקשר היחידי המקשר אותו אל העולם הוא ידה הרעננה של נערה צעירה"[110] . זהו, שוב, ה"ניצחון האבסורדי" כפי שמגדיר זאת קאמי – "על-אף כל הייסורים, מביאים אותי גילי המתקדם וגדולת-נפשי למסקנה, כי הכל טוב" קובע אדיפוס וקביעה זו "הופכת את הגורל לעניינו של האדם, עניין החייב להתיישב בין בני-האדם"[111] .

החירות האבסורדית המגולמת במרד, היא אפוא, לא רק "הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא ההשלמה העשויה להתלוות לכך", הניצחון האבסורדי הוא הבחירה בטוב בתוך האבסורד. שוב: "הכל טוב" פוסק סיזיפוס וכן "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר". הגורל נתון בידיו של האדם, האדם יכול לבחור מתוך מודעות לאבסורד, להחליט כי "הכל טוב" ולהיות מאושר. קאמי בוחר בשני גיבורים המתויגים כגיבורים טראגיים. הטרגדיה אותה הם חווים קשורה למפגש עם האבסורד במופעו הקיצוני ביותר, ללא יכולת להתעלם ממנו – חוסר המשמעות של סיזיפוס וחוסר השליטה על גורלו של סיזיפוס. אך אל-נוכח האבסורד הוולגארי אותו פוגשים גיבורים אלה, הם בוחרים, לשיטתו של קאמי, להיות מאושרים. בחירה זו מצביעה על האפשרות הקיימת על-פי קאמי, לחיות בנוכחות עם האבסורד ובכל זאת, לבחור לקבוע כי הכל טוב, ולהיות מאושרים[112].

בחירה זו, קשורה אצל קאמי להשלמה וקבלה מלאה של האבסורד ובחירה בחיים עצמם – בחירה בהווה. סיזיפוס שאינו יכול להיאחז במשמעות או בתקווה נאחז בגרגר האבן, בהבהוב, בחוויית המאבק על הפסגות, ובתוך רגע ההווה מוצא את האושר. אדיפוס, העיוור, המיואש, שגילה באופן חד ומוחלט שאין לו כל שליטה על גורלו, מוצא, ברגע הגילוי, שקיים אושר בהווה שאינו קשור לשליטה או כוח, אלא לנוכחות הפשוטה. שהקשר שלו עם העולם יכול להתקיים באמצעות המגע הפשוט עם ידה הרעננה של נערה צעירה.

קאמי מצביע על רגע הייאוש המוחלט כעל רגע הזדמנות לקבלה מוחלטת ולתובנה אל תוך המציאות. כשהאבסורד חד ובהיר כל-כך מוצאים גיבוריו את השמחה הכרוכה בקבלתו המוחלטת. במשפט מורכב מעט יותר, הוא מתאר זאת כך: "יש אם כן אושר מטאפיסי בנשיאת האבסורדיות של העולם"[113]. בפסקה זו מדייק קאמי את מושג האושר שבניצחון האבסורדי. האושר הוא אושר מטאפיסי, לא אושר במובנו היום-יומי. זהו אושר הנובע מנוכחות מוחלטת באבסורד: "עליך לנשום עמו, ללמוד את לקחיו ולגלות את חלבו ובשרו" אומר קאמי (שם). אין זה אושר אקסטאטי שכן "ברור כי סבל חדש עולה במקום שגוע סבל אחר"(שם). זהו אושר מטאפיסי שמקורו במודעות: "ראינו אנשים מודעים עושים את מלאכתם בתוך המלחמות המטופשות ביותר, בלי למצוא בכך סתירה" מסביר קאמי "אינך יכול לאיין את המלחמה. אתה חייב למות בה או לחיות מכוחה. הוא הדיון באבסורד" (שם). האדם המוצא עצמו "במערכה שבה הוא מנוצח מראש" מוצא את "השמחה האבסורדית" במרד המודע (שם).

המרד העולה מרעיונות אלה הנו מרד של מודעות, נוכחות וצלילות: מרד בשכחת האבסורד, בחוסר המודעות; מאבק על מנת להישאר נוכח בהווה בכל רגע ורגע ולא לשקוע בחלומות ותפיסות שווא שאינן יכולות להתממש בעולם של אבסורד. עימות עם חוסר הבהירות.

הדימוי שתפיסה זו מעלה היא של אדם הנאבק בשנת הזיה. מתמרד כנגד השכחה וחוסר המודעות, מתעמת עם חוסר הבהירות, נאבק על מנת להישאר ער. אנו יכולים לראות את ידיו של האדם כשהן מתנופפות על מנת להרחיק את שרעפי האבסורד, את אצבעותיו כשהן משפשפות בעיניו על מנת להסיר את קורי השכחה. בדימוי זה, האבסורד הוא מעין שנת חלום מתוק וכוזב, המאבק הוא המאבק להישאר ער ונוכח במציאות – מציאות ההווה. דימוי זה משיב אותנו לטענתו של רז בציטוט לעיל לפיה "צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים"[114] ומחבר בין מושג הניצחון האבסורדי למושג ההתעוררות: "שום עומק, שום רגע, שום תאוה ושום קרבן לא יוכלו לתת ערך שוה בעיני האדם האבסורדי לחיים מודעים של ארבעים שנה ולצלילות-דעת הנפרשת על-פני ששים שנה… ההווה וסדרת ההווים הרציפה העוברת לפני נפש מודעת כל הזמן הנה האידיאל של האדם האבסורדי"[115].

2.4.1          דיון – פערים בין הגדרת מושג הסיום בתורת הבודהה למושג הניצחון האבסורדי של קאמי.

קאמי משורר בין-ימינו מצליח בעזרת מטאפורות המשתמשות בסמלי-תרבות, לצייר את אידיאל הסיום שלו. המטאפורה של "סיזיפוס המאושר" או זו של אדיפוס העיוור המצהיר כי "הכל טוב", שופכות אור בהיר על תפישת הסטואיות של הניצחון האבסורדי. הן גם עשויות לסייע לנו, בני המערב, לקבל תחושה בת-מגע של רעיון הסיום של הבודהה. זאת כמובן, אם נקבל את ההנחה שלמרות הפערים בין מושגי הסיום של התורות, קיימת קרבה רעיונית ביניהם. לתפיסתי הקרבה קיימת. התבוננות בגיבוריו של קאמי מצביעה על כך ששניהם כיבו את השתוקקויותיהם ושקעו בהווה של צלילות הדעת כדרך חיים.

כדי ללמוד מהמטאפורות המוחשות של קאמי על תפישת הסיום של הבודהה, נוכל לנסות לחדד את מושג הסיום של קאמי באמצעות הפרספקטיבה של תורת הבודהה. במהלך שכזה נבחן את המילים והמושגים בהם השתמש קאמי כדי לתאר את הניצחון האבסורדי. מושגים שאינם מתאימים למושג הסיום של הבודהה.

המושגים אליהם התייחסנו כיוצרים פער היו מחד, המושגים שהשתמשו בשפה של כוח בתיאור הדרך וסיומה ומאידך, מושגים שתיארו את מצב הסיום בשפה מוחלטת ("אושר", "הכל טוב"). באשר לתיאור מצב הסיום, הרי שהבודהה נמנע באופן עקבי מתיאור הנירוואנה במושגים חיוביים וְהִרְבָּה לתארה במושגים שליליים – לומר מה היא אינה. כך "כיבוי" ו-"סיום" הם מושגים שליליים להבדיל מניצחון או אושר[116]. אם מניחים אי-נחת אינהרנטית, הרי שאמירה לפיה "הכל טוב" היא מעט גסה ויש בה משום רמיזה לקפיצה. מפרספקטיבה בודהיסטית מדויק יותר יהיה לומר במסורת השלילה, כי הכל "לא-רע". מושגיו של קאמי כשהם ממוקמים בהקשרם נתפסים בעיניי כמדויקים. בכל זאת, אני חושב שמושגיו אינם זהירים. אמירה כי "הכל טוב" כשהיא עולה בהקשר לאדם שזה עתה איבד את עולמו ועקר את עיניו, אינה יוצרת תחושה של אופוריה אכסטטית, כך גם השימוש במילה 'אושר' ביחס לסיזיפוס. קשה לדמיין את סיזיפוס הדוחף את סלעו כנהנתן חסר-תקנה – הציור של קאמי הוא ציור מדויק והוא מבהיר את כוונתו בהגדרת האושר כ- 'אושר המטאפיסי שבנשיאת האבסורד'. ובכל זאת, מפרספקטיבה של תורת הבודהה יש בשימוש בו סכנה שעלולה להוביל לבלבול[117]. יצוין בהקשר זה, שהמושג "שמחה" בו עושה קאמי שימוש בהקשר לסיזיפוס, ומרמז לרמה מעודנת יותר של אושר, מופיע בתורת הבודהה[118].

לגבי הדרך וסיומה ציינתי קודם שהשימוש של קאמי במושגים מתחום הכוח – "מאבק", "עימות", "ניצחון" – אינו מתאים מפרספקטיבה של תורת הבודהה. בהקשר זה, קאמי מדייק אף-פחות בעיניי. תיאורים של המרד כמאבק ועימות באים בנפרד מתיאורים של המרד כמודעות ונוכחות. הבנת הדיאלקטיקה אליה מכוון קאמי, דורשת חריש עמוק של כתביו. דמותו של "סיזיפוס המאושר" אינה מתיישבת בקלות עם חלק מהרעיונות אודות המרד המופיעים בפרק "חירות אבסורדית"[119]. גם בקאנון הפאלי מופיעים מושגים שיש בהם הקשר של כוח – "אנרגיה", "מאמץ", "נחישות". מושגים אלה, לכשעצמם, רכים יותר ממושגיו של קאמי (קונפליקט, מאבק, עימות). בנוסף, מדגיש הבודהה את תפישת ה"מאמץ הנכון". שהרי אם המאמץ המרכזי הוא  לנטוש את ההשתוקקות, הרי זה מאמץ שונה מהמאמץ להשיג משהו. שוב, גם בהקשר זה, עיון בהגותו של קאמי מלמד על שימוש במושגים קשים עם התכוונות רכה. מפרספקטיבה בודהיסטית מתאים יותר היה להשתמש בביטויים כגון "סירוב נחוש" – סירוב נחוש לאבסורד. סירוב שיש בו משום שחרור של ההשתוקקות לְעולם אחר. אך מילים עלולות להיות מטעות ויהיו תמיד תלויות-הקשר ויש לזכור שקאמי העמיד את מושג המרד על מנת להנגידו לחמיקה מהאבסורד.

כשאנו משווים לנגד עינינו מרד שיש בו קבלה מודעת של האבסורד תוך סירוב להיכנע ולהשלים אתו השלמה שבתבוסה. מרד שהוא עימות עם אי-הבהירות, עם שִכְחָת האבסורד. מרד שיש בו שחרור של השתוקקות לעולם שלא יכול להיות, רק אז נוכל לדמיין את סיזיפוס מאושר. לא קיימת כל דרך אחרת לגשר על הקפיצה שבין הגדרת המרד להגדרת הניצחון. כדי למצוא את השמחה, חייב סיזיפוס לוותר על הזעקה.

הפער המהותי: אך הפער המרכזי בין שתי התורות איננו פער מושגי, אלא פער של מהות שממנו נובעים הפערים שצוינו לעיל. אם נהיה נאמנים לקאמי, הרי שניצחונו של סיזיפוס, הנו חלק מהמרד. ניצחון בקרב שאינו ניצחון במלחמה כולה. מלחמה שלעולם אינה תמה ולא יכולה לתום. המרד ממשיך ללא כיבוי. זהו מרד מתמיד – מהפכה מתמדת פנימה – מאבק מתמיד לשמור על צלילות הדעת, ערעור מתמיד על העולם, זיכרון מתמיד של האבסורד. מבלי להמעיט בערכו של הישגו הרוחני של סיזיפוס, הרי שאם נהיה נאמנים לקאמי, נודה שניצחון זה אינו סופי והוא חלק מהמרד המתמיד[120].

בנקודה זו קיים מרחק עצום בין התורות. הבודהה מצביע על מצב מנטאלי ייחודי ואף מדגיש את הצבעה זו במקמו את הנירוואנה כאחת מארבעת האמיתות. במצב מנטאלי זה ישנה תובנה מלאה לתוך מהות הקיום (המתהווה תמיד), מצב של ערות מתמדת, מצב של כיבוי מוחלט של הצמא. מצב בו נעלמת לחלוטין הנוסטלגיה האנושית והעולם לא נתפס עוד כאירציונאלי. במצב זה במושגיו של הבודהה לא קיימת ההבחנה בין דוקהה לנירוואנה – בין האבסורד לניצחון האבסורדי – קיים רק העולם בְּכָּכוּתוֹ. העולם הוא פשוט מה שהוא ואין כל צמא או נוסטלגיה שמשתוקקים למשהו אחר. המאפיינים המגדירים את אי-הנחת עודם שם, אך לא קיימת עוד חוויה של אי-נחת.

פער זה של מהות שופך אור על הפערים המושגיים שציינתי לעיל: סיזיפוס אכן מאושר. לפרקים. כאשר הוא נוכח מול האבסורד ומבחין בגרגר. אושר שעומד בניגוד לרגעים של אי-נחת בעת שִכְחת האבסורד. כדי להישמר מאי-הנחת חייב גיבורו של קאמי לשמור על מאבק מתמיד, על מרד מתמיד – לשמור על ערנות מתמדת מפני האבסורד.

במצב המנטאלי של ההתעוררות אותו מציע הבודהה, אין עוד חוויה של אי-נחת משום שאין שכחה של כָּכוּתוֹ של העולם, לכן אין גם "אושר" אלא משהו אחר שאינו המושג ההופכי של אי-הנחת[121]. תפישת סיום זו שונה מהותית מתפישת הניצחון האבסורדי, לכן, יש להניח, קיים גם פער בדרכים. דרכו של הבודהה אל הסיום אינה דרך של מאבק, עימות וקונפליקט אלא של מאמץ נכון שבעיקרו הוא מאמץ של שחרור.

את מקור הפער בין התורות ניתן לייחס להנחות היסוד של שני ההוגים על  אופן הפעולה של התודעה האנושית. קאמי מניח שעל מנת למצוא מודעות מתמדת, נוכחות מתמדת בפני האבסורד נדרש מרד מתמיד, מאבק. מאבק מתמיד בַּאָוַה, בתשוקתנו לחיות בעולם ללא אבסורד. הוא מניח שהתודעה תהיה חייבת להיות במאמץ מתמיד על מנת שלא ליפול לשנת האבסורד. הבודהה לעומתו מניח שניתן להביא את התודעה למצב של סיום שלם של ההשתוקקות. לא רק לתעל אותה, לכבות אותה. מצב שבו התרחשה הפנמה מלאה של עובדות הקיום, אינו דורש עוד כל מאמץ – המודעות קיימת מעצמה.

אם העמדה של קאמי לפיה עלינו לדמיין את סיזיפוס מאושר היא עמדה רדיקלית ביחס לאפשרותו של האדם למצוא אושר בנסיבות בלתי-נסבלות, הרי שעמדתו של הבודהה קיצונית אף-יותר. הבודהה מדבר על מציאת אושר תמידי ועקבי שמקורו בכיבוי מקור אי-הנחת והוא קשור לשינוי רדיקלי של אופן פעולתה של התודעה.

קאמי היה עלול לבוא בביקורת כלפי תפיסה שכזו ולטעון שמדובר בחמיקה מהאבסורד –הבטחה כוזבת להעלמה של האבסורד, אך איני רואה פער גדול בין מושגי הסיום. רגעי הניצחון של סיזיפוס הם לתפיסתי רגעים של נירוואנה. אם רגעים של נירוואנה אפשריים ואין בהם חמיקה, אין לתפיסתי בסיס לוגי לטענה שאי-אפשר להגיע למצב קבוע של נירוואנה ללא חמיקה.

2.4.2          'אימון והגשמה' – מטרות החינוך לאור נירוואנה וניצחון אבסורדי:

המצב המנטאלי של הכיבוי אותו מתאר הבודהה אינו קל להשגה ודורש (לכל הפחות) שנים רבות של תרגול – שנים רבות על הדרך[122]. על-אף הפערים שציינו לעיל, הרי שכשמגיעים לדרך, הרי שגם על-פי תורת הבודהה, עד שנגיע למצב הנירוואנה קיים המאמץ, קיים מאבק, קיימת אי-הנחת וקיים האושר שבהפגתה הרגעית. בשובנו לדרך אנו מוצאים אפוא דמיון בין התורות. מבחינה מושגית, מקביל מושג הנירוואנה להמשגת המטאפורה של סיזיפוס: רוב בני האדם אינם חיים במצבו של סיזיפוס, מצב שהוא כֹּה נְטוּל תקווה. דמותו של סיזיפוס בהגותו של קאמי, משמשת לנו אפוא כמקור להשראה – סיזיפוס המאושר הוא מודל האדם האבסורדי. תפקיד דומה קיים בתורת הבודהה לרעיון הכיבוי. גם הבודהה מצביע על הנקודה הגבוהה ביותר אליה יכול התרגול להגיע. העובדה שהבודהה עצמו ומורים נוספים הגיעו למצב "סיזיפי" זה, מעוררת השראה, מהווה מודל לחיקוי ומסייעת לנו במאמץ המתמיד של הנוכחות.

קריאה של ארבע האמיתות מרמזת להבחנה או הפרדה בין הדרך – האימון, לבין הסיום – ההגשמה. מורה הזן דוגן "הציע התבוננות ואורח-חיים אחר, שבו המדיטציה וצורות האימון האחרות אינן טכניקה להשגת התובנה, אלא היא עצמה ביטוי לתובנה. ובמילותיו שלו: 'אתה יושב במדיטציה לא על מנת להיות בודהה, אלא כי אתה בודהה'"[123]. מונח ה'סאטורי' שהחליף בזן היפאני את מונח הנירוואנה מתאר "מצב תודעה או הלוך רוח של הבנה או מודעות ערה. מילה נרדפת… היא קֶנְשוֹ, שפירושה ראייה בהירה לטבעם של דברים… שתי המילים מתארות… נוכחות של תובנה עמוקה, ראייה בהירה של התופעות בככותן, כמות שהן, בלא תעתועי התודעה"[124].

קשה לדעת מה היו כוונותיו של הבודהה, אך הפרשנות שמפריכה את הדואליות בין אימון והגשמה אשר מופיעה אצל דוגן[125], עשויה לעזור לגזור מטרות חינוכיות ממושג הסיום. הבודהה, בהגדירו מטרה ביחס לאמת הנאצלת השלישית הגדיר "קץ הסבל חייב להיחוות"[126]. אמירה זו מהדהדת, לתפיסתי, עם טענתנו של דוגן. הלוך הרוח של הבנה או מודעות ערה, הראייה הבהירה לטבעם של דברים[127] צריכים להחוות. "לומר שהישיבה (במדיטציה א.ס.א.) נועדה להשיג התעוררות יהיה כמו לומר שעיסוקו של בעל המלאכה בנגרות נועד לעשותו נגר; עבודת הנגרות כל כולה היא אישור מתחדש להיותו של האיש נגר. בצורה כזו כל מלאכה אנושית, כל יצירה אנושית היא ההגשמה של 'אנושיותו' של היוצר בזמן המלאכה. אבל כל הגשמה כזו היא אימון, שיביא פירות נוספים. אלא שהפירות הנוספים אינם מטרת העשייה אלא העשייה עצמה"[128].

ציטוט זה של רז משיב אותנו לאופן בו הגדיר קאמי את המרד. ציינתי לעיל, כי המרד אצל קאמי הוא גם דרך וגם מטרה. הניצחון האבסורדי – החירות האבסורדית צריכים להיחוות, אך בין חוויות אלה הכרחי להמשיך ולשמר "מודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד"[129]. שהלא "המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו. הוא אינו שאיפה, הוא חשוך-תקוה"[130].

ניכר אם-כן, כי למרות פער מהותי במושגי הסיום, קיימת הסכמה על הקשר בין הסיום לבין הדרך. חוויית הסיום צריכה להיחוות. כדי לדעת כיצד ניתן לחוות את חוויית הסיום, עלינו לשוב למושג הדרך.

2.5  מושג המרד לאור מושג הניצחון האבסורדי – מרד של צלילות:

ניתן עתה לשוב אל הדרך של קאמי היא המרד: בפרק 2.3 הגדרנו את מהותו של המרד כמודעות ונוכחות באבסורד וּמאבק בו המתבטא בשוויון-נפש כלפי הבריאה ובמיצוי מלא של ההווה. משוויון הנפש והמיצוי ראינו שנגזרת שמחה. ננסה עתה להעמיק ברעיון המרד ולהבינו לאור תפישת הסיום – הניצחון האבסורדי.

בסוף "האדם המורד" מופיעה פסקה שניתן למצוא בה חיבור בין מצב המרד למצב לניצחון האבסורדי[131]: "אנו נבחר באיתאקה, בארץ הנאמנה, במחשבה הנועזת והצנועה, בפעולה הבהירה, בנדיבות האדם המבין. העולם הוא אהבתנו הראשונה והאחרונה תחת השמש. אחינו נושמים את אוויר השמים שלנו, והצדק חי. עתה נולדת השמחה המופלאה העוזרת לנו לחיות ולמות, ואנו מסרבים מעתה לדחותה למועד מאוחר יותר. על האדמה המיוסרת השמחה היא עשב בר שאינו יודע לאות, המזון המר, הרוח העזה הבאה מן הים, הזריחה הנושנה והחדשה"[132] .

בפסקה זו קאמי שב ומצביע על כך שבמצב בו קיימת מודעות לאבסורד וויתור על ההשתוקקות, אנו עשויים למצוא את השמחה שבגרגר, בהבהוב, בעשב-הבר, ברוח… כשאנו מוותרים על ציורי התעתוע של העולם כפי שהיינו רוצים שיהיה, יכול העולם להיות אהבתנו הראשונה והאחרונה. אז נולדת השמחה. שמחה שבלתי-אפשרי לדחות למועד מאוחר יותר, משום שהתפוגגה האשליה שנוכל למצוא בעתיד משהו שיהיה טוב יותר ממה שקיים ברגע זה. עולה פה גם רעיון של בחירה. בחירה בשמחה. בחירה שקשורה להתפכחות מאשליות ולהבנה שאין שום דבר שניתן לצפות לו, שקיים רק רגע ההווה. האבסורד/ הדוקהה/ אי-הנחת – יהיו תמיד. נוכל למצוא אותם ואת השמחה בכל רגע ובכל דבר שיש בעולם. לא רק בזריחה, אלא גם במזון המר או בשרוך הנעל, אם רק נהיה במודעות מתמדת לאבסורד וחומותיו. בהעדר משמעות, לטעם המזון-המר אין ערך פחוּת מזה של זריחה מרהיבה.

ניצחון אבסורדי כזה חווה מרסו, גיבורו של הזר, ברגע השיא של האבסורד – לפני הוצאתו להורג: "פתחתי את לבי, בפעם הראשונה, הראשונה, אל שוויון-הנפש הנדיר שבבריאה. כיון שחשתי שהיקום דומה לי כל-כך, קרוב אלי קרבת-אח כל-כך, בעצם, תפסתי כי מאושר הייתי לשעבר, וכי עדיין אני מאושר. על מנת שיתגשם הכל, על מנת שאחוש עצמי בודד פחות, לא נותר לי אלא לקוות כי ביום הוצאתי להורג יהיה קהל עצום של מסתכלים ושיקדמו את פני בשיקוצים"[133]. שוויון-הנפש הנדיר שבבריאה אינו רק כלפי מראות, אלא גם כלפי קשר אנושי. לא רק מגע "ידה הרעננה של נערה צעירה" אלא גם השיקוצים בהם מקדמים את היוצא אל ההורג.

פסקה זו, מדגימה שוב את הקִרבה בין שתי התורות. שתיהן מציעות לנו לחיות בהווה עם מה שנתון, למרות ומתוך מודעות וקבלה של אי-הנחת. תוך סירוב לכל סוג של "חמיקה". שתיהן אינן מוותרות על אי-הנחת, אינן מעלימות אותה. אי-הנחת מצויה, היא כאן, היא לא תיעלם, והיא קשה. היות שאי-אפשר להעלימה, כל שנותר הוא ללמוד לחיות איתה ולמצוא את השמחה שבחיים מתוך מודעות אליה והכרה בה. מודעות מתמדת לאופן שבו העולם קיים – לְכַּכוּתוֹ של העולם – התובנה שכָּכַה זה, זה מה שיש. הקבלה של מה-שיש וההתמרה של הזעקה לנוכחות מודעות בעולם כפי-שהוא, היא שמאפשרת לנו לוותר על הזעקה, על האווה ולהיות.

2.5.1          מגבלות התבונה כמקור אי-הנחת:

ניתוח תפיסות הסיום והמרד של קאמי מעורר תהיה לגבי סוגיית מקור אי-הנחת אצל קאמי. ראינו בפרק 2.2 פער בין מושגי המקור של שני ההוגים. בשעה שקאמי ממקם את המקור בעימות שבין הנוסטלגיה האנושית לבין העולם האירציונאלי, ממקם אותו הבודהה בנוסטלגיה עצמה. אולם המפגש עם דמותו של סיזיפוס ועצם קיומו של מושג סיום אצל קאמי, מעוררים תהיות לגבי טענתו המוקדמת של קאמי, שהרי אם היה מקור אי-הנחת מצוי במרחב שאינו מרחב פנימי: בפער שבין האדם לעולם, היה זה בלתי אפשרי להשיג ניצחון על אי-הנחת. העובדה שהניצחון האבסורדי אפשרי מבהירה לדעתי, שמקור אי הנחת באדם הנוסטלגי שתופס פער, באדם שמצפה, זועק וּמִתְאווה. סיזיפוס, במוצאו את השלווה, חדֵל להתאוות. קאמי התעקש להתייחס אל העולם כאירציונאלי ולמקם את האבסורד בפער בין האירציונאלי לנוסטלגיה האנושית. אולם בבואו לטפל באבסורד, הוא מטפל בנוסטלגיה בלבד. טיפול שהוא 'מרד' מתריס נגד העולם ומה שיש בידיו לספק לאדם. אינני משוכנע שאני מזהה התרסה זו במושג הסיום של קאמי.

כפי שציינתי לעיל, לא קיים מושג מובחן של "מקור אי-הנחת" אצל קאמי. חילצתי את מושג המקור שלו מהתייחסויות שונות שלו למקורות האבסורד. ניתן לראות כי קיים פער בין המקור כפי שהוא עולה מרעיון הסיום- הטיפול במקור אי-הנחת; לבין המקור כפי שהוא עולה קודם לכן בַּכְּתובים. פער זה מצביע לתפיסתי על חוסר קוהרנטיות וחוסר דיוק של קאמי בהתייחסותו למקורות האבסורד או – כמובן – על פרשנות מוטעית שלי למושג זה או למושג הסיום של קאמי. בכל אחד מהמקרים, יש לשער שמושג מקור-האבסורד של קאמי, הוא זה העולה מיחסו לסיום שהוא מובחן ובהיר יותר. מושג המקור הזה קרוב יותר למושג המקור של הבודהה. אנסה להראות זאת בהסתמך על קאמי:

"האדם האבסורדי… מכיר במאבק, אינו בז לחלוטין לתבונה ומקבל את האירציונאלי. וכך הוא מקיף במבט אחד את כל נתוני הניסיון האנושי, והוא נוטה אך מעט לקפוץ קדימה לפני שידע. הוא יודע אך זאת, כי במודעות קשובה זו אין עוד מקום לתקווה"[134]. האדם האבסורדי, מקבל בהקשר זה את האירציונאלי ומכיר בִּגְבוּלות התבונה. בנקודה זו עובר מקור אי-הנחת אל האדם ואל האדם בלבד. קאמי מכיר במגבלותיה של התבונה – אותה תבונה ששרטטה את הפער אדם-עולם. אך הוא מדגיש:

 "אם אני מכיר בגבולות התבונה עדיין איני שולל אותה, שכן אני מודה בכוחה היחסי.

רצוני להישאר בדרך האמצעית, שבה תוכל התבונה לשמור על צלילותה"[135].

האדם האבסורדי אינו שולל את התבונה, הוא מסתפק במודעות למגבלות כוחה. הוא מכיר בכך שהתבונה היא זו שיוצרת את הפער אדם-עולם כאשר היא מנסה לקפוץ קדימה ולהסיק מסקנות לגבי הרציונאלי, הנכון, המשמעותי… האדם האבסורדי מנסה, אפוא, ללכת בדרך האמצע בה יכולה התבונה לשמור על צלילותה – צלילות הדעת. להתבונן במציאות נכוחה, ללא קפיצות. במהלך זה, מגדיר למעשה קאמי מחדש את מקור האבסורד: מקור האבסורד מצוי בגבולות התבונה, בנקודה בה מפסיקה התבונה לדעת וקופצת קדימה – בנוסטלגיה האנושית הקופצת קדימה ומסיקה מסקנות בלתי מבוססות שאינן נשענות על צלילות ועל מודעות קשובה.

הגדרה זו של מקור האבסורד המופיעה בפרק השלישי של המיתוס "התאבדות פילוסופית", עומדת בסתירה להגדרת מקורות האבסורד בפרק השני "חומות האבסורד" אליה התייחסתי בפרק 2.2[136]. לתפיסתי פערים אלה ביחס למקור אי-הנחת בהגותו של קאמי, נובעים מחוסר קוהרנטיות וחוסר דיוק הקיימים בהגותו. היות שהתפיסה של הפרק השלישי קוהרנטית למטאפורה של סיזיפוס ולהתייחסויות מסכמות בספר, יש להניח שהיא המדויקת יותר[137].

תפיסה זו, לפיה העדר תבונה – בורות –  הנה מקור האבסורד עומדת בתואם לתפישת מקור אי-הנחת בתורת הבודהה. בסוטרה על ההתהוות המותנית מצוינת הבורות כחוליה הראשונה בשרשרת המובילה להולדת ההשתוקקות[138]. חוסר ההבנה של הדרך בה מתקיימים דברים בעולם הוא זה שמאפשר יצירתה של השתוקקות. כך, חוסר הבנה של ארעיותם של כל הדברים, מביאה להיאחזות במושאים המסבים לנו עונג. היאחזות זו מביאה להשתוקקות ליציבות וקביעות של מושאים אלה. עובדה זו מסבירה את מרכזיותו של תרגול החֹכמה והתובנה בפרקטיקה הבודהיסטית. החוכמה – הבנת המציאות כפי שהיא חיונית. בנוכחותה נוכל להימנע מהשתוקקות נוסטלגית כלפי מה שבלתי-אפשרי לקבלו. החוכמה מאפשרת לנו מחד, לכבות השתוקקות שכבר עלתה ומונעת, מאידך, את עליית ההשתוקקות מִלְכַּתְחילה[139]. הנחת היסוד של הבודהה הנה שראיה-צלולה של המציאות מובילה בהכרח לשינוי תודעתי והתנהגותי. אם נראה באופן בהיר וחד שהצמא הנו מקור לסבל, יפחת הצמא. אם נראה באופן בהיר וצלול שאיננו קיימים באופן נפרד, אלא מהווים חלק מהתהוות גומלין הדדית, נבין באמת ונדע שכולנו "רקמה אנושית אחת חיה" – תתפוגג האנוכיות[140]. פיתוח צלילות-הדעת על ידי התבוננות צלולה על המציאות הנה אפוא פרקטיקה מרכזית בתרגול הבודהיסטי. התבוננות-צלולה או התבוננות-חודרת מתורגמת בפאלי כ'ויפסנא'[141] שהיא אכן שיטת פיתוח התודעה המרכזית ברבים מהזרמים הבודהיסטים[142]. הרחבה בנושא זה תבוא בהמשך.

בנקודה זו בה שבות ונפגשות שתי התורות ראוי לשוב ולהדגיש שאין זהות בין התורות אלא קרבה בלבד. ההצבעה על גבולות התבונה כמקור לאי-נחת מאפיין תורות רוחניות רבות[143], אולם עדיין ניתן לזהות בין תורות אלה הבדלים בולטים בהגדרת אי-הנחת ומקורה. בהקשר למקור, ראוי לשים לב כי קאמי לא הגדיר את ההשתוקקות והצמא כמקור אי-הנחת ולא ניכרת בכתביו התייחסות ביקורתית כלפיהן. כך לדוגמה, בסוף המרד מגדיר קאמי כי "התנועה הטהורה ביותר של המרד מעוטרת… בזעקתו המזעזעת של קאראמזוב: אם לא יוושעו הכל, מה הטעם בישועתו של האחד!"[144]. מושג 'הישועה' של קאראמזוב אינו מאפיין אמנם את קאמי, (זוהי, מבחינתו, דוגמה בלבד), אך בחירתו בזעקה כסמל של התנועה הטהורה של המרד, בחירתו בזעזוע, בסימן הקריאה – כולם זרים לתפיסה לפיה מקור אי-הנחת בהשתוקקות. כל השתוקקות. גם ההשתוקקות לעזור לזולת.

שוב אנו רואים, כי בשעה שהבודהה דוחה לחלוטין רגשות של תאווה והשתוקקות, הרי שאצל קאמי רגשות אלה – כל עוד הם מכירים בחומות האבסורד – לא רק שאינם בעייתיים, אלא שהם אף חיוניים.

2.5.2          מרד, תבונה וצלילות: צלילות-הדעת כמטרת המרד וכמטרת הדרך –

 "צלילות הדעת — זוהי ליבת האימון של תורת הבודהה כדרך חיים"[145]

למרות הפער, העובדה ששתי התורות רואות במגבלות התבונה מקור לאי-נחת מדגישה נקודת דמיון נוספת ביניהן. נקודה זו קשורה לאופן ההתמודדות עם אי-הנחת אותה זיהינו בדיון על הדרך-מרד. קאמי הגדיר לעיל את חשיבותה של צלילות-הדעת כמאפיין של המרד. בצלילות הדעת קיימות המודעות לאבסורד והנוכחות בו שרק בהן יכול להתקיים המאבק באבסורד. זוהי דרך האמצע של קאמי – בין שלילת התבונה לחיובה. דרך שיש בה מחד, הכרה במגבלות התבונה, אך גם הכרה בכוחה היחסי כאשר היא צלולה.

כאן אנו מוצאים קרבה רבה בין התורות הקשורה לאופן בו הן תופסות את התודעה. ההנחה המקופלת בתפיסתו של קאמי הנה שהתבונה כאשר היא צלולה, רואה את מציאות-האבסורד נְכוֹחה. היא מבחינה באבסורד – בקרע בין האדם לעולם – ובנוסטלגיה האנושית היוצרת אותו. התובנה בצלילותה, מתוך מודעות מתמדת לאבסורד, יכולה להשתחרר מנוסטלגיה זו ולמצוא את השמחה שבבהירות.

אף בתורת הבודהה כאשר קיימת ראיה צלולה של המציאות, המתאמן רואה את המציאות הקיומית כפי שמגדיר אותה הבודהה – "את ההשתנות הבלתי פוסקת של התופעות כולן, את היעדר עצמיותן של התופעות ולפיכך גם את היעדר הסיפוק שבניסיון להיאחז בתופעות החולפות וחסרות העצמיות"[146]. הנחת היסוד של תורת הבודהה, הנה שתרגול מדיטציית ויפסנא, שהמאפיין העיקרי שלה הנו תשומת-לב פתוחה, מביא לראיית המציאות נכוחה.

שתי התורות מסכימות אפוא, כי צלילות-הדעת הנה רכיב חיוני ומהותי לדרך. צלילות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד. עימות מתמיד עם אי הבהירות, שמביא למהפכה מתמדת של הניסיון האישי[147]. הבודהה בהתייחסו לדרך אמר: "דרך זו המובילה לסיום הסבל, כאמת הנאצלים, חייבת להתממש"[148].

‎‎‎

פיתוח צלילות-דעת – פיתוח התבונה – יהווה אם-כן, מטרה חשובה בשתי התורות.

 

" אין לרצון האנושי מטרה אחרת מלבד קיום המודעות"[149]

 

2.6  המרד הסולידארי – 'סטואיות-הומאנית':

 "כיצד לא נבין, כי בעולם פגיע זה, כל מה שהוא אנושי ואנושי בלבד,

מקבל משמעות נוקבת יותר?"[150]

במישור של הדרך ניתן אפוא לראות קרבה רבה בין קאמי לבודהה. כדי להתמודד עם אי-הנחת הקיומית, קוראים שניהם לנוכחות של צלילות הדעת ולפיתוח תבונה. בד-בבד, נראה כי קיים פער בין ההוגים ביחס לתרגול פיתוח האהבה והחמלה. תרגול שלא מצאנו לו מקבילה בהגותו של קאמי המוקדם. אולם קאמי המאוחר, כפי שנראה להלן, הקדיש תשומת-לב רבה לנדבך זה. בטרם נדון בהגות זאת, חשוב להתייחס לתפיסתו של קאמי המוקדם למוסר.

האדישות ושוויון-הנפש שמציג קאמי במיתוס, המיקוד בפיתוח הסוליפסיסטי של צלילות הדעת, הביאו חלק מקוראיו למסקנה כי על-פי קאמי 'הכל מותר'. אך קאמי מבהיר מספר פעמים במיתוס באופן חד כי "האבסורד איננו משחרר, הוא קושר… 'הכל מותר' אין פירושו, כי דבר אינו אסור"[151]. קאמי הצעיר הניח כי "אין טעם להרחיב דיבור על המוסר. ראיתי אנשים בעלי-מוסר נוהגים רע, וכל ימי אני טוען, שאין היושר זקוק לכללים"[152]. הוא הניח שהחקירה וההבנה של האבסורד, שצלילות הדעת – הבהירות, יצרו "מוסר המכתיב את עצמו"[153]. קאמי המאוחר, תשע שנים אחר-כך, השקיע כבר תשומת-לב רבה להגדרת המוסר. יתכן שאף-הוא גילה, שהמטרות הטרנספורמטיביות שמגדירה שיטתו, אינן טריוויאליות ואינן קלות לתרגול.[154]

למרד – הדרך אותה מגדיר קאמי – שני פנים. פן אחד הוא הפן הפנימי, הפן של התבונה וצלילות הדעת אליו התייחסנו עד כה: המאבק, המודעות והנוכחות באבסורד. לפן זה ניתן מתייחס קרוקשנק כ"סטואי" והוא מודגש במיתוס. קרוקשנק מתייחס לשלווה הסטואית אותה ניתן למצוא בהכרה בחוסר האפשרות לאושר[155]. ב"האדם המורד" מדגיש קאמי את פן אחר, פן חיצוני פן של פעולה בעולם אותו אליו ניתן להתייחס כ"הומאני"[156]. שני הפנים האלה יחס יוצרים דרך אותה ניתן לכנות 'סטואיות-הומאנית'[157], דרך שבאה לידי ביטוי בדמותו של 'כובש הרוח' במיתוס:

"תמיד מגיעה שעה שבה יש לבחור בין ההתבוננות לבין הפעולה. קוראים לכך: להיעשות אדם"[158].

הפן ההומניסטי של קאמי אינו נעדר לחלוטין מהמיתוס. פסקה זו משרטטת לתפיסתי את החוט המקשר בין הסטואיות וההומאניות. בין המרד המודע למרד הסולידארי. אך מטרתו העיקרית של המיתוס הייתה להדגיש את האבסורד ואת ההתמודדות הפנימית עמו, לכן אין דגש רב על פן זה. דמותו של כובש הרוח הנה רק אחת הדמויות שמציג קאמי, לא הדמות המרכזית (דמות זו היא דמות היוצר). ב'האדם המורד' הופכת דמות זו של המורד הסולידארי לדמות מרכזית והמרד ההומניסטי מוגדר כך:

"עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה. האנשים שאינם מוצאים מנוחה לא באלוהים ולא בהיסטוריה, דנים את עצמם לחיות למען אלה, אשר, כמותם, אינם יכולים לחיות: למען המושפלים. התנועה הטהורה ביותר של המרד מעוטרת אפוא בזעקתו המזעזעת של קאראמזוב: אם לא יוושעו הכל, מה הטעם בישועתו של האחד!"[159].

פסקה זו שמופיעה בפרק הסיכום של הספר מבטאת התפתחות במרד לפיה התנועה הטהורה ביותר של המרד, הנה תנועה סולידארית. תנועה שבה אין טעם בחירות ובניצחון של הפרט הבודד ללא שחרור של כלל בני האדם.

בין ההוגים קיים ויכוח האם מדובר באותה דרך, או שמא מדובר בשינוי מהותי בהגדרתו של מושג המרד[160]. שגיא (2000) טוען להעדר רציפות בהגותו של קאמי ובמושגיו. הוא גורס שלא יכולה להתקיים קוהרנטיות בין הפן הפנימי והחיצוני של המרד ומסביר את אי-הרציפות בשינוי בהגדרת מושגי היסוד של קאמי – האבסורד והמרד – בהגותו המוקדמת מול זו המאוחרת, לטענה זו מסכים גם קרוקשנק[161]. קאמי וחלק ניכר מחוקריו[162], טוענים לעומתם לרציפות. על-פיה מתקיימים יחסים של התפתחות ואבולוציה בין שני הפנים של הדרך, ללא כל סתירה. אני נוטה להסכים עם שפרינצן שרואה תהליך רציף של התפתחות של התודעה האבסורדית. במיתוס תודעת האבסורד מביאה את בני האדם למודעות ל"פער הבלתי ניתן לגישור בינם לבין גורלם"[163]; ואילו במרד, כשהיא מתקדמת ומרימה את מבטה "מובילה התודעה האבסורדית להכרה בתנאים-הקהילתיים של קיומנו"[164]. במקום אחר[165], ניסיתי להפריך באופן מקיף את טענתו של שגיא, בעבודה זו אציג אותה רק על מנת לחדד ולהבהיר את תפישת "הסטואיות ההומאנית" – הסבר גישה זו על דרך ההנגדה לתפיסתו של שגיא עשויה לייצר בהירות אודות הקשר בין שני הרכיבים של דרך המרד:

את הרכיב הקורא לִמְציאת שמחה בעולם, ללא תלות בִּתנאים חיצוניים, מגדיר שגיא  כ"סוליפסיסטי"[166]: גיבורו של קאמי המוקדם כפי שהוא בא לידי ביטוי במיתוס – "האדם האבסורדי" – הוא "האדם היחיד, השואף לבהירות ולתובנה מלאה של מצבו מצד אחד, ולמימוש מלא של הקיום הקונקרטי. אושרו… מתמצה בחיים של מודעות עצמית ומימוש… הוא גיבור הממוקד בעצמו, סוליפסיסטי, וזיקתו לאחר אינה רלבנטית לקיומו כאדם. ההרמוניה שהוא משיג היא הרמוניה עם עצמו ולא עם בני אדם אחרים"[167].  האדם האבסורדי במיתוס על-פי שגיא, הנו אפוא אדם ממוקד בעצמו, שַלֵו-אדיש, משלים, מתבונן ורפלקטיבי. גיבורו של קאמי המאוחר, טוען שגיא, שונה ממנו והוא: "מממש את עצמו במרד נגד העוול והסבל, בסולידאריות עם האחר". גיבור זה,  "הוא גיבור פועל ולא גיבור מתבונן"[168].

על-פי שגיא, הסוליפסיזם של קאמי המוקדם אינו יכול להתיישב עם הסולידאריות המאוחרת שלו, זהו בסיס טענתו לאי-רציפות. שורש הפער, הוא אומר, הנו מושג האבסורד של קאמי שעובר שינוי מאבסורד הכרתי לאבסורד ערכי[169]. על-פי הוכברג[170] מושג האבסורד של קאמי נותר על-כנו. הוא לא הופך מאבסורד הכרתי לאבסורד ערכי. המהלך של קאמי במרד, הנו מהלך של הצמחה של ערך ואתיקה מאותו מושג אבסורד עצמו.

'הקוגיטו הסולידארי': את המהלך המחשבתי של הסק של ערך מהאבסורד מגדיר קאמי בתחילתו של הספר כַּ"קוגיטו הסולידארי" – לפיו – "אני מורד, הוה אומר אנו קיימים"[171] – התובנה ההומניסטית כי בבסיס המרד מצויה תחושת האבסורד שהנה משותפת לכל בני האדם[172].

על-פי קאמי תנועת המרד, מהווה אישור לקיומו של ערך שחורג מהאדם הבודד – ערך אנושי[173]: "המרד נולד למראה חוסר-התבונה, נוכח חיים לא-צודקים, שאין הדעת סובלת אותם"[174]. אך עם התעוררות המרד, האדם "מעמיד עתה בַּרֹאש את החלק של עצמותו שביקש כי יכבדוהו, ומכריז כי חלק זה יעדיף על הכל, אפילו על החיים. חלק זה הופך להיות בעיניו הטוב העילאי… אכן, אם היחיד מסכים למות, ואף מת לפעמים תוך כדי מרדו, הריהו מוכיח בכך שהוא מקריב את עצמו למען ערך טוב, החורג, לפי הערכתו מתחומי גורלו… הריהו פועל, אם כן, בשמו של ערך… משותף לו ולכל האדם… ניתוח המרד מוליך, לפחות, אל החשד, כי … קיים טבע אנושי… למה ימרוד אדם אם אין בו דבר של קבע שראוי לשמרו?"[175]  מכך מסיק קאמי כי קיים קשר הדדי-הכרחי בין המרד לסולידאריות: "הסולידאריות בין הבריות מקורה בהתעוררות המרד וההתעוררות אף היא אינה מוצאת את צידוקה אלא בשותפות זו". והוא מסכם: "ההתקדמות הראשונה ברוחו של אדם שנתפס לתמיהה היא ההכרה, שתמיהה זו משותפת לו ולכל הבריות, וכי המציאות האנושית כולה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חֹליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית[176]. בהתנסותנו יום-יום שמור למרד התפקיד שנשמר ל-cogito בתחום החשיבה: זו העדות המוחשית הראשונה. אלא שעדות מוחשית זו עוקרת את היחיד מבדידותו. היא מוסכמה המבססת את הערך הראשון על כלל הבריות. אני מורד, הוה אומר אנו קיימים.[177]"

קאמי מפנה אותנו לתובנה לפיה האבסורד הוא בראש ובראשונה כללי: "כדי לומר שהחיים הם אבסורד צריך המצפון לחיות"[178]: האבסורד שנולד במפגש בין האדם לעולם, הנו תולדה של טבע אנושי טבע שעומד בבסיסה של אותה "נוסטלגיה אנושית" שיוצרת את האבסורד בְּפֹגְשָה את העולם. האדם האבסורדי, שדרכו הייתה דרך של מודעות, נוכחות ומאבק מתמיד באבסורד, מבין שתְּמִיהַתוֹ לנוכח הקיום איננה ,תמיהה פרטית. לאור תובנה זו הרי שהמודעות, הנוכחות והמאבק באבסורד חייבות להיות מופנות לאבסורד הכללי. המרד באבסורד הכללי, הוא המרד הסולידארי.

מהלך הקוגיטו של קאמי מתחיל במרד – הביטוי החיצוני הברור והמובחן ומסיק ממנו את תחושת האבסורד. בתחושת האבסורד רואה קאמי רמז לקיומו של טבע אנושי וקיומו של ערך משותף לכל בני האדם – "דבר של קבע שראוי לשמרו". התובנה בדבר קיומו של טבע אנושי וערך משותף היא מקור הסולידאריות.

המהלך של קאמי, שהחל בְּמרד, המשיך לאבסורד כהיסק הכרחי, חשף עתה שהסולידאריות קשורה קשר הדדי עם המרד. על-פי קאמי, זהו החידוש המרכזי ב'האדם המורד' והוא נובע ממושג המרד שהוגדר כבר במיתוס. אך מהלך מחשבתי זה שהחל בתנועת המרד, שב בסופו אל המרד ומשנה אותו: בפסקה לעיל דימה קאמי את האבסורד האישי למחלה ואת האבסורד הכללי ל"מגפה קולקטיבית". את האנאלוגיה הזו  מְפַתח קאמי בהדבר (1982). המרד, תגובתו של האדם אל מול מחלת האבסורד, הופך ב'האדם המורד' לאקט שמעיד על סולידאריות. מטרתו כעת, היא לעמוד מול האבסורד במלאו – מול המגפה. תנועת המרד הטהורה, הנה אפוא תנועה של ניסיון לטפל במגפה, ניסיון להפחית את כמות הייסורים בעולם. כוונה זו היא כוונה של חמלה ואהבה אלטרואיסטית. כוונה שמתגשמת היטב בדמותו של ד"ר רייה[179].

אני שב וטוען כי לתפיסתי, רמזים ואפוריזמים שנמצאים במיתוס מרמזים על-כך שרעיונות אלה לא היו חדשים לקאמי. המיתוס של סיזיפוס היה מסה על האבסורד. לכן לא היה מקומם שם. בהתייחסו ליצירה כאל דרך אל החירות האבסורדית אומר קאמי: "בדרך אל חירות זו נדרש עוד מהלך אחד קדימה. המאמץ האחרון הנדרש מאנשים קרובים אלה… הוא לדעת להשתחרר גם ממפעליהם…  להשלים בכך את חוסר-התועלת הגמור של כל חיים אינדיבידואליים"[180].

2.6.1          הדואליות של המרד – 'אינדיבידואליזם אלטרואיסטי':

תפישת הסטואיות ההומאנית, מבוטאת בעיניי, בצורה היפה ביותר בציטוט הבא:

"המרד נתקל בלי הרף ברשע, ואין לפניו דרך אלא לצבור תנופה חדשה. יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש[181]. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של היסורים בעולם. אבל אי-הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערוריה"[182].

 בפסקה זו מגדיר קאמי את הציווי ההומאני – חייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. הוא משלב בה גם את המרד המודע בו כובש אדם בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. בכך הוא מגדיר את הסטואיות ההומאנית. אך גם לציווי ההומאני יש גבולות. אלה הם גבולות האבסורד בעולם. העובדה שאי-הנחת היא אינהרנטית ולא תיעלם. עבור קאמי, שלא כמו הבודהה, אי-נחת זו היא שערורייה.

לאור הציווי ההומאני ולאור גבולות האבסורד, מתווה קאמי דרך מפורטת אותה הוא ממקם בפרק החמישי של ספרו המכונה 'המחשבה הים תיכונית'. המחשבה הים-תיכונית מניחה אתיקה כמו-גם פוליטיקה. במישור הפוליטי מתייחס קאמי אל זרם 'הסינדיקליזם המהפכני'[183] המבוסס על הערכים שהוא מתווה באתיקה שלו. בזרם זה מביא לידי ביטוי את "שותפות-הגורל השקופה בין הבריות, את המבנה המשותף, את סולידאריות הכבלים, את המגע-ומשא בין איש לרעהו, ההופך את הבריות לדומים זה לזה ואף קשורים"[184]. שיטה זו קשורה ברמה הפוליטית להעדפת הקהילה נגד המדינה[185].

במישור האתי קושר קאמי את האתיקה שלו להעדפת "האינדיבידואליזם האלטרואיסטי" על פני הקולקטיביזם[186].

מושג זה – של קאמי עצמו- מהדהד עם מושג הסטואיות-ההומאנית. מושג זה מצוי אף הוא במפגש בין המרד המודע למרד הסולידארי. במפגש זה המרד האינדיבידואלי המודע בוחר בַּמקוֹר של מרדו – בערך-האדם, בסולידאריות. בהעדפת הטוב הכללי – באלטרואיזם.

על-אף העובדה שבפתח הספר, נמנע קאמי מלהגדיר במפורש את אותו "ערך משותף" שמקופל במרד, ניתן להבין את כוונתו על-סמך הציטוט לעיל, אותו הוא מבאר במשפט: "עתה נבין, שאין המרד עשוי להתקיים ללא אותה אהבה תמוהה"[187]. ניתן לראות כי הערך עליו מצביע המרד הסולידארי הוא האהבה, האהבה שמצויה בבסיס השאיפה להביא לתקן בבריאה כל מה שניתן לתקן, השאיפה האלטרואיסטית-סולידארית –לפעול לטובת הכלל ולא רק לטובת האחד.

האהבה האלטרואיסטית יחד עם השמחה הסטואית הן שבאמצעותן "נתקן בהמשכם של המאבקים את נשמת הזמן, וכן את אירופה…"[188] – זהו הרכיב של תיקון העולם במרד הסולידארי. אך קאמי מבהיר את אופיו של תיקון זה: הכל מוזמנים להשתתף בפעולה זו "בתנאי שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם" (שם).

המרד המודע והסולידארי – האינדיבידואליסטי והאלטרואיסטי –  מאופיין איפה בדואליות בין הכיבוש הפנימי לתיקון החיצוני. בין 'תיקון האדם' ל'תיקון עולם'. בהתבסס על האהבה האלטרואיסטית, הופכת גם הפעולה החיצונית בעולם אבסורדי לפעולה הדורשת צלילות דעת והבנה של גבולותיה. הפעולה החיצונית, כשהיא מתחוללת בקהילה מרסנת מסייעת בתורה למרד הפנימי. אנו כבני אדם הפועלים יחד מתקנים איש את רעהו בהזכירנו זה לזה את ארעיותנו ואת מציאות האבסורד.

המרד – 'סטואיות-אלטרואיסטית': התלבטתי אם לציין כאן את שני מושגי הדואליות – זה של קרוקשנק וזה של קאמי. במילה סטואיות מקופלים עקרונות של תרגול שנאמנים לרעיון 'המרד-המודע' יותר מהמילה 'אינדיבידואליזם'. מאידך גיסא, המילה אלטרואיזם מתארת נאמנה את כוונתו של קאמי ב'מרד הסולידארי' יותר מהמילה 'הומאניות' שעלולה להתפרש באופן צר וחלקי.

המושג בו הייתי בוחר אני על מנת לתאר את מלוא היקפו של המרד, היה אפוא 'סטואיות-אלטרואיסטית'. שילוב זה מבהיר לתפיסתי היטב, את שני ממדי המרד.

2.6.2          דיון וגזירת מטרות חינוכיות:

"התבונה מספרת לי כי אני לא-כלום.

האהבה אומרת לי כי אני הַכֹּל.

בין שני אלה חיי זורמים"[189]

 רעיון 'האהבה האלטרואיסטית' בו עסקנו קודם לכן בהקשר לאידיאל הבודהיסאטווה[190], הציג אף-הוא דרך בה מוגדרים יחסים הכרחיים בין תרגול פנימי של חכמה לתרגול חיצוני של אהבה וחמלה. תפיסה זו לא התייחסה באופן ישיר לרעיונות קהילתיים, אך היא הניחה שכדי לעקר את הצמא האנוכי, יש לתרגל ולפתח את היפוכו. בתפיסה זו יש קרבה לתפישת הגבולות והמיתון אותה מציג קאמי: הפעולה בעולם מזכירה לי את גבולותיי – את חומות האבסורד – את העובדה כי אינני אלוהים. על-ידי כך מסייעת לי הפעולה בעולם לשמור על צלילות-הדעת.

תיקון העולם מזין אפוא את תיקון האדם. ההומאניות מזינה את הסטואיות.

עולה מכך כי תיקון העולם אפוא נדבך הכרחי של המרד כמו-גם נביעה לוגית של האבסורד; הוא תרגול של מרד – תרגול של צלילות-דעת והגשמה של החכמה.

ההזנה היא דו-צדדית. המרד המודע, הוא זה שיכול להכיר את האבסורד הכללי ולהבין את הסולידאריות הנובעת ממנו.

הקריאה שלי את הגותו המוקדמת של קאמי, מעלה לדעתי, כי קאמי המוקדם הכיר את הסולידאריות, אך הניח שלאור היותה נביעה לוגית, אין צורך לַשוּח בה.

אנו מוצאים עתה, בסופה של הדרך, נקודת קִרבה חשובה בין שתי התורות, עד-כדי שימוש במושגים דומים – ה'אהבה' וה'אלטרואיזם'. את הדמיון ניתן לייחס להנחות היסוד הקיומיות של שתי הגישות: התפיסה בדבר האינהרנטיות של אי-הנחת מובילה בשתי התורות למסקנה שאי-הנחת משותפת לכל – לקוגיטו הסולידארי אצל קאמי ולמסקנה ש"…קיים שוויון יסודי בינינו לבין האחרים במובן שיש לכולנו שאיפה להיות שמחים ולהתגבר על הסבל"[191] בתורת הבודהה. כאשר רעיון זה משולב עם התפיסה הבודהיסטית של העדר קיום עצמי נפרד וקבוע שהוצג בפרק על הצמא האנוכי[192], נפתח הפתח לאהבה האלטרואיסטית: בהעדר קיום עצמי נפרד וקבוע, נותר קיום תלוי, קיום שאינו קיום אלא התהוות מתמדת. בהתהוות מתמדת זו, לא קיים "עצמי" בו ניתן להתמקד, קיימת רק ה"רשת" – ה'רקמה האנושית' – של ההתהוות המותנית.

אין זה מפליא אפוא, למצוא גם אצל קאמי המוקדם רמזים לתפיסה של העדר קיום עצמי נפרד וקבוע: "על מי ועל מה אכן אוכל לומר: "אני יודע זאת!" הלב הזה שבקרבי, אני יכול לחוש אותו ואני קובע שהוא קיים. העולם הזה, אני יכול לנגוע בו ואני קובע שגם הוא קיים. כאן מסתיימת ידיעתי, וכל השאר: קונסטרוקציה. כי בנסותי לתפוש את האני שלי, שאני בטוח בו, בנסותי להגדירו ולסכמו, והנה אין הוא אלא מים הזורמים בין אצבעותיי. אני יכול לצייר אחד לאחד את כל הדיוקנאות שהוא עשוי ללבוש… אלא שאין מצרפים דיוקנאות. הלב הזה שהוא שלי יישאר בלתי-מוגדר לגבי לעולם. לעולם לא תתמלא התהום המפרידה בין בטחוני בקיומי לבין התוכן שאני מנסה לשוות לביטחון זה. לעולם אהיה לעצמי זר"[193]. העדרו של קיום נפרד וקבוע הוא אפוא נדבך מרכזי בהגדרת הזרות-הניכור, אחד ממאפייני האבסורד, אצל קאמי של המיתוס. טיעון זה מחזק לתפיסתי את הטעון בדבר רציפות בהגותו. ה'אני שלי' הוא מים הזורמים בין אצבעותיי, במצב בלתי-מוגדר זה, הוודאות היחידה היא האבסורד שהנו האמת היחידה הנתונה לי. משהכיר בכלליותו של האבסורד, חייב המרד להיאבק בו על כל גילומיו.

לצלילות הדעת – למרד המודע – כמטרה, מצטרף עכשיו תיקון העולם – המרד הסולידארי כמטרה.

אל מול ה'רשע' חייב האדם המורד להגיע ל'פסגת מאמציו' על-מנת להפחית, כמותית לפחות, את הייסורים בעולם. איש האבסורד אשר אינו מוצא נחת בעולם, דן עצמו לחיות למען אחיו אשר לא מוצאים נחת אף-הם. ובראש ובראשונה למען המושפלים.

המרד הסולידארי מעוגן אפוא לא רק באהבה אלא גם בחמלה. שתי אלה מוגדרות על ידי קאמי יחד במושג 'אהבה התמוהה'. אהבה שמביאה ל:

"נדיבותו המטורפת של המרד, המעניק ללא שהיות את כוח אהבתו, ודוחה את אי-הצדק. זה כבודו שאינו מחשב חשבונות, ומחלק הכל בחיינו אלה, לאחיו החיים. בכך הוא תורם לאנשים שיבואו. הנדיבות האמיתית כלפי העתיד מתמצית במתן הכל בהווה"[194].

ההתנהגות הנגזרת אפוא מהאהבה היא הנדיבות המטורפת. הנדיבות היא המטרה ההתנהגותית הראשונה אותה ניתן להגדיר לאורה של האהבה האלטרואיסטית. המרד מכוח אהבתו לאחיו החיים מחלק הכל, ללא חשבונות. כאן ועכשיו. הנדיבות מבטאת את התובנה של הסולידאריות – האחווה. הבנת האחווה מביאה אותה לחלוק הכל עם אחי. ללא חשבונות. נדיבות מטורפת. לא ייפלא אפוא, שגם התורה הבודהיסטית, בבואה לקבוע מטרות התנהגותיות, שמה את הנדיבות כמטרה הראשונה[195].

פרט למטרות אלה של מאמץ של תיקון עולם ונדיבות 'מטורפת', מציבה בפנינו תפישת הסטואיות ההומאנית כמטרה את מציאת האיזון בין שני הרכיבים המרכזיים של הדרך – תיקון האדם ותיקן העולם; המרד המודע והמרד הסולידארי; צלילות הדעת והאהבה האלטרואיסטית. איזון זה הוא על-פי קאמי המאוחר המרד הנכון. מבהיר זאת 'כובש-הרוח':

"אל תחשבו כי אם בחרתי בפעולה, ההתבוננות היא לי ארץ-לא-נודעת. אך היא לא תוכל לתת לי הכל, ומשניטל ממני הנצח, רצוני לכרות ברית עם הזמן"[196].

ציטוט זה מהדהד למטאפורה של צ'אנדראקירטי בה מדומות התבונה והחמלה לשתי כנפיים שנדרש איזון ביניהן על מנת לפסוע על הדרך[197].

ניתן לראות כי פרק זה נותן מענה ברור לשאלת המחקר השלישית באשר ליחסים פרט-חברה על פי תורות המניחות אי-נחת קיומית. יש לדייק, המענה ברור כאשר ישנה בהירות באשר ל'קוגיטו-הסולידארי או באשר ל-'התהוות הגומלין'. כאשר הנחות אלה מלווֹת את ההנחה בדבר אי-נחת, הופכת ההתמודדות עם אי-הנחת לתהליך כללי שאינו מבחין בין אי-הנחת הפרטית לזו הכללית. התרגול והטרנספורמציה הפנימיים והפעול החיצונית שמטרתה הפחתת אי-הנחת בעולם, הופכות לאורה של הבנה זו לתהליכים ממשיכים.

בדיון לגבי רציפות בהגותו של קאמי הראיתי כי ניתן לראות קו לוגי המחבר בין טענותיו של קאמי המוקדם לזה המאוחר אותו הביא קאמי לידי המשגה ב'קוגיטו הסולידארי'. למיטב הבנתי, היבט זה של מרד נוכח גם בכתיבתו המוקדמת של קאמי, אך זוכה שם לדגש פחוּת. לתפישתי מצב עניינים דומה קיים בתורת הבודהה, בהקשר של פערים בין זרמים שמדגישים אספקטים שונים של התרגול.

הבנה נכונה של מציאות אי-הנחת כרוכה בְּהבַנָה שה'עצמי' הוא רק רָעַד חולף וזמני. מרד בעובדת קיום זו משמעו התבוננות צלולה בעצמי הרועד שהנו למעשה רק איבר בגוף-גומלין כללי. מרד זה משמעו נוכחות בכלל הזה ופעולה לטובתו. מרד זה בשיאו אף יעדיף את הגוף הכללי ולכן אלטרואיזם. מרד זה משמעו אהבה מטורפת לגוף כולו. קאמי כמו הבודהה הבינו את הספקטרום המלא של אי-הנחת, הכולל את ה'קוגיטו'. הם גם הגשימו אותו בחייהם. לכן לדעתי, לא טרחו שניהם להתייחס באופן מפורט לנושא זה בכתבים המוקדמים.

התייחסות נוספת לשאלת מחקר זו תבוא בחלק השלישי. ניגש עתה לסיכום החלק השני:

2.7  סיכום – חינוך על-פי תורות המניחות אי-נחת –

החלק השני של העבודה הוקדש לדיאלוג בין תורת הבודהה להגותו של קאמי במטרה לבחון אילו מטרות חינוכיות עולות מתורות המניחות אי-נחת קיומית אינהרנטית. הדיאלוג בין תורות שביניהן קרבה רעיונית אפשר לנו להבין באופן חד יותר את המושגים של כל אחת מהן. באמצעותו יכולנו לחלץ מטרות חינוכיות לאורן של תורות אלה. תהליך זה יאפשר לנו כעת לבחון את השאלה אם אפשר לדבר על תפיסה חינוכית המבוססת על ההנחה בדבר אי-נחת קיומית אינהרנטית.

לפרק המסכם ישנן אפוא שתי מטרות: ראשית ארכז את המטרות שעלו בפרקים הקודמים ואנסה לבחון האם קיימת  קוהרנטיות ביניהן. תהליך זה יאפשר לנו לגשת לשאלה האם ניתן לדבר על תפיסה חינוכית לאורה של אי-הנחת. דיון זה יאפשר לנו לעבור לחלק השלישי של העבודה שעוסק בשיטות חינוכיות-טרנספורמטיביות בתורת הבודהה. בשאלה כיצד ניתן להגשים את המטרות שהוגדרו בחלק זה.

2.7.1          מטרות חינוכיות בתורות המניחות אי-נחת:

ראינו עד-כה ארבעה סוגי מטרות, בתואם לפרדיגמה אליה התייחסנו:

  1. הפרק הראשון, שעסק בדוקהה ואבסורד, הגדיר כמטרה את ההכרה, הלימוד, החקירה וההבנה של אי-הנחת.
  2. בפרק השני הגדרנו ביחס לתורת הבודהה את ביעור 'הצמא האנוכי' כמטרה; ואילו בפרק השלישי הגדרנו לאור המרד את נטישת הנוסטלגיה והזעקה ואת שוויון-הנפש כלפי של כל מה שהעולם אינו יכול להציע לנו. יחד עם שוויון הנפש הוגדרה גם הדבקות בהווה. למרות פערים בהגדרת המטרות מצאנו דמיון ביניהן בכך ששתיהן קוראות לשוויון-נפש וויתור על החיפוש אחר נחת בְּעולם שלא יכול לְתִתָה לנו מחד, ועל דבקות ומיצוי ההווה – מה שנתון – מאידך.
  3. בפרק הרביעי, מושג הנירוואנה ומושג הניצחון האבסורדי הבהירו כי יש להתנסות בהלוך-הרוח של הבנה או מודעות ערה, בראייה הבהירה לטבעם של דברים. כי הניצחון האבסורדי – החירות האבסורדית צריכים להיחוות.
  4. דרכים שהן מטרות – תרגול, פיתוח:

ניכר מקריאת המטרות ומקריאת העבודה כולה, כי אין מדובר במשימות פשוטות. ניתן לשוות לנגד עינינו דרכים 'לחקור', ללמוד ולהבין את אי-הנחת: ההגות בְּרעיונות אי-הנחת, הקריאה אודותיהם, הכתיבה אודותיהם, ההתבוננות המודעת. דרכים אלה עשויות לסייע לחקירה ולהבנה. אולם  באשר למטרות של וויתור על חיפוש אחר נחת בעולם, של דבקות בהווה, של חוויית החירות האבסורדית – הדרכים להשגת מטרות אלה נהירות פחות. נדרשת אפוא הגדרה של דרכים – של מתודות באמצעותן נוכל לתרגל מטרות אלה.

אתאר עתה את שלושת המטרות שהן גם דרכים שהוגדרו על-ידי שתי התורות. אינני מתכוון לתאר כאן את שיטות הפיתוח והטיפוח עליהן הצביעו הבודהה וקאמי, אלא אך ורק דרכים שיש בהן מן המטרה. מטרות שיש בהן בו-זמנית אימון והגשמה. אימון שחייב להימנע מלהיאחז במטרות סופיות; אימון שמקופלת בו הגשמה של המטרה.

ראינו לעיל (2.4.2), כי השימוש במושג 'מטרה' ביחס לאימונים אלה עלול להיות מטעה. אימונים אלה אין מטרתם 'להשיג' צלילות-דעת, אימונים אלה הם בו-זמנית האימון וההגשמה של צלילות-הדעת. מדויק יותר, בהמשך לרז[198], להתייחס אליהן כטיפוח, עיבוד או תרגול – מושגים שיש בהן תחושה של קביעות ולא של השגה.

התייחסנו לעיל לשלוש מטרות שהן גם דרכים – תרגולים:

4.א. בפרק 2.5 הגדירו שתי התורות את הפיתוח של צלילות הדעת והתבונה הקיימת בתוכה כנדבך מרכזי של האימון וההגשמה; נדבך חשוב של מרד ודרך. נדבך שמהווה תנאי לצלילותה של התבונה המאפשרת בתורה את ביטויה של כוחה היחסי. צלילות הדעת היא מטרה ודרך. היא המפתח לחקירת המציאות הקיומית, בתוכה ניתן לחוות את החירות והיא גם זו העוזרת לנו לדבוק בהווה ולהתגבר על הנוסטלגיה וההשתוקקות. צלילות הדעת היא האימון וההגשמה.

4.ב. בפרק 2.2, בהתייחס לדרך בה ניתן לנטוש את האווה לנחת בעולם ואת האנוכיות, הגדירה תורת הבודהה את תרגול פיתוח האהבה והחמלה לזולת כלב-ליבה של העבודה הרוחנית; כתרגול היעיל יותר והמחייב ביותר. תרגול המכיל בתוכו את כל היסודות המהותיים של כל שאר התרגולים הרוחניים. פיתוח האהבה והחמלה לא מוגדר רק כמטרה, אלא גם כשיטה באמצעותה ניתן להתגבר על הנטיות השליליות – הצמא האנוכי, על ידי פיתוח הנטייה ההופכית. בנוסף, תרגול האהבה והחמלה מהווה על-פי תורת הבודהה דרך באמצעותה ניתן לחוות את חוויית הסיום. היות שמצב הסיום מתואר בין-השאר, כמצב בו אהבה וחמלה דומיננטיות בזרם התודעה, הרי שחוויה שלהם הנה חוויה של סיום. לבסוף, באהבה ובחמלה נוכחת 'צלילות-הדעת' – התבונה הרואה באופן בהיר שאיננו קיימים באופן נפרד, אלא מהווים חלק מהתהוות גומלין הדדית.

בשעה שקאמי המוקדם הגדיר הגדרות מוסריות בלשון לקונית,  הרי שבפרק 2.6 ראינו שקאמי המאוחר הקדיש קשב רב לפיתוח אתיקה של מרד שלה גם השלכות פוליטיות. אתיקה שמקורה באהבה. באתיקה זו, הפעולה המכוונת להפחתת הייסורים בעולם – תיקון העולם, החמלה – מוגדרת כמטרה. הפעולה הנדרשת עליה מדבר קאמי היא 'הנדיבות המטורפת'. דרך אלטרואיסטית זו אותה הגדיר קאמי, אף-היא, בדומה לצלילות הדעת, הגשמה שהיא אימון. פיתוח נדיבות, תרגול של נדיבות. ראינו לעיל, את השיח והקרבה בין שתי התורות סביב הגדרת מטרה זו.

4.ג. תיקון אדם-תיקון עולם: שני הרכיבים של הדרך, שמוזכרים בסעיפים הקודמים, יוצרים בשתי התורות דרך שלישית מאוזנת, המכילה את שניהם. קאמי מדגיש את האיזון בין התבוננות-לפעולה; בין כיבוש פנימי – המרד המודע; לבין תיקון עולם – המרד הסולידארי. בהמשך לקרוקשנק כיניתי דרך זו 'סטואיות הומאנית'. ראינו כי דרך הבודהיסאטווה אף היא דרך שלה שתי כנפיים – התבונה והחמלה. ביניהן יש לשמור על איזון. את האיזון הזה – הקשור לתפיסה של שתי התורות את הדואליות של המציאות – יש לפתח, יש לטפח, יש לתרגל.

5. משמעת מנטאלית:

'האדם האבסורדי אומר כן, ולא יהיה עוד קץ למאמציו'[199]

 אם נבחן את המטרות לאורה של דרך שמונת הנתיבים, נזהה כאן רכיבים מובהקים של האימון בחכמה ושל האימון המוסרי – שניים מתוך שלושת האימונים. לאימון בחכמה שני רכיבים: 'השקפה נכונה' ו'התכוונות נכונה'. ה'השקפה הנכונה', תמציתה הבנת המציאות הקיומית ופיתוחה קשור ישירות למטרה הראשונה לעיל. ה'התכוונות הנכונה' כוללת "מחשבות של וויתור או אי היאחזות נטולי אנוכיות, מחשבות אהבה ומחשבות לא אלימות כלפי כל היצורים החיים…"[200] והיא קשורה למטרה השנייה לעיל. שני הרכיבים של פיתוח החכמה קשורים למטרות 3 ו-4א', פיתוח צלילות-הדעת, שהנה תרגול מרכזי בפיתוח חוכמה, או בשפתו של קאמי: להתגברות על מגבלות התבונה.

האימון השני בתורת הבודהה, האימון המוסרי, מתמצה על-פי ראהולה בפיתוח "אהבה אוניברסאלית וחמלה לכל היצורים החיים"[201]. אימון זה קשור כמובן למטרה 4ב'.

מטרה 4ג' מגדירה דרך של איזון בין הממדים השונים.

מהרשימה נעדר הרכיב של האימון במשמעת מנטאלית או מדיטציה. אימון זה, על-פי תורת הבודהה כולל בתוכו פיתוח 'מאמץ נכון'; 'קשב נכון'; ו-'ריכוז נכון' באמצעות תהליכים (מדיטטיביים) של פיתוח התודעה שנועדו להשקיט את הרוח. כפי שראינו, האימון במשמעת המנטאלית חיוני בתורת-הבודהה משום שהוא זה שמאפשר לחזק את האימון המוסרי, להעמיק את האימון בחכמה ולשהות בחוויה של השקטת הרוח.

לאימון בפיתוח צלילות-הדעת, כפי שהוא מתואר אצל קאמי, ישנו ניחוח של אימון שכזה כמו גם לשימוש במושג 'מרד' ובמושגים 'כיבוש' (פנימי) ו'מאבק' (על נוכחות). זוהי העת להציג דברים באופן ברור יותר:

האימון במשמעת המנטאלית איננו בהכרח 'מטרה' לכשעצמו. ניתן להתייחס אליו ככלי – שיטה שמאפשרת השגתן של מטרות אחרות, על-פי תורת הבודהה כלי זה חיוני כל-כך שהוא מוגדר כמטרה. אולם גם קאמי מסכים שמדובר בכלי מרכזי וחשוב. הוא אינו מקדיש פרק מיוחד לנושא זה, אך בפרק על 'החירות האבסורדית' ובדוגמאות 'היצירה האבסורדית' הוא מתייחס לנקודה זו מספר פעמים כנקודה הכרחית שבלעדיה לא תתכן צלילות-הדעת[202]. בפרק על 'היצירה-ללא-מחר' – השיטה העיקרית של קאמי לפיתוח צלילות-דעת הוא מבטא זאת כך:

"הוכחתי במקום אחר, כי אין לרצון האנושי מטרה אחרת מלבד קיום המודעות. אבל הדבר לא יתכן ללא משמעת"[203].

אמירה זו מבהירה כי ראוי וניתן להגדיר את פיתוח המשמעת המנטאלית כמטרה תקפה בשתי התורות. נגדיר אם-כן מטרה שישית: אימון ופיתוח משמעת מנטאלית.

המטרות לעיל, הוגדרו בתואם לפרדיגמה של אי-הנחת. באופן לוגי וקוהרנטי יותר ניתן להגדיר את המטרות כך:

  1. הכרה חקירה, לימוד והבנה של המציאות הקיומית – מציאות אי-הנחת.
  2. תרגול וויתור על הכמיהה לנחת בעולם.
  3. אימון ופיתוח של צלילות-דעת המכילה בתוכה שוויון-נפש כלפי המציאות, דבקות בהווה ובמה שנתון בו וחוויה –הגשמה של החירות האבסורדית (איחדתי כאן רכיבים משלימים ממטרות 2,3 ו-4 לעיל).
  4. תרגול פיתוח האהבה והחמלה לזולת – האהבה האלטרואיסטית – על-ידי אימון ותרגול, על-ידי פעולה של 'תיקון עולם' ועל-ידי 'נדיבות מטורפת'. (התרגול המוסרי מוכל בתוך תרגול זה).
  5. פיתוח 'סטואיות הומאנית'-מציאת איזון בין פיתוח צלילות-הדעת לפיתוח האהבה התמוהה – האהבה האלטרואיסטית.
  6. אימון ופיתוח משמעת מנטאלית.

 

2.7.2          תפיסה חינוכית לאורה של אי-הנחת:

בתחילת הפרק הגדרתי: הפרק השביעי (2.7) הוא פרק הסיום של חלק זה. בפרק זה אסכם את המטרות אותן אחלץ לאורך חלק זה ואבחן גם את שאלות המחקר בדבר תפיסה חינוכית של אי-נחת ובדבר הקשר בין פרט לחברה במסגרת תפיסה זו.

התבוננות על שתי התורות לאורך החלק השני של העבודה מצביעה לכאורה על קרבה רבה ביניהן. זה המקום להתייחס לפער המרכזי ביניהן. פער זה, שהנו חשוב ביותר, הוא העובדה כי מושגיהן אינם זהים. כך האבסורד והדוקהה אינם זהים. שני ההוגים מסכימים כי צריך לחקור ולהבין את המושגים הללו, אך אין מדובר באותו מושג. מושגי הסיום אותם יש לחוות אינם זהים אף-הם. ניתן גם לשים להבדלי גוונים גם כשהמושגים קרובים: האהבה האלטרואיסטית עליה מדבר קאמי איננה אותה אהבה אלטרואיסטית אותה מתאר הדלאי-לאמה.

 העובדה כי קיים שוני מושגי משמעותי מחד, ודמיון רב באופן בו מוגדרות המטרות מאידך, משמעה לדעתי, כי ניתן לדבר על 'מטרות חינוכיות לאורה של פילוסופיה של אי-נחת קיומית אינהרנטית'. העובדה כי קיים דמיון רב כל-כך במטרות שהן גם דרכים – במטרות של פיתוח – מדגישה טענה זו.

 ראינו כי קיימים פערים מושגיים ותוכניים גדולים. קיימת גם שונות רבה בשיטות בהן תשתמשנה התורות להשגת המטרות הקשורה לפערים אלה[204]. עם-זאת, נראה כי הדיאלוג בין התורות מאפשר לנו לשרטט תמונה בהירה של מטרות חינוכיות אותן יגדירו תורות המניחות אי-נחת קיומית אינהרנטית. ניתן לטעון שיהיו פערים בין תורות שונות באופן בו יוגדרו בהן תכנים, מושגים ושיטות; אך יהיה דמיון במסגרת הכללית.

גם אם אבקש להיות זהיר ולהימנע מהכללות, הרי שניתן לכל הפחות לומר כי ניתן למצוא קרבה רבה בהנחות היסוד הקיומית של שתי התורות בהן דנו, וכן בדרך שהן מגדירות את מושגיהן. דמיון זה הוא שמכתיב גם דמיון במטרות החינוכיות שניתן לגזור מהן.

אולם למיטב הבנתי ניתן בהחלט לדבר על תפיסה חינוכית לאורהשל אי-הנחת. תפיסה אתית-חינוכית המבוססת על הנחות היסוד של אי-נחת; קיומית; אינהרנטית. אפרט:

תורות המגדירות אי-נחת במושגים של סבל, קושי וכאב ואשר מניחות שאי-הנחת הזו אינהרנטית יתפשו כמובן את העובדה הקיומית הזו כמרכזית וכמושא העיקרי לטיפול (עובדת אי-הנחת). בטענה בִּדְבר 'אינהרנטיות' מקופלת ההנחה כי אי-הנחת היא הכרתית (מקור אי-הנחת) ולכן הטיפול בה חייב להיות הכרתי-תודעתי (מושג הדרך). עצם העיסוק בסוגיה זו משמעו כי ההגות מניחה שניתן לטפל באי-הנחת (מושג הסיום)[205]. המטרות הן אפוא נביעה לוגית של הנחת היסוד. נביעה לוגית של ההתייחסות לאי-הנחת כקיומית וכאינהרנטית.

לתפיסה זו ניתן להתייחס כ'פרדיגמה' במובנה המילולי. משקפיים דרכם אנו מתבוננים על המציאות. זאת משום  שפערים ביחס לשאלות אלה ישפיעו באופן יסודי על הגישה האתית והחינוכית של תורות שונות. ניתן להדגים טענה זו באמצעות חלון אי-הנחת. אדגיש כי אינני מתכוון להציג להלן מודל, אלא ליצור הדגמה שמבהירה מדוע אני מתייחס לתפישת אי-הנחת הקיומית כפרדיגמה:

חלון אי-הנחת

הקיום הוא נחת

הקיום הוא אי-נחת

 

מקור הנחת או אי-הנחת חיצוני

 

גישות מטריאליסטיות המניחות כי השגת נחת הנה מטרת העל של הקיום ושניתן להשיגה באמצעות פעולה נכונה על העולם. האתיקה הקפיטליסטית לדוגמה.

גישות מטריאליסטיות של תיקון עולם המניחות כי עשוי להימצא נחת בחברה מתוקנת דוגמת הגותם של רוסו או מרקס. המוקד – 'תיקון עולם'.

 

מקור הנחת או אי-הנחת פנימי

 

גישות רוחניות המניחות שניתן למצוא אושר על ידי פיתוח התודעה.

הניו-אייג' כזרם תפישתי מהווה דוגמה לגישות שכאלה.

המוקד: 'תיקון אדם'.

גישות קיומיות-רוחניות כגון אלה שהוצגו בעבודה זו.

כפי שציינתי, אין זו מטרתי בעבודה זו להתוות תפיסה, פרדיגמה או מודל. מטרתי היא לחקור את תורת הבודהה ותורות המניחות אי-נחת קיומית כתורות חינוכיות. בחנתי את ההגות בתורות אלה כתפיסה כוללת על מנת לְבַדל אותן ולהעמיק בחקירתן.  כדי להמשיך בחקירה, נבחן כיצד קשורות המטרות שהגדרתי לעיל ללוגיקה של תפיסה זו. אנסה עתה אפוא, לשרטט את הלוגיקה הזו:

אי-הנחת הקיומית, משום שהיא אינהרנטית, משום שהחמיקה אינה אפשרית צריכה להיחקר. יש לפתח הבנה שלה. הבנה זו יחד עם פיתוח מודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, תאפשר וויתור על הכמיהה לנחת במקום בה אינה יכולה להיות נחת וּלדבקות בהווה שהוא הדבר היחיד אליו ניתן לשאוף בקיום של אי-נחת. בהינתן אי-נחת אינהרנטית, החירות האבסורדית הנה החירות היחידה אותה ניתן למצוא.

כדי לחקור את אי-הנחת – כדי להכיר את המציאות הקיומית, נדרש פיתוח צלילות-דעת, בתוך צלילות הדעת נוכל גם לחוות רגעים של 'ניצחון אבסורדי', 'נירוואנה' או 'סאטורי'. חוויה זו של הגשמה תאפשר בתורה את המשך האימון – החקירה, הדבקות בהווה, צלילות הדעת. אימון שהוא גם ההגשמה.

שתי התורות, בגרסתן המפותחת, ישימו דגש רב על פיתוח האלטרואיזם, האהבה והחמלה לזולת כמטרה מרכזית וכתרגול מרכזי. דגש זה ניתן אף-הוא נביעה לוגית של הנחות היסוד, המחייב תובנה על העדרו של קיום עצמי נפרד וקבוע בעולם אבסורדי. היעדרו של עצמי הנו – זמניותו ושבריריותו של העצמי הנם חלק מאי-הנחת. בהיעדר העצמי, נותר רק הקיום הכללי – הסולידארי. קיימת רק התהוות הגומלין. בהתהוות הגומלין האחר אינו חשוב פחות מעצמי, למעשה הוא בלתי-נפרד ממני. אי-הנחת של האחר, אף-היא 'אוה שאין קורעת-לב' ממנה. אך אי-הנחת של האחרים היא אֲוָותם של רבים. לכן אלטרואיזם או לכל הפחות סולידאריות, הנם נביעה לוגית של תפיסה זו. האהבה והחמלה – 'האהבה התמוהה' – מהווים אפוא תכנים מכוננים של המרד הסולידארי.

הדגש על פיתוח צלילות-דעת כלפי המציאות הקיומית בשלב ההתבוננות; ועל אהבה, חמלה ונדיבות בשלב הפעולה, יוצר בשתי התורות דרכים שמשלבות את שני האספקטים – דרך הבודהיסאטווה בתורת הבודהה, והסטואיות ההומאנית בתורתו של קאמי. כדי להתאמן ולהגשים את כל המטרות הללו נדרש פיתוח משמעת מנטאלית.

התפיסה החינוכית של אי-הנחת, לאור הנחות היסוד שלה מגדירה אפוא, בנביעה לוגית, את המטרות שפירטנו לעיל. תורות שונות יגדירו את התכנים, המושגים והשיטות באופנים שונים, אך יש להניח שהמסגרת התפישתית והמטרתית תהיה דומה. דומָה משום שעניינה התמודדות עם אי-נחת מוטמעת שאפשרי והכרחי לטפל בה. אי-נחת שהטיפול האפשרי היחידי לה הוא טיפול פנימי – שינוי בתודעתו של אדם, בהכרתו – פעולה רוחנית.

צלילות-הדעת נחוצה לאדם האבסורדי באותה מידה שנייר נקי דרוש לצייר – זהו משטח העבודה שלו, משטח העבודה של הרוח;

והרוח, כשהיא צלולה וחופשית – כאשר היא רואה את עצמה כחלק מרִקְמת התהוות-הגומלין – היא האהבה האלטרואיסטית, היא החמלה, היא הנדיבות המטורפת. רוח חופשית ואוהבת זו הנה ההגשמה, אך היא גם הדרך, המרד, מרד בכבלי הקיום; מרד באפסות האנושית. דרך אותה לא הייתי מגדיר כ'אושר' במובנו המקובל משום שיש בה כאב של חמלה, "אבל היא יכולה גם להיות מלווה בשמחה". לכן בחושבנו על האידיאל של דרך זו, "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר"[206], כך:

 "במצב זה כשהוא רואה את עצמו כרצף של העולם, הוא מצוי בחמלה אין-סופית ובלתי מותנית. הוא רואה את עצמו בריקותו ובחלופיותו ועם זאת בחולשותיו, בצערו במוגבלותו – שלו ושל אחרים  – וזוהי חמלה.

מצד החכמה יבין שהוא ואחרים הם ריקים, בני חלוף, לא כלום.

מצד החמלה יבין שהוא ואחרים הם הכול, וקיימים ממש, כמו העלה הנושר שממול.

ואז יקום מן הישיבה וילך לשטוף את הכלים"[207].

חלקה השני של עבודה זו הראה כי ניתן להגדיר תפיסה של אי-הנחת קיומית ולגזור לאורה מטרות חינוכיות. ראינו גם כי כיצד מתייחסות תורות אלה לסוגיית יחסי פרט-חברה. כעת ניתן לעבור לטיפול בשאלת המחקר השלישית ולבחון אילו שיטות ופרקטיקות טרנספורמטיביות מציעה תורת-הבודהה על מנת להשיג מטרות אלה:


[1]  קאמי, 1978, 13. והוא ממשיך: "כשאני שואל את עצמי על-פי מה להחליט אם שאלה אחת דוחקת יותר מחברתה, הריני משיב שעלי להחליט לפי המעשים שהיא מחייבת. מעולם לא ראיתי אדם מת למען טענה אונתולוגית… לעומת זאת, אני רואה, כי אנשים רבים מתים מפני שסברו, שלא כדאי לחיות. אני רואה אנשים אחרים ההולכים, למרבה התמיהה, ליהרג למען אידאות… על-כן אני סבור, כי מכל השאלות משמעות החיים היא השאלה הדוחקת ביותר." (שם, 13-14).

[2] קאמי, 1999, 8.

[3] מעתה ואילך, לאור השימוש החוזר ונשנה בציטטות משני החיבורים אתייחס ל"מיתוס של סיזיפוס" כ-מיתוס, ול-"האדם המורד" כמרד.

[4] קאמי מבחין בין תחושת האבסורד שהיא רגש לאבסורד עצמו שהוא תיאור מצב קיומי. קאמי, 1978, 36-37.

[5] קאמי מבחין בין תחושת האבסורד שהיא רגש לאבסורד עצמו שהוא תיאור מצב קיומי. קאמי, 1978, 36-37.

[6] קאמי, 1978, 22.

[7] קאמי, 1978, 46

[8] קאמי, 1978, 31 – ציטוט של קירקגור.

[9] קאמי, 1978, 23

[10] קאמי, 1978, 28

[11] קאמי, 1978, 30

[12] קאמי, 1978, 35

[13]  אף שגיא מתייחס לנקודה זו. הוא מבחין בין 'האבסורד כנתון' (תחושת האבסורד) לבין 'האבסורד כמושג'. ראו: שגיא, 2000, 75-92.

[14] קאמי, 1978, 25.

[15]   לדוגמה, בסטיפתהאנה סוטרה, אחת הסוטות המרכזיות בזרם התהרוואדה, ארבעה מתוך שישה עשר אובייקטים של התבוננות קשורים לארעיות הגוף ולמוות.

[16] ראהולה, 2004, 40-42.

[17] חשוב לחדד: קאמי אינו טוען שהעולם הוא  א-תבוני או א-רציונאלי. הפער עליו הוא שח קשור לעובדה שהוא לא תבוני: אירציונאלי. האדם, לפי קאמי, מצפה שהעולם יפעל על פי חוקי התבונה והוא אינו עושה זאת. אין משמעות הדבר כי הוא נוהג באופן לא-תבוני, עם זאת, העולם אינו פועל באופן תבוני:" העולם אינו כל-כך רציונאלי, אך גם לא כל-כך אירציונאלי. הוא לא-תבוני ותו לא." (קאמי, 1978, 54). אתייחס לנקודה זו בהרחבה בהמשך בפרק הדן במגבלות התנועה כמקור אי-הנחת.

[18]  קאמי, 1999, 253. שוב אדגיש, כי קיימת חוסר קוהרנטיות אצל קאמי – מחד הציטוט המצוין פה ומאידך, תובנה לגבי מוגבלותה של התבונה.

[19] הסיפור והציטוט מופיעים ברז, 2006, 16.

[20]  בפתיחת הספר מגדיר קאמי את מטרתו: "הדפים הבאים דנים ברגישות לאבסורד…", הדיונים שפירטתי הם על סמך פרקי הספר: 'האבסורד וההתאבדות'; 'חומות האבסורד', 'ההתאבדות הפילוסופית', 'החירות האבסורדית'.

[21]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה,  מבוסס על התרגום של צ'רניאק, אצל: ראהולה, 2004, 120.

[22] רז, 2006, 16.

[23] רז, 2006, 16-17, ההדגשה שלי.

[24]  הבודהה הציג את טענת המקור כטענה שנייה כחלק מהמתודה הרפואית בה השתמש. יש במתודה זו היגיון רב: המחלה, מקורה, סיומה, והדרך – ה"מרשם". חשוב להדגיש, שאינני חושב שהאמיתות האחרות קלות יותר לעיכול או פשוטות יותר להבנה. האמת בדבר כיבוי הדוקהה מסובכת כל-כך להבנה שראהולה אומר: "התשובה היחידה המתקבלת על הדעת לשאלה זו היא שלעולם לא ניתן לענות עליה באופן מספק ומושלם באמצעות המלים, כיוון שהשפה האנושית דלה כדי לבטא את טבעה האמיתי של האמת המוחלטת או המציאות העליונה – הנירוואנה, (61). כאשר מציגים את הנירוואנה בצורה מפורטת, עלולה הצגה זו לעורר התנגדות רבה בקרב השומעים. אך ברמה השטחית והראשונית, האמת הראשונה ובעיקר השנייה הן אלה שעשויות, לדעתי, לעורר את ההתנגדות הגדולה ביותר.

[25]  דְהָמָּצָ'קָפָּווָטָּנָה סוטרה V SN  – מבוסס על התרגום המובא ב: ראהולה, 2004, עמוד 54-55. ההדגשה שלי. ניתן לשים לב לפער בין תרגום זה לתרגום של טל, 2006, עמ' 52 שהופיע לעיל (1.2).

[26] קאמי, 1978, 35-38. ב"מה קושר אותם" מתכוון קאמי לאבסורד.

[27] הדלאי-לאמה, 2004, עמ' 79-80.

[28]  בפסיכולוגיה הבודהיסטית מצויים הסברים שונים להתניה זו, אך אנו נסתפק בהקשר הנוכחי בהנחה הבסיסית כי בטבע הקיום האנושי מצוי יסוד של השתוקקות.

[29]  ובאופן מדויק: עובדת השתוקקות, התוצאה של ההשתוקקות, הדרך לכיבוי ההשתוקקות והכיבוי – הנירוואנה. הדלאי-לאמה מגדיר זאת באופן הבא: "כשאנחנו מציגים את "ארבע האמיתות הנאצלות" במונחי ההתפתחות הלוגית שלהן, האמיתה השנייה עוסקת במקור הסבל ועליה להיות ראשונה, ואילו האמיתה הראשונה, זו שעוסקת בסבל, אמורה לבוא שנייה. אחר-כך "הנתיב" יהיה שלישי ו"החידלון" יהיה רביעי. אולם הבודהה שינה את הסדר שלהן כאשר הן מתייחסות להתפתחות התובנה האנושית. הוא לימד את הסבל ראשון, משום שכאשר אנו מבינים אותו, נתחיל לברר מה גורם לו ורק אחר-כך ננסה לבדוק אם אפשר להשתחרר ממנו אם לאו. רק כאשר אנו מבינים שהחידלון יכול להיות אפשרות, נתחיל לחקור את האמת הרביעית, שהיא באמת הנתיב או האמצעי שבעזרתו אפשר להגיע לחידלון. הנקודה היא שכדי להגיע לוויתור אמיתי, חיוני להבין שחידלון אמיתי אפשרי, על בסיס התובנה לגבי טבעה הסופי של המציאות." (2004, 97).

[30]  היות שקיים אלמנט מדכדך במיקוד באמת השניה: בתובנה אל האופן שבו אנו מותנים ל- ומותנים על ידי- השתוקקות, חשוב לשים לב לאמיתות הצמודות לאמת זו: האמת הנאצלה השלישית והרביעית. לשים לב להנחה שקיימת דרך באמצעותה ניתן להביא לכיבוי ההשתוקקות. חשוב גם להקדיש תשומת-לב ליחסה הייחודי של תורת הבודהה למציאות באשר היא – כולל אל המציאות הנפשית: לאור ההתניות שלנו למרד, מיאוס או כעס, אנו עלולים להגיב בדחייה או גועל כלפי הגילוי הפנימי של ההשתוקקות. תגובה זו היא, כמובן, פרדוכסלית היות שהיא טבולה, לכשעצמה בהשתוקקות. שבירת המעגל, בהקשר זה, הם דווקא רגשות של קבלה, אהבה או חמלה כלפי המציאות הנפשית ו/או התבוננות אובייקטיבית – חקרנית במציאות כפי שהיא מבלי להפעיל כל שיפוט – התבוננות צלולה במציאות כמו-שהיא.

[31]  קאמי, 1999, 9

[32]  קאמי, 1999, 22. ניתן לראות כאן רמיזה לדבר.

[33]  Avoid Evil, Do Good, Purify the Mind, This is the teaching of all Buddhas. (Dhammapada 183). תורת המוסר הבודהיסטית איננה מתחילה בעשיית טוב, אלא בהימנעות מרע – הימנעות מיצירת עוד דוקהה. תפיסה זו קשורה להנחת אי-הנחת. בניגוד לתפיסות שמניחות נחת ועלולות להצדיק פעולות לא מוסריות בשם הצדק, תורת-הבודהה אינה מצדיקה פעולה שכזו. כמובן שיש הסתייגויות לטענה זו. באחד מסיפורי הבודהיסאטווה שלו (סיפורים על הבודהה בגלגוליו הקודמים) הבודהה הורג אדם שהתכוון להרוג עשרות אנשים, אך הוא עושה זאת מתוך מודעות למחיר הכבד שהוא ישלם על פעולה זו, למרות הכוונה הטובה.

[34]  רז, 2006 16-17, ההדגשה שלי.

[35]  קאמי, 1978, 74. שגיאת הדקדוק במקור.

[36]  קאמי, 1999, 8, ההדגשה שלי.

[37]  לדיון בסוגיית ה"ניהיליזם הבודהיסטי", ראו, סוזוקי, ד.ט., מבוא לזן בודהיזם, הוד השרון: אסטרולוג, 1999. הפרק השני: האם הזן ניהיליסטי?

[38] ראהולה, 2004, 55.

[39]  קאמי, 1978, 24.

[40] ציטוט של קירקגור, בתוך קאמי, 1978, 31.

 [41] רז, 2006, 17.

[42]  שלא פה המקום להרחיב אודותיה – הדגש הוא על הצמא ותובנת הצמא מספקת. הרחבה על מאפייני המציאות הבודהיסטית דורשת דיון מקיף ורציני שאינו הכרחי פה. בהמשך, אציג גם התייחסות של קאמי לנושא זה (בפרק 2.6).

[43] ראהולה, 2004, 55.

[44]  רוסו, ז'. ז'., מסה על מקורו ועל יסודותיו של אי השוויון בין בני אדם, בתוך: ז'ן ז'ק רוסו-מאמרים , ירושלים : מאגנס, תשנ"ג, 1983.

 יודגש כי רוסו אינו מתכוון שמצב שכזה אכן היה קיים. הוא משתמש במצב זה על מנת להסביר את המצב החברתי הנוכחי – רווי הקונפליקטים, ועל מנת לצייר את המצב האידיאלי, אותו הוא מתאר באמנה החברתית. אך עצם השימוש בדוגמה, מרמז על ההנחה שישנו מצב שבו כתוצאה מתנאים חיצוניים מסתיימים הקונפליקטים. גישה זו קיימת כמובן במרקסיזם, שמניח שלאור ההתקדמות הטכנולוגית, יתכן מצב שבו חלוקה שווה של המשאבים תיצור חברה הרמונית (למרות הרעיון אודות היווצרותם של צרכים חדשים שנובעים משינויים טכנולוגיים, שאינם צרכים כוזבים, עדיין מניח מרקס, כי חלוקה שוויונית של משאבים מספקים תאפשר הרמוניה – "חברה צודקת".) גישות שכאלה מנוגדות לחלוטין לרעיון כי העולם, באופן אינהרנטי "עורג ומצוי בחסר".

[45]  גם בנקודה זו צריך להיזהר מבלבול. הדגש הבודהיסטי על ביעור הבורות וההשתוקקות, אין פירושו אדישות חברתית. בחקר הפילוסופיה הבודהיסטית נשכח לפעמים הדגש הבודהיסטי הרב על התרגול המוסרי – תרגול החמלה – שהוא אחת משלושת רגלי התרגול. המטרה העיקרית היא אמנם ההתעוררות, אולם, המוסר והחמלה הם גם אמצעי וגם מטרה בדרך זו. הבודהיסאטווה מחויב לתרגל כל סוג של טוב בכל זמן ובכל מקום ולא להיות עצל בתודעתו. פרט לזמני תרגול ה"סיום" – תרגול המדיטציה –  הוא צריך כל הזמן לבחון מה לעשות ולא לעשות  (מתוך הסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה, החלק הרביעי).

 [46] הדלאי-לאמה, 2004, 52. הטעות הלשונית במקור.

[47]  אני מכוון פה, שוב, לדהאמהפאדה, 183. "Avoid Evil, Do Good, Purify the Mind, This is the teaching of all Buddhas"

[48]  "אלטר", בצרפתית – אחר. בהקשר של דבריו של הדלאי-לאמה, אני חושב שנכון להתייחס למונח אלטרואיזם שלא כמו שנוטים להתייחס אליו במקומותינו – פעולה למען האחר שיש בה משום קורבן. אלא, אלטרואיזם – מיקוד באחרים כהיפוך לאגואיזם – המיקוד בעצמי כחזות הכל. על-כך ניתן להוסיף שהדלאי-לאמה, בדברו על "אחריזם" מתכוון ל"כל היצורים החשים". האחרים בהקשר זה, כוללים גם את האדם עצמו, כחלק מהכלל ולא כישות נפרדת ועצמאית. בספר, מוגדר אלטרואיזם כהעדפת טובת הזולת" (2004, עמוד 51).

[49] הדלאי-לאמה, 2004, 52.

[50] הדלאי-לאמה, 2004, 53.

[51] קורנפילד, 2001, 295

[52]  כפי שציינתי לעיל, לאור המגוון האדיר של הדרכים והשיטות הקשורות בתורת הבודהה, לא נוכל להגדיר את המטרה, אך נוכל לומר שמטרה אפשרית הנגזרת מרעיון ה"צמא-האנוכי" ומוגדרת כמטרה הראשית על ידי הדלאי-לאמה הנה הפחתה או הכחדה של הצמא האנוכי.

[53]  המטרה שהוגדרה על ידי הבודהה באמת הנאצלת השלישית היא הנירוואנה, כיבוי ההשתוקקות – הכחדה של הצמא והצמא האנוכי. בהקשר הנוכחי, נוכל לדבר גם על הפחתה.

[54]  המטרה שצוינה לעיל בדבר קבלה אל אי-הנחת הנה תנאי הכרחי והתחלת הדרך של כיבוי הצמא. אם לא נכיר באי-הנחת, כיצד נוכל לחתור לסיומה? זוהי אפוא, מטרה מקדימה.

[55]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה,  מבוסס על התרגום של צ'רניאק, אצל: ראהולה, 2004, 120.

 [56] רז, 2006, 17.

[57]  קאמי, 1978, 57. הפסקה הקודמת התייחסה לעמודים 35-38.

[58]  קאמי, 1978, 60.

[59]  זו אמירה לא קלה ביחס להגותו של קאמי. אינני מכוון את האמירה הזו להגות הקאמיאנית לבדה, אלא לכל סוג של צמא אנוכי, (אדגיש שאינני מכוון אל הרצח ב"הזר" שהוא לדעתי אלגוריה ואין בו כל הכשר לרצח). גם לקאמי המוקדם, כמו שאני מראה בעבודה זו, הייתה אמירה מוסרית ברורה. ובכל זאת, הסכנה קיימת, ואפילו קאמי, למרות הסנטימנט האמפטי החזק, נופל בה. דוגמה טובה לכך היא השימוש בדוגמה של הדון-ז'ואן כאחד מהגיבורים האבסורדיים במיתוס. הדון ז'ואן שמממש את החירות האבסורדית שלו תוך שבירת ליבותיהם של נשים וגברים רבים. קאמי מתכוון והוא אומר זאת מפורשות ל"כובש, אך בתחום הרוח, דון ז'ואן, אבל של הדעת, שחקן, אך של האינטליגנציה" (קאמי, 1978, 97) – אך אינני משוכנע שההבהרה הזו מספיקה. והטעות המרכזית של המיתוס, (שקאמי מכיר בה במרד) לפיה "אין דמויות אלה מציעות מערכות-מוסר" – חוזרת על עצמה. קאמי מציג לנו דמויות שנדמה שמערכות- המוסר שלהן בעייתית בעיניו, מבלי להתייחס להשלכה של בחירה זו.

[60]  גם מיקומה של אי-הנחת בפער אדם-עולם, איננה מניחה כי מקור אי-הנחת בעולם עצמו. בנוסף, בהתוותו דרך בוחר קאמי תמיד באדם ובאופן בו הוא חווה את העולם כנקודת הטרנספורמציה, הוא אף מדגיש – כפי שאראה להלן – את מגבלות התבונה כמקור לאי-הנחת.

[61]  נקודות הדמיון הללו יוצרות מכנה משותף שלישי – החמלה הקיימת בבסיס שתי התורות. גם קאמי, בדומה לבודהה, מתחיל את הגותו מ"המצוקה הרוחנית"  שיוצר האבסורד (בפסקת המבוא למיתוס: "כאן לא יבוא אלא תיאור גרידא של מצוקה רוחנית"). מטרתו – לתת לנו הקוראים כלים להתמודד עם אותה מצוקה רוחנית.

[62]  הציטוט הזה והציטוטים להלן, מתוך קאמי, 1978, 58-61. ההדגשות שלי.

[63]  בלתי אפשרי להתעלם מהאסוציאציה שמעלים ציטוטים אלה לרעיונות של נוכחות בככות בתורת הבודהה, כמו כאלה שניתן למצוא בסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה. בהקשר זה מודגש הפער בין הניחוח הקונפליקטואלי שקיים בהגותו של קאמי לבין הרעיונות של קבלה שלמה של הככות שקיימים בתורת הבודהה.

[64]  כבר בנקודה זו מתבהרת התובנה לפיה על-אף העובד כי מקור האבסורד לפי קאמי בפער אדם-עולם, הרי שמקורה של 'תחושת האבסורד' – של אי-הנחת, הוא בתודעה. קאמי מבהיר פה כי אין קיום לאבסורד ללא מודעות אליו, הוא לא קיים באופן אינהרנטי במפגש אדם-עולם. הוא מתקיים רק בתודעה התופסת מפגש זה כאבסורד, לכן מקור האבסורד הוא תודעתי, כפי שנראה להלן (2.5).

[65]  קאמי, 1978, 58.

[66]  מהלך מחשבתי זה המצוין בלקוניות בעמוד 58 של המיתוס, זוכה להרחבה רבה במרד, במהלך אותו מכנה קאמי 'הקוגיטו הסולידארי'. ראו להלן, ובמרד, 1999, 13.

[67]  קאמי, 1978, 59.

[68]  קאמי, 1978, 60.

[69]  קאמי, 1978, 62.

[70]  קאמי, 1978, 65.

[71] קאמי, 1977, 34. מייד אחרי הגדרת המרד מקדיש קאמי תשומת-לב נכבדת למוות – האבסורדיות הגלויה ביותר לעין – ולמודעות למוות. כלא האבסורד – העובדה כי אין מחר, הופך במהלך זה לסיבה לחירות העמוקה: "האדם האבסורדי, כל-כולו מופנה אל המוות… מרגיש עצמו משוחרר מכל מה שאינו התרכזות נלהבת זו, המתגבשת בקרבו. הוא נהנה מחירות באשר לחוקי הכלל." (קאמי, 1978, עמ' 61-65).

[72]  "לחיות ניסיון חיים כלשהו, גורל מסוים, פירושו לקבלם במלואם. אבל איש לא יחיה את הגורל הזה בידיעה שהוא אבסורדי, אלא אם כן יעשה כל שביכולתו לשוות תמיד לנגד עינו אבסורד זה שחשפה תודעתו. שלילת אחד האברים של ההתנגדות שאדם חי בה הריהי חמיקה ממנה. לבטל את המרד המודע פירושו לעקוף את הבעיה. וכך עובר נושא המהפכה המתמדת אל הניסיון האישי. לחיות, הוי אומר להחיות את האבסורד. להחיות את האבסורד פירושו ראשית-כל להביט בו." (קאמי, 1978,עמ' 59-60).

 [73] קאמי, 1978, עמ' 60-61. ניתן לראות פה את ההתכתבות עם פרק הסיום של "הזר".

[74]  בהמשך נראה כי קיים מושג של סיום אצל קאמי, אך גם בסיום לא נעלם המרד. המרד הוא מרד מתמיד. הכוונה בפסקה לעיל היא להדגיש את ההעדר של  מושגים מובחנים של "דרך" ו-"סיום".

[75]  גישה כזו של אחדות בין מטרה לדרך, עשויה להתיישב עם רעיונות בודהיסטיים מסוימים, אגע בכך בהמשך ('אימון והגשמה').

[76]  קאמי, 1978, 65.

[77]  קאמי משתמש במושגים אלה בדיוק. קאמי, 1978, עמ' 61-65.

[78]  קאמי, 1978, 65. בקונטקסט של תורת הבודהה אי-אפשר להתעלם מהופעתה של המילה תאווה. אך חשוב לשים לב להקשר. זוהי תאוותו של הנידון למוות אל-החים, לאחר שהשלים עם סיומם. נראה להלן כיצד מתייחס קאמי להשתוקקות.

[79]  שגיא, 2000, 173-174.

[80]  בהקשר של מושג המשמעות, יתכן שחלק מהקושי והעדר הקוהרנטיות אצל קאמי קשור לחוסר הבחנה בין מציאות מוחלטת ומציאות יחסית. הבחנה הקיימת בתורת הבודהה. במציאות המוחלטת יסכימו שני ההוגים על העדרה של משמעות מהותית. אולם במציאות היחסית, בחוויה האנושית, קיימת חוויה של משמעות. בהעדר תובנה, מתנפצת חוויה זו אל מול העדרה של משמעות במוחלט. חושב, עם-זאת, לציין שאצל קאמי קיים רעיון מקביל. בהתייחסו לדוסטוייבסקי הוא כותב כמיטב מסורת הא-דואליות: "הקיום הוא כוזב וגם נצחי" (קאמי, 1978, 118. ההדגשה במקור).

המרד – המודעות המתמדת לאבסורד, המודעות לחוסר המשמעות – יוצק לתוך הקיום האנושי חוויה נטולת אשליות של משמעות. הניחוח העז של משמעות בתיאור המרד, מחליש את הטיעון של קאמי על העדרה ויוצר תחושה של חוסר קוהרנטיות בהגותו, כאילו גם הוא חוטא בחמיקה. הוא אמנם דבק בטענת חוסר המשמעות הקיומית, אך תנועת המרד רוויה משמעות. הבחנה בין משמעות מוחלטת לבין חוויית משמעות עשויה הייתה לסייע בהבנת כוונתו של קאמי. להבנה שהמרד מספק לנו חוויית משמעות לא-כוזבת, חוויית משמעות שאיננה מניחה כי היא אמיתית. חוויית משמעות שמודעות לאבסורדיות שלה-עצמה. במרד (בפרק הפתיחה), מדגיש קאמי את ההבחנה בין מושג האבסורד לבין חוויית האבסורד כך שניתן לראות שהוא הבחין בין מושגים של המוחלט לבין מושגים של חוויה, יש להניח אפוא, שהוא לא ערך את ההבחנה הזו בהקשר של משמעות, משום שלא היה זה מושג מרכזי אצלו. (ההתייחסות העיקרית למושג המשמעות במיתוס, 78, עמ' 65-70).

[81] קאמי, 1999, 13. המשפט האחרון הנו חלק מהמהלך של הקוגיטו הסולידארי. משמעו – שהעובדה הקיומית הראשונה שנחשפת כשאנו מזהים את האבסורד הוא הרצון האנושי לשלול אותו. בכך יש רמז לטבע אנושי, הטבע שגורם לכולנו להשתוקק לשלילת האבסורד. חלק מההשתוקקות הזו היא גם התשוקה לחיים.

[82]  אני מתכתב פה עם האמת הנאצלת הרביעית בדבר הדרך. בדרך זו כל רכיב זוכה לתחילית 'נכון' – "הבנה נכונה", "דיבור נכון" וכיו"ב. חלק מרכזי מהלימוד והתרגול בתורת הבודהה הוא מציאת את הדרך הנכונה. ניתן להחיל את אותו חוק גם על דרכו של קאמי. הכרחי להבין מהו 'מרד נכון' על מנת לתרגל זאת היטב, בשונה מתפיסות מעוותות של רעיון המרד.

[83]  קאמי, 1978, עמוד 65.

[84]  קאמי, 1978, 65. בקונטקסט של תורת הבודהה אי-אפשר להתעלם מהופעתה של המילה תאווה. אך חשוב לשים לב להקשר. זוהי תאוותו של הנידון למוות אל-החים, לאחר שהשלים עם סיומם. נראה להלן כיצד מתייחס קאמי להשתוקקות.

[85]  קאמי, 1978, 63-64.

[86]  ציטוט של רנה שאר, בתוך: קאמי, 1999, 252.

[87]  ביטוי שאני שואל מפסקת הסיום של הזר לקאמי. אני חושב שהוא קולע יותר לכוונתו של קאמי, כסיכום של טיעוניו. אתייחס לפסקה זו בעבר, אך בינתיים: "פתחתי את לבי, בפעם הראשונה, הראשונה, אל שוויון-הנפש הנדיר שבבריאה. כיון שחשתי שהיקום דומה לי כל-כך, קרוב אלי קרבת-אח כל-כך, בעצם, תפסתי כי מאושר הייתי לשעבר, וכי עדיין אני מאושר." ( הזר, 1977, 71. פסקת הסיום).

[88]  קאמי, 1978, 67.

[89]  קאמי, 1978, 123.

[90] קאמי, 1978, עמ': 29, 131.

[91]  עצם העובדה שלא קיים מושג מיוחד המציין את הסיום אלא רק ביחס לאבסורד ("ניצחון אבסורדי"), מדגישה נקודה זו ראוי עם-זאת לציין שגם המרד מוגדר במיתוס כ"חירות אבסורדית". הכל מוגדר במיתוס ביחס לאבסורד. עם-זאת, העובדה שאין התייחסות נוספת למושג זה, מבהירה את אי-מרכזיותו. מדגישה זאת גם כמות המלל המועטה לה זוכה מושג זה במיתוס: חמישה עמודים – עמודים 127-131. אמנם הפרק בדבר הניצחון האבסורדי הוא הפרק האחרון והמסכם שלקראתו, נבנה – לכאורה לפחות – כל התהליך, אך עדיין מדובר בחמישה עמודים בלבד למושג שדורש לתפיסתי הבהרה רבה יותר.

[92]  הבהרה חיונית לאור אי הבהירות שנולדה במיתוס לגבי מושג זה, אשר "האדם המורד" כולו, אליבא דה-קאמי, הנו ניסיון לפוגגה (קאמי מציג זאת בפרק המבוא).

[93] הכוונה ב"בהתאבדות פילוסופית" היא לקפיצה פילוסופית מהנחה של אבסורד אינהרנטי למצב של פתרון טרנסצנדנטי לאבסורד, מהלך שיש בו סתירה. זוהי אחת הביקורות הנוקבות של קאמי על הפילוסופים האקזיסטנציאליסטים. יודגש שקאמי הקדיש קשב רב למתן דוגמאות ל"אדם אבסורדי", כך שאי אפשר לומר שהוא נמנע מדוגמאות. הוא בחר שלא להקדיש קשב רב לנושא הסיום. על-פי פרוגל, קאמי אכן מבצע "התאבדות פילוסופית" בבואו להגדיר את "הניצחון האבסורדי" אך אין הוא מבצע חמיקה אתייחס לכך להלן (פרוגל, 2003).

[94]  להתאבדות הפילוסופית הקדיש קאמי 20 עמודים בפרק השלישי של ספרו. הוא אומר שם בין השאר: "אם יש אבסורד, הריהו קיים בעולמו של האדם. ברגע שמושג זה הופך להיות קרש-קפיצה אל הנצח, אין הוא קשור עוד עם צלילות-הדעת האנושית". (קאמי, 1978, 42)

[95]  "יש אם כן אושר מטאפיסי… הכיבוש או המשחק… המרד האבסורדי, כל אלה אותות-הוקרה שהאדם מעניק לכבודו שלו, במערכה שבה הוא מנוצח מראש." (קאמי, 1978, 101). הניצחון האבסורדי שעשוי להיות תוצאה של הצירה האבסורדית לא מתואר כמצב קבוע, אלא כמצב אותו ניתן למצוא באמצעות מאמץ ומשמעת (שם, 121-122).

[96]  הסבר אחרון קשור אולי להנחה של קאמי על קוראיו. יתכן שקאמי הניח שקוראיו יהיו יסודיים ומעמיקים יותר, ולפיכך בחר להשאיר את השורה התחתונה לסוף ולבנות את כל מהלכיו לקראתה. את ההסבר הזה מחזקות העובדות שזו אכן, פסקת הסיום וכן שקאמי בוחר ב"מיתוס של סיזיפוס" כשם לספרו.

[97] קאמי, 1978, 39.

[98] פרוגל, 2003, 304.

[99] פרוגל, 2003, 312.

[100] קאמי, 1978, 47. אצל פרוגל, 2003, 304.

[101]  "המרגשת ביותר בין דרכים אלה דתית במהותה… אך המהלך הפרדוכסלי ביותר ובעל המשמעות הרבה ביותר הוא זה המייחס נימוקים תבוניים לעולם שנראה לו מראש כחסר עקרון מכוּון." קאמי, 1978, 48.

[102]  קאמי, 1978, 130.

[103] קאמי, 191978, 46.

[104]  אי אפשר להתעלם מהפרדוקס המושגי שברעיון "הניצחון האבסורדי" – ניצחון שמתרחש כשחדלים להתנגד. אולי לכן ניצחון אבסורדי. יש לשים-לב, עם-זאת, לעובדה שהניצחון האבסורדי שונה מתפישת האושר הרווחת. אין בו בהכרח משמעות, אין בו ביטחון, אין בו עונג ואין בו בהכרח שמחה. יש בו קבלה מוחלטת וחוסר התנגדות למציאות, לכן יש בו שלווה. מהפרספקטיבה של תורת הבודהה ברורה ההבחנה בין מה שמקובל להגדירו כאושר, לבין מושג הסיום שהנו מושג של כיבוי ההשתוקקות – מושג של העדר.

[105] קאמי, 1978, 70 – בפרק שמסכם את הדיון הפילוסופי ולפני הפרקים שנותנים דוגמאות לאדם האבסורדי.

[106] קאמי, 1978, 127.

[107]  ."המיתוס (של סיזיפוס) הוא טרגי מפני שגיבורו מודע. מה ערך היה לעינויו, אילו תמכה בו, על כל צעד, התקווה להצליח? בימינו עובד הפועל כל חייו באותן מטלות עצמן, וגורל זה אינו פחות אבסורדי. אבל הוא טראגי רק ברגעים נדירים – בהם הוא נעשה מודע.", קאמי, 1978, 129. רגע זה של מודעות "התמוטטות התפאורות" מתואר על ידי קאמי בתחילת המיתוס, (קאמי, 1978, 22).

[108]  בדומה לאדיפוס שיצוין להלן.

[109] קאמי, 1978 131.

[110] קאמי, 1978, 130.

[111] קאמי, 1978, 130.

[112]  מושג האושר שקאמי משתמש בו פה בחופשיות רבה כל כך, עשוי היה אף-הוא מושא לחקירה והשוואה לתורת הבודהה. מושג הסיום בתורת הבודהה אינו מושג של אושר בהכרח. האם מדויק להשתמש במושג זה בהקשר למצבו התודעתי של סיזיפוס? האם הוא מתיישב עם תפישת האושר שלנו ביום-יום?

[113] קאמי, 1978, 101.

[114]  רז, י., בתוך טל, 2006, עמ' 8.

[115]  קאמי, 1978, 68. בסיום הפרק על "החירות האבסורדית".

 [116] זאת למרות ש"בביטויים העממיים של הבודהיזם הפכו מילים אלה למילים המציירות את… גן העדן, הנירוואנה." (רז, 2006, 20-21).

[117]  אך שוב, אין שירה רבה במשפט "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס לא-סובל"… או 'מאושר – אושר מטאפיסי שבנשיאת האבסורד…

[118] השמחה היא אחד משבעת הפקטורים של ההתעוררות. שבע תכונות שמאפיינות את התודעה שהתעוררה (תשומת לב, חקרנות של מצבים, אנרגיה, שמחה, שלווה, ריכוז והשתוות הנפש). שבעת הפקטורים מופיעים בסטיפתהאנה סוטרה כאחד ממושאי תשומת הלב לתודעה.

[119]  כך, יש הבדל חד בין לכתוב במקום אחד "מאבק באבסורד" ובאחר "כניעה לאבסורד", לבין אמירה דיאלקטית "מאבק על מנת להיכנע לאבסורד". קאמי נוטה יותר לדוגמה הראשונה.

[120]  יתכן שהמטאפורה של סיזיפוס הנה מטאפורה שבה מחד, האבסורד הוא כל-כך קיצוני, כה וולגארי, ומאידך, הגיבור הנו אל, עד שנוצרת אפשרות לנוכחות מתמדת. אך כאשר מניחים את ההתייחסות לסיזיפוס ואדיפוס בקונטקסט של החירות האבסורדית, עולה כי מדובר במטאפורה בלבד – מצב נשאף שאינו מצב אלא שאיפה בלבד.

[121]  אמירה זו מהדהדת לאמירתו של קאמי שהאושר והאבסורד שניהם בנים של אדמה אחת (קאמי, 1978, 130).

[122]  וגם אז לא מובטח – על פי הסטיפתהאנה – כיבוי מלא. (סטיפתהאנה סוטרה, בתוך ראהולה, 2004, 143).

[123]  רז, 2006, 87.

[124]  רז, 2006, 87-88.

[125] כמו-גם אצל מורים נוספים המדגישים אי-שניות.

[126]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה. צ'רניאק, בתוך: ראהולה, 2004, 121.

[127]  מילה שמקבילה במידה רבה למושג 'ויפסנא', להלן.

[128]  רז, 2006, 88.

[129]  קאמי, 1978, 58

[130]  קאמי, 1978, 60.

[131]  ראוי לציין שוב שקאמי אינו מתייחס כלל לנושא הניצחון האבסורדי במרד! הרעיון פשוט לא מופיע שם. מופיעה אמנם דמותו של זורבה היווני כמודל לאדם מורד, וקיים פרק הסיכום ממנו לקוחה הציטטה להלן, אך אין כל התייחסות למושג זה.

[132]  קאמי, 1999, 255

[133]  הזר, קאמי, 1977, 71. פסקת הסיום.

[134] קאמי, 1978, 43.

[135] קאמי, 1978, 46.

[136]  שוב לשם הדיוק: האבסורד "נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההיגיון של העולם… האירציונאלי, הנוסטלגיה האנושית והאבסורד הנולד מפגישתם, הִנֵה שלוש הדמויות של הדרמה… ביסודו של דבר, האבסורד הוא פירוד. אין הוא מצוי אף באחד מהגורמים המושווים. הוא נולד מן העימות ביניהם… אני יכול אפוא לומר, כי בתחום התבונה אין האבסורד מצוי באדם… ולא בעולם. אלא בנוכחותם המשותפת… אני יודע מה רוצה האדם, אני יודע מה מציע לו העולם  ועל-כן אוכל לומר, שאני יודע מה קושר אותם ". (קאמי, 1978, 35-38. ב"מה קושר אותם" מתכוון קאמי לאבסורד).

[137]  "יש אם כן אושר מטאפיסי בנשיאת האבסורדיות של העולם.", קאמי, 1978, 101.

[138]  פאטיצ'ה סאמופאדה ויבהאנגה סוטרה, SN 12.2 .

[139]  אני מתייחס לשניים מתוך ארבעת המאמצים שב"מאמץ נכון": המאמץ לנטוש (מצבים מנטאליים בלתי-מיטיבים שעלו) והמאמץ למנוע (את עלייתם). השלישי והרביעי: המאמץ לפתח מצבים מנטאליים מיטיבים והמאמץ לשמרם.

[140]  לשקול להרחיב על הבורות כמקור אי-הנחת בתורת הבודהה

[141]  וי-פסנא – וי: בהירות, צלילות; פסנא: התבוננות. ויפסנא מתורגמת כ"התבוננות חודרת" או כתוצר של התבוננות זו – "תובנה" (insight)).

[142]  טל,2006, 70 – מתייחס לכל מסורת האימון הבודהיסטי; הדלאי-לאמה (2004), 15; ראהולה, 2004, 94; רז, 2004, 193. רז מפריד בין מדיטציית הויפסנא למדיטציית הזן, אם כי הוא מדגיש ששתיהן עוסקות בכינון תשומת-לב.

[143]  ניתן להעז ולומר כי טענה זו מכוננת תורות אלה כתורות רוחנית כאשר היא מגדירה את פיתוח וטיפוח התבונה – פיתוח וטיפוח הרוח – כמושאה המרכזי של הפעולה האנושית.

[144]  קאמי, 1999, 253.

[145]  רז, י., בתוך טל, 2006, עמ' 8.

[146]  טל, 2006, 71. מציאות זו אותה רואה המתרגל הנה שלושת מאפייני היסוד העולם על פי תורת הבודהה: ארעיות (אניצ'ה); אי נחת או אי סיפוק (דוקהה); והיעדר עצמיות נצחית ובלתי משתנה (אנטה). (טל, 2006, 28). בתורת המהאיאנה מתייחסים לארבעה מאפיינים אותם הם מכנים "חותמים". תורה זו מוסיפה חותם רביעי לפי "נירוונה היא השלווה האמיתית" (הדלאי לאמה, 2004, 29).

[147]  פסקה זו היא מתכתבת עם הגדרתו של קאמי את המרד: קאמי, 1978, 58-60.

[148]  מתוך: הסוטרה על הנעת גלגל הדהרמה,  צ'רניאק, בתוך: ראהולה, 2004, 121.

[149]  קאמי, 1978, 121.

[150]  קאמי, 1978, 93-94.

[151]  קאמי, 1978, 74.

[152]  קאמי, 1978, 73.

[153]  קאמי, 1978, 74.

[154]  המיתוס פורסם ב-42 ואילו המרד ב-51. אי-אפשר שלא להתייחס לעובדה שקאמי כתב את המיתוס בגיל 29 בלבד (!). הבודהה התווה את תורתו שלמה בגיל 35. אין ספק, שלמזלנו הרב – או לכל הפחות למזלי – ישנם כאלה שתרגול צלילות הדעת פשוט עבורם יחסית. מבחינה ביוגרפית מעניין לחקור כיצד השפיע מצבו הבריאותי הרעוע על הגותו (קאמי חלה בשחפת קשה שגרמה לו לעזוב את האוניברסיטה. מחלה שלוותה אותו כל חייו, קרוקשנק, 2008).

[155]  וכן בכלולות, קרוקשנק, 1960, 39-40, 222.

[156]  קרוקשנק מבחין בין מרד אימפליציטי – סטואי, שיש בו אישור להעדר הקוהרנטיות שבאבסורד; לבין מרד אקספליציטי – מרד ברור יותר שבא לידי ביטוי בפעולה, קרוקשנק, 1960, 222.

[157]  בספרו (1960) קרוקשנק לא מגדיר מושג זה, אך בביוגרפיה הקצרה של קאמי שכתב מאוחר יותר, מופיע מושג זה, (קרוקשנק, 2008).

[158]  קאמי, 1978, 91.

[159]  קאמי, 1999, 253.

[160] ראוי להדגיש כי אין ויכוח בקרב הוגים לגבי שינוי בהגותו של קאמי. קאמי עצמו כתב: "בהשוואה להזר, הדבר, מעבר לכל דיון אפשרי, מייצג את המעבר מגישה של מרד מבודד להכרה בחברה שמן ההכרח להיות שותף במאבקה. אם יש התפתחות מהזר להדבר, היא מצויה בכיוון של סולידריות ושותפות", (מכתב של קאמי לרולאן בארת, קאמי 1968, 339. בתוך: שגיא, 2000, 175). הזר פורסם בצמוד למיתוס והדבר פורסם בצמוד למרד. מקובל להתייחס לספרים אלה כאילו הם מגלמים את הרעיונות שעלו במסות הפילוסופיות המקבילות. יש בכך משום עוול לקאמי, שכן "הזר" משקף את רעיונות העולים במיתוס, אך גיבורו אינו הגיבור האבסורדי. הוא גיבור החווה אבסורד, ומוצא – בסוף הספר – ניצחון אבסורדי, אך הוא אינו מהווה בשום אופן גיבור אבסורדי. דרך החוויות של מרסו אנו יכולים לחוש את תחושת האבסורד – זהו המסר המרכזי שמועבר בספר. אך מרסו אינו בשום אופן גיבור אבסורדי. החיבור הישיר בין המיתוס לבין הזר חוטא לכוונת המיתוס. במיתוס ניתן למצוא דוגמאות של קאמי לגיבורים אבסורדיים. גיבורים אלה שונים מהותית ממרסו.

[161]  שגיא, 2000, 174. קרוקשנק, 1960, 222-224.

[162]  על-פי שגיא, 2000, 174.

[163]  Sprintzen, D., Camus, A Critical Exsamination, Philadelphia: TempleUniversity Press, 1988, p. 133, in: Sagi, (2000, 166).

[164]  שם. התייחסות להוגים אחרים, ראו פרק המבוא סעיף 6: 'הסתייגויות מתודלוגיות'.

[165]  עבודה בשם: "ההומניזם הסטואי והמרד האבסורדי: אבולוציה או רבולוציה בהגותו של אלבר קאמי?" שעוסקת בהפרכת התיאוריה של שגיא.

[166]  כך מגדיר שגיא את המרד – החירות האבסורדית – כפי שהיא מתבטאת במיתוס של סיזיפוס ,(עמ' 164).

[167] שגיא, 2000, 164-165.

[168] שגיא, 2000, 165.

[169]  שגיא, 2000, 174. האבסורד בהמיתוס של סיזיפוס הוא אבסורד הכרתי; אמירת ה"לא" והשלילה שבטקסט זה פירושן, שהעולם אינו ניתן להכרה ואין לו משמעות." (שגיא, 2000, 171). לעומת השלילה במיתוס של סיזיפוס: "השלילה בהאדם המורד היא שלילה ערכית; בעולם לא שוררים צדק והרמוניה מוסרית"  (שגיא, 2000, 171).

[170] Hochberg, H., Alber Camus and the Ethics of Absurdity, Ethics 75, 1965, pp. 96.

[171] קאמי, 1999, 22.

[172]  "מחשבה זו (מחשבת האבסורד) רואה בחיים את הטוב ההכרחי היחידי… כדי לומר שהחיים אבסורד הם, צריך המצפון לחיות (אחרת לא יהיה המוות אבסורד)… מרגע שהודינו בערכו של הערך הטוב הזה, הריהו של כל אדם. (קאמי, 99, 9). גם במיתוס מייחס קאמי חשיבות רבה לחיים (1978, עמ' 67-69) הלא עניינו המרכזי של הספר בדחיית ההתאבדות! (שם, 69)

[173]  יודגש שוב כי גם קאמי של המיתוס אינו ניהיליסט ואינו מתכחש לערכים, ובראשם לערך החיים. הוא טוען ש"במקום שהבהירות שלטת בו, סולם-הערכים נעשה מיותר. (שם, 67) וכי "אין טעם להרחיב דיבור על המוסר. ראיתי אנשים בעלי-מוסר נוהגים רע, וכל ימי אני טוען שאין היושר זקוק לכללים". (שם, 73), אולם הוא אינו מתכחש לערכים כמו חירות, אושר, שמחה או חיים.

[174]  קאמי, 1999, 13

[175]  קאמי, 1999, 16-17.

[176] ניתן לראות כאן רמיזה לדבר

[177]  קאמי, 1999, 22.

[178]  קאמי, 1999, 9

[179]  גיבורו של קאמי בהדבר (1982), ד"ר רייה הוא רופא שמטפל תוך סיכון עצמי רב, במגפת דבר שאין לה מרפא. ציטוט שלו מופיע בראש העבודה.

[180]  קאמי, 1978, 123.

[181]  ניתן לראות בציטוט זה את ההתכתבות של קאמי עם דמותו של כובש הרוח.

[182]  קאמי, 1999, 252-253.

[183]  קאמי, 1999, 248-249. יש להניח שקאמי התכוון להתיאוריה של פרודון. ראו את הערת השוליים בעמוד 249. הוא לא היה הפילוסוף הקיומי היחידי שבחר בהגות זו כשיטה פוליטית המתאימה למצב של אי-נחת אינהרנטית. בובר בחר בחירה דומה (נתיבות באוטופיה, 1947). גם רוסו– בכל הנוגע למדינות גדולות לפחות – היה סינדיקליסט או ליתר דיוק פדרליסט, (ראו 'האמנה החברתית', תשס"ג, 146). גם פרודון בערוב ימיו הגדיר עצמו כפדרליסט. רוסו לתפיסתי היה פילוסוף קיומי, כמו גם לתפיסתו של יעקב גולומב (1999 – פרק שלם מתוך סקירת פילוסופיית הקיום מוקדש לרוסו).

[184]  קאמי, 1999, 234.

[185]  קאמי, 1999, 248-249.

[186]  קאמי משתמש במושג אינדיבידואליזם אלטרואיסטי. הוא לא משתמש במושג קולקטיביזם, אלא בביטוי 'קולוניזציה של ההמונים'. (קאמי, 1999, 249).

[187]  קאמי, 1999, 253. ישנה גם התייחסות לאהבה בעמוד 19.

[188]  קאמי, 1999, 255.

[189]  "Wisdom tells me I'm nothing. Love tells me I'm everything. Between these two my life flow", ניסארגדאתה מהארג',"I Am That", 1973, שיחה 57.

[190] אני מכוון פה לרעיון האהבה האלטרואיסטית אותו הצגתי בפרק 2.2.2 – "הצמא האנוכי וביעורו – מטרות החינוך על-פי תורת הבודהה".

[191] הדלאי-לאמה, 2004, עמ' 79-80. ניתן בנוסף להציע, שהסירוב העיקש למקם את מקור אי-הנחת בעולם, בחברה או באדם, מחזק את השותפות והסולידאריות: האחרים אינם וגם לא יכולים להיות מקור אי-הנחת. יתכן שבשל גורמים ותנאים שונים הם מאפשרים, מגבירים או לא-מונעים אותה, אך הם בשום אופן אינם מְקוֹרה. הם שותפים לחוויית אי-הנחת והם – כמו כולם – פועלים מתוך צמא אנוכי.

[192]  תפיסה לפיה הקיום הנו התהוות מתמדת של תלות-הדדית ושל יחסי גומלין. התהוות גומלין שבה היחסים בין החיים, מקבילים ליחסים בין אברים שונים בגוף אחד.

[193]  קאמי, 1978, 27-28, (ההדגשות שלי). התייחסות מעניינת נוספת לנושא ניתן למצוא בעמוד 102.

[194]  קאמי, 1999, 254.

[195]  ראו: הדלאי לאמה, 2004, 116; טל, 2006, 127. וכן, בפירוט רב בסוטרה על עירור האמונה במהאיאנה.

[196]  קאמי, 1978, 92.

[197]  בשיר 'כניסה לדרך האמצע' מאת צ'אנדראקירטי. התייחסות אצל הדלאי-לאמה, 2004, 55.

[198]  רז, 2006, 88. זהו גם המושג בו השתמש הבודהה – בהוואנא: פיתוח וטיפוח התודעה.

[199]  קאמי, 1978, 130 – בפרק על הניצחון האבסורדי: המשמעת המנטאלית הדרושה כדי לשמור על צלילות הדעת וכדי למצוא את הניצחון האבסורדי.

[200]  ראהולה, 2004, 75.

[201]  האימון המוסרי כולל בתוכו שלושה רכיבים של הדרך: 'דיבור נכון', 'עשייה נכונה' ו'אורח חיים נכון'. ראהולה הגדיר הגדרה רחבה:  "התנהגות מוסרית (סילה) בנויה על המושג הרחב של אהבה אוניברסלית וחמלה לכל היצורים החיים, שעליהן מבוססת תורת הבודהה." , (ראהולה, 2004, עמ' 72).

[202]  קאמי, 1978, 61, 122 ובציטוט להלן.

[203]  קאמי, 1978, 121.

[204]  השיטה המרכזית של קאמי לפיתוח צלילות הדעת הנה 'היצירה-ללא-מחר'. לא כאן המקום להקור שיטה זו, אך די לומר כי הפרקים המתארים אותה מלאים במושג 'תאוה' (קאמי, 1978, 122-123). במקביל אמנם מופיעים מושגים של 'סגפנות אבסורדית' (119) וכן תפיסות של אי-האחזות (123) ובכל זאת ברור הפער בין שיטה שכזו לבין מדיטציית ויפסנא שמטרתה כיבוי התאוה. גם זו שאין לה מחר.

[205]  עשויות להיות גם תורות המניחות אי-נחת קיומית אינהרנטית שאין לה סיום ואין לה תקנה. אולם נאמנות ועקיבות פילוסופית של הוגים הטוענים טענה ניהיליסטית שכזו, לא תאפשר להם להעלות את דבריהם על הכתב, משום שאין למצוא כל טעם לפעולה שכזו.

[206] קאמי, 1978, עמ': 29, 131.

[207]  רז, 2006, 196, פסקת הסיום של הספר. רז מתאר בפסקה זו מצב מדיטטיבי, לכן: "יקום מן הישיבה". היות ש"אין סוף לאימון כי הוא עצמו הגשמה, ולכן אין מעבר מאימון להגשמה" (שם, 90), יש לקוות שהתייחסות לפסקה זו בהקשר של צלילות הדעת הנוכחת מחוץ לישיבה אינה חוטאת לכוונת המחבר.

Read Full Post »

בנייר זה אני מעוניין לבחון את תפיסתו של קאמי על תהליך היצירה לאורה של פילוסופיית האבסורד של קאמי. לבחון, האם היצירה עשויה להוות מרד באבסורד.

חשוב מכך עבורי, יהיה לבחון כיצד ניתן ליישם את תהליך היצירה אליבא דה-קאמי בהוראה. אצטרף אפוא לבחון כיצד עשויה היצירה להוות מרד בשלב הראשון ובשלב השני כיצד ההוראה עשויה להוות יצירה של מרד.

 המתווה יהיה אפוא:

  1. הגדרות יסוד על-פי קאמיאבסורד ומרד.
  2. ממרד ליצירהקאמי על תהליך היצירה לאורו של המרד.
  3. יישום להוראה – כיצד ניתן להביא לכיתה מרד ויצירה לאור הגותו של קאמי?

1.    אבסורד ומרד – מושגי היסוד של קאמי ב'המיתוס של סיזיפוס'.

1.1.          מבוא – מאבסורד לחירות:

העובדה המעניינת הראשונה אליה ניתן לשים לב בפרק זה הנה שמו: 'החירות האבסורדית'. המרד כמושג מוביל בהגותו של קאמי מופיע רק מאוחר יותר. במיתוס של סיזיפוס קאמי מבסס את הגותו סביב מושג ה'אבסורד'. ישנו האבסורד וגבולותיו אותם משרטט קאמי בתחילת המסה, ישנה החירות האבסורדית אותה מגדיר קאמי וישנה החירות האבסורדית אותה מגדיר קאמי בתם הספר.

לתפישתי, נוח להבין את קאמי על ידי התבוננות דרך הפרדיגמה הדיאגנוסטית הבודהיסטית:

א.     האבסורד – המציאות הקיומית – הבעיה.

ב.     מקורות האבסורד (מושג עמום משהו אצל קאמי)

ג.      סיום האבסורד – הניצחון האבסורדי (ניצחון שאינו סיום שלם בשונה ממושג הניבאנה).

ד.     הדרך לסיום – המרד.

הלכה למעשה, מרבית הספר – המסה על האבסורד – מוקדש להתמודדות עם האבסורד: שלוש דוגמאות לאדם אבסורדי ובתוכן התיאטרון; שלוש דוגמאות ליצירה אבסורדית.

 האבסורד: כדי לעסוק בחירות האבסורדית, יש להתייחס תחילה להגדרת האבוסרד. יש להבהיר ממה משתחררים, על מנת להבין את טיבה של אותה חירות. המתודולוגיה של קאמי נמנעת מהגדרה מסודרת לאבסורד. הוא בוחר להתחיל בתיאור פנומנולוגי של האבסורד ולתאר את גבולותיו – חומותיו. כדי להציג את המושג ניתן להתחיל מתשומת לב לבחירת המושג – אבסורד – עניין שאינו הגיוני, שאינו מתיישב עם ההיגיון. קאמי מתאר אותו כך: "האבסורד, שהוא המצב המטאפיסי של האדם המודע… הוא החטא ללא אלוהים"[1] – "מחלה זו המסתיימת במוות ואין אחריה דבר"[2]. המוות הוא מאפיין מרכזי של האבסורד: האדם נענש על לא עוול בכפיו. כל חטאו בהיותו בן אנוש ועל חטא זה רובץ עונש מוות. עונש שלא ניתן על ידי אל, אלא על ידי קפריזה קיומית אשר בה מוגדר עבורנו קיום זמני: "מגיע יום ואדם נוכח או אומר, כי מלאו לו שלושים שנה. כך… הוא קובע את מקומו ביחס לזמן…" ההתבוננות באבסורד מעוררת בשלב ראשון תחושה קשה – תחושת האבסורד – "… באימה התוקפת אותו עיניו רואות את האיום באויביו. המחר, הוא רצה את המחר, אף-על-פי שכל כולו חייב היה לדחות אותו. מרד זה של הבשר הוא האבסורד"[3]. "מרגע שהוכר האבסורד הוא הופך להיות אַוָה שאין קורעת-לב ממנה"[4].

אם לחזור למושג, הרי שקאמי מגדיר כאבסורדי את העימות בין השאיפה המטורפת של האדם לבהירות, לבין טירופו של העולם: "האבסורד נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת ההגיון של העולם"[5].

 ניתן אפוא לראות שהאבסורד הנו מצב מטאפיסי– הכרה – מצבו הקיומי של אדם המודע מחד לאירציונאלי – למוות, לעוול, להעדר המשמעות… ומתאווה מאידך, להיגיון, לבהירות ולביטחון. האבסורד נולד במפגש שבין האירציונאלי לאווה. בין הזעקה האנושית למשמעות לבין הקיום הארעי של הבשר; במפגש בין השאיפה המטורפת לבהירות לבין העדר ההיגיון שבעולם השותק.

 

1.2.           החירות האבסורדית – המרד:

במושג מרד בו משתמש קאמי המאוחר, יש לתפיסתי מן ההטעיה. המושג המוקדם – חירות אבסורדית – נתפס בעיניי כמדויק יותר: "…מהו יסוד הקונפליקט, יסוד הקרע בין העולם לבין רוחי אם לא מודעותי אליו? אם אני רוצה אפוא לקיימו, אזדקק למודעות מתמדת, שבה ומתחדשת תמיד, דרוכה תמיד"[6]. החירות האבסורדית מצויה אם-כן, במודעות מתמדת לאבסורד, מודעות זו היא המרד, היא: "…עימות מתמיד בין האדם לבין אי-הבהירות שלו… המרד מערער על העולם בכל שנייה ושנייה… המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו." אולם קאמי מבהיר שהמרד "אינו שאיפה, הוא חשוך-תקוה. מרד זה הוא הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא ההשלמה העשויה להתלוות לכך" אך הפטאליזם הזה אינו מקור לייאוש או ניהילזם עבור קאמי שכן: "…אין מראה יפה יותר לאדם פקוח-עיניים ממראה התבונה הנאבקת עם מציאות שהיא למעלה ממנה".[7]

החירות האבסורדית הנה חירות הרוח והפעולה. חירות שמדומה לחירותו של האסיר או של היחיד המודרני בחוק המדינה (שם, 62). באבסורד אין כל אפשרות ל'חירות-נצח' רק לחירות של כאן ועכשיו – "החירות להיות". האמונה הכוזבת שיש ביכולתינו לכוון משהו בחיינו מזדעזעת עם ההכרה באבסורד, וההיפנות של האדם להיות מתרחבת. המוות הוא שמפנה את המקום. במציאות שבה אין אלוהים ואין אפשרות לחיי-נצח, יוצר המוות חלל שבו ניתן להיות בהווה.

ההיפנות נולדת מההבנה שהמטרות שאנו דוחסים לחיינו שמעניקות לנו אשליה של משמעות, הן גם אלה שמשעבדות אותנו. כשאנו משתחררים מהמטרות הללו ומהתפקידים שנגזרים מהן, אנו מתפנים להיות. הסיבה העמוקה לחירות מבהיר קאמי, הנה העובדה שאין מחר. "… האדם האבסורדי, כל-כולו מופנה אל המוות"[8].

החירות האבסורדית בצלו של המוות כרוכה באדישות כלפי העתיד מחד, ובתאווה למצות את כל הנדון, מאידך (שם, 65(.

כלומר, מן האבסורד והמוות ניתן להסיק את המרד, את החירות ואת התאווה (שם, 69). התאווה הנה תאווה למודעות. תאווה לרגעים של מודעות וצלילות-דעת. "ההווה וסדרת ההווים-הרצופים העוברת לפני נפש מודעת כל הזמן הנה האידיאל של האדם האבסורדי." (שם, 68). התאווה הזו למרד – התאווה למודעות וצלילות היא זו שדוחה את ההתאבדות בשם החירות.

הפרק האחרון בספר מוקדש להדגמה באמצעות דמותו של סיזיפוס המיתולוגי. שם מגדיר קאמי את ה"ניצחון האבסרודי". הניצחון האבסורדי מוגשם ביכולתו של סיזיפוס לזכות ברגעי חירות, ברגעים של מודעות וצלילות בתוך מעגל חייו הבלתי-אפשרי. בשל הרגעים הללו "עלינו לתאר לעצמנו את סיזיפוס מאושר" – כך חותם קאמי את ספרו.

קאמי לא מבטיח כאן ניצחון שלם ואינו חוטא בקפיצה אקזיסטנציאליסטית. אבל הוא מכריז שניצחון על האבסורד אפשרי. לפרקים. פרקים של חירות אבסורדית. חירות שהיא עצמה אבסורדית.

הפרק אליו התייחסתי לעיל, חותם את החלק המכונה 'חשיבה אבסורדית'. הוא מסכם אותו באומרו "כל מה שנאמר עד כה מגדיר רק אופן חשיבה עתה יש לחיות" (שם, 70).  לאחר אמירה זו הוא ניגש למרכז הספר – הדוגמאות; החיים.

בחלק השני של הספר 'האדם האבסורדי' שלושה חלקים, שמתארים שלושה טיפוסים: 'הכובש' – שהנו כובש של הרוח; הדונז'ואן – המאהב, אבל של הדעת; והשחקן שאף הוא שחקן של האינטליגנציה. (שם, 97).

בסוף החלק מגדיר קאמי כי "הדמות האבסורדית ביותר"… הנה "דמות היוצר". בה עוסק החלק השלישי. הפרק הראשון בחלק זה עוסק 'בפילוסופיה והרומן' ובו מבאר קאמי את יחסו ליצירה. אתמקד אפוא בפרק זה:

  1. 2.    קאמי על תהליך היצירה לאורו של המרד:

"האמנות ושום דבר מלבד האמנות,

האמנות ניתנה לנו כדי שלא נמות מהאמת"[9].

 

"יש אם כן אושר מטאפיסי בנשיאת האבסורדיות של העולם" מגדיר קאמי בתחילת הפרק, "הכיבוש או המשחק, האהבות הרבות לאין-מספר, המרד האבסורדי, כל אלה אותות-הוקרה שאדם מעניק לכבודו שלו, במערכה שבה הוא מנוצח מראש… אינך יכול לאיין את המלחמה. אתה חייב למות בה או לחיות מכוחה. הוא הדיון באבסורד: עליך לנשום עמו, ללמוד את לקחיו ולגלות את חלבו ובשרו. מבחינה זו, השמחה האבסורדית בהא הידיעה היא היצירה."[10].

ישנה אפוא אפשרות לאושר בתוך האבסורד. אפשרות לשמחה בתוך החירות האבסורדית. האושר היחידי אותו ניתן למצוא הנו אושר מטאפיסי שנובע מהמרד עצמו – מהנוכחות המודעת, המתבוננת על האבסורד. מנשיאת האבסורד. והשמחה האבסורדית – שיאה מצוי ביצירה אותה מציג קאמי כדרך הטובה ביותר לדעת את האבסורד – לנשום עמו, לגלות את חלבו ובשרו.

היצירה הנה אפוא הגילום האולטימטיבי של החירות האבסורדית. יש בה – כפי שקאמי יגדיר אותה – מודעות מתמדת לאבסורד, אדישות לעתיד ותאווה להווה.

אולם, מבהיר קאמי, אין היא מהווה מקלט מהאבסורד. "אין היא מציעה מפלט למצוקת הרוח. להפך, הריהי אחד הסימנים של מצוקה זו"[11]. האבסורד הנו מקור מצוקת הרוח. היצירה – המרד האולטימטיבי – הוא סימפטום למצוקה. ללא חוויית האבסורד לא היה בנו צורך למרוד.

בהיפוך מעניין, הסימפטום הופך למקור לאושר ושמחה – "העיקר הוא לא להחלים, אלא לחיות עם המחושים" ולא רק לחיות עם המחושים, אלא למצוא בהם אושר מטאפיזי ושמחה אבסורדית[12].

אולם כיצד מהווה היצירה מרד? "כל קיומו של אדם שפנה עורף לנצח" מסביר קאמי, הוא משחק-חיקויים מופרז מאחורי מסכת אבסורד. היצירה היא החקיין הגדול[13]. ועוד: "האדם האבסורדי אינו מבקש עוד להסביר ולפתור, אלא להרגיש ולתאר". היצירה הנה מרחב של הרגשה ותיאור, לא מרחב של הסבר. ניתן לראות בנקודה זו מיקום ארספואטי בו מסביר קאמי את כתיבתו הפילוסופית: כתיבה לא-סדורה, לא-לוגית, לא-ליניארית. כתיבה שהיא יצירה מתהווה, בניגוד לחוקי הקיבעון האקדמיים. כתיבה אבסורדית. כתיבה מורדת.

אנו רואים אפוא שני הסברים. השני נוגע להתפוגגות הצורך להסביר ולפתור. הראשון מתייחס לחיקוי. לאדם האבסורדי נותר רק משחק חיקויים. "השחקן הכובש וכל אנשי האבסורד. הכל מנסים לחקות את המציאות שלהם, לחזור עליה, ליצור אותה מחדש." אך מדוע? "ליצור הרי זה לחיות פעמים".

ללא קו ליניארי ברור, מסביר קאמי את מהות היצירה. אם מבין אני את שירתו, הרי שאם הוא הגדיר קודם שהחירות האבסורדית פירושה חיים ארוכים ככל האפשר של מודעות, הרי ברור שיש ערך עצום לחיים כפולים של מודעות. היצירה הנה פסגת המרד משום שבה מתרחשת המודעות הרבה ביותר, הרחבה ביותר. יש בה מודעות כפולה. יש בה התבוננות ומודעות לאבסורד, ויצירה מחדש שלו. אין בה צורך להסביר את האבסורד או לפתור אותו, אלא להרגיש אותו ולתאר אותו. להכיר אותו. אם אני צודק, הרי שהסיכום של קאמי קוהרנטי "היצירה הולכת בעקבות האדישות והגילוי. היא מציינת את המקום שממנו פורצות התאוות האבסורדיות, ושבו נפסק הדיון השכלי. על כן מוצדק מקומה במסה זו."[14]

קאמי מתייחס כמובן ליצירה האבסורדית. הוא לא טורח לציין זאת בתחילת הפרק משום שזה מבחינתו המובן מאליו – כל יצירה על פי קאמי היא אבסורדית. הדבר מקופל מבחינתו בהגדרת היצירה. יצירה הנה תוצר של התבוננות על העולם ועל המציאות. התבוננות נכוחה באלה חושפת בהכרח את האבסורד. היצירה מתבוננת באלה ומתוך תבונת ההתבוננות מחקה אותם. היא מתנה אהבה אם האבסורד, חוקרת אותו, יודעת אותה, חשה אותו ואז מחקה אותו משחזרת אותו – חיה אותו מחדש. זו הפסגה האפשרית של אינטימיות עם האבסורד, של ידיעה מלאה. בידיעה המלאה של האבסורד ישנה לא רק מודעות, לא רק מרד, לא רק תאוות-הווה, אלא גם אושר. זהו הניצחון האבסורדי. היצירה מביאה אותנו להכרה-אבסורדית של אושר בתוך עולם שותק.

ולאחר שאמר זאת, מבהיר קאמי שאין היא הכרחית. "היוצר האבסורדי אינו תלוי ביצירתו. הוא יכול לותר עליה. הוא מותר עליה לפעמים." [15] קאמי לא מסביר את חוסר התלות הזה, אך בהקשר הכללי ניתן להניח שאף-על-פי שהיצירה היא גילוי עמוק של מרד, הרי שהמודעות לאבסורד והחירות האבסורדית ישנן תמיד שם. היצירה לא יכולה להתקיים בלעדיהן אך נוכחותן גם הופכת אותה ללא-הכרחית. דבר לא יכול לגזול את חירותי האבסורדית, את מרדי. היצירה תלויה בתנאים. המרד אינו תלוי בדבר.

בהמשך הפרק מתאר קאמי את אופייה של היצירה האבסורדית. הוא מהיר שהמחשבה הצלולה היוצרת, לא תתפתה להוסיף משמעות עמוקה למתואר, משום שהיא יודעת שמשמעות שכזו לא תהיה מוצדקת. "אין היא יכולה להיות תכלית החיים, משמעותם ונחמתם".

היצירה האבסורדית לא נמנעת רק מיציקת משמעות במקום בו זו אינה קיימת, אלא נמנעת מלצקת כל דבר שאינו. היא "ממחישה את ויתור המחשבה על יוקרתה והשלמתה להיות לא יותר מאשר השכל המפעיל את המראות ביצירה ומכסה בתמונות ובדימויים כל מה שאין בו תבונה"[16]. התבונה מכירה במגבלותיה, חדלה להתיימר להבין הכל. ומרשה לעצמה להשתמש בתמונות ודימויים במקומות שבהם היא איננה מבינה ואינה יכולה להבין.

אנו רואים כאן עדות נוספת של קאמי על השיטה הפילוסופית האקדמית. על הדיקטטורה של התבונה לכאורה. קאמי הוא פילוסוף אמן שמכריז כי "לו היה העולם ברור, לא הייתה האמנות קיימת."[17]

הניסיונות הנואלים להתייחס לעולם כאל ברור הם לכשעצמם התכחשות לאבסורד. אמנות (או פילוסופיה) המנסות להתייחס לעולם כברור, מאיינים את עצמם. פעולה של חשיבה שאיננה רק 'שכל מכוון' פירושה "לרצות ליצור עולם"[18] זו בריחה מהאבסורד. מניסיון החיים המר אל עבר עולם מושלם שבו מתיישב הפירוד הבלתי נסבל בין אדם לעצמו ובין אדם לעולם.

התיאור הזה של חטאי השכל וניסיונות המחשבה לברוא עולמות נטולי אבסורד, מהדהדים לא רק אל האמנות של המושלם, אלא גם אל האידיאולוגיה האוטופית אליה יתייחס קאמי 'האדם המורד'. החשיבה יוצרת תמונה של עולם מושלם שבה ישנו גשר מעל הפירוד בו מצוי האדם בעולם אבסורדי. משציירה את התמונה, היא נאחזת בה. הציור והאחיזה – בשתיהן מוכחש האבסורד. בשתיהן אין התבוננות.

מרטין בובר היטיב לפרק את התהליך הזה: "הסבל הבא לאדם מחמת סדר חברתי שהוא בניגוד לטעם ולבינה מכשירים את הנפש לחזון, המחזק ומעמיק את הכרת עיקולו של המעוקל. הכיסופים להגשמת החזון מעצבים את הציור.[19]" ההתייחסות של בובר היא חיובית, אך בולטת פה ההבחנה בין הכיסופים התשוקה של האדם למשמעות, לצדק… לבין המציאות האבסורדית. מציאות שבניגוד לטעם ולבינה. מציאות מעוקלת.

האמנות, כולל אמנות הדעת, אין תפקידה ליישר את העיקול, אלא להציגו מבהיר קאמי. להציג ולהצביע על עיקולו של המעוקל: "אם לא יישמרו ביצירה מצוות האבסורד, אם היא לא תמחיש את הפירוד ואת המרד, אם תקריב קרבנות ותעורר תקווה, אין היא עוד חסרת תמורה. שוב לא אוכל להינתק ממנה. חיי עשויים למצוא בה משמעות: דבר זה מגוחך. שוב אין היא תרגיל בשוויון נפש ובתאוה, המשכללים את הפאר וחוסר-התועלת שבחיי אדם."[20]

היצירה הנה אפוא תרגיל של חירות אבסורדית. תרגיל שמבהיר את האבסורד ומבליט את שני הצדדים של חיי האדם – הפאר וחוסר התועלת. אך אם התרגיל לא שומר על מצוות האבסורד אם אני מתפתה לצקת משמעות לעולם אותו אני אמור רק לתאר. אם אני מתפתה לבנות גשרים על פני פירוד, היצירה הופכת להיות עולם דמיון שבו אני עלול להיאחז ואף זה אבסורד.

בסוף הפרק מדגיש קאמי שוב שהיצירה היא למרות הכל "אחת הגישות האפשריות של האדם המודע לאבסורד"[21] ומה שמשותף לכולן הוא מה שמודגש ביצירה: שאל לו לאדם לשכוח "כי מעשה-החיים אינו אפשרי לי מודעות לאפיו המטורף".

למיטב ידיעתי זהו המקום היחידי בו משתמש קאמי במילה מטורף לתיאור החיים[22]. וכשהוא מחבר את הדימוי הזה למעשה היצירה ולגיבוריו – השחקן, כובש-הרוח והדון-ז'ואן – עולה ניחוח זֵן. החיים באבסורד. המרד בו, החירות בתוכו, המודעות. התאווה ושוויון הנפש שמתרחשים בו-זמנית הם כולם גילוי של טירוף. מעשה-החיים באבסורד הנו טירוף.

  1. 3.    יישום להוראה – מה ניתן ליישם בהוראה:

קאמי מגדיר לתפיסתי מטרה ברורה לחינוך כמעשה יצירה, כמו-גם לכל פעולה אנושית – הצבעה ברורה על האבסורד. כמות שהוא.

בפרק שקראנו הוא מתייחס ליצירה בעיקר כאל תרגול של חירות אבסורדית, כך מוגדרות המטרות, כך מנוסחות האזהרות. אך למרות שהוא מנסה להימנע מכך עולה מבין המלים רוח של מחויבות ואחריות – רוח של אתיקה. המחויבות הבלתי-מתפשרת לאבסורד, להצגת התבונה בכבליה, איננה רק משום שאילולא כן אני עלול לשכוח את האבסורד ואולי גם להתאהב באוטופיה שיצרתי, אלא גם משום שישנם אחרים שפוגשים את היצירה. ישנם פנים שרואים את יצירתי אשר עלולים ליפול בפח האוטופיה. פנים שאינם חופשיים דיים כדי לחמוק מפח האוטופיה.

במעשה החינוכי ישנם לא רק הפנים, אלא גם בהירות רבה יותר לגבי אחריותו של האמן-מחנך לפנים הללו. המחויבות המוגברת הזו מבהירה כי תפקידו של המחנך לא יכול להסתכם בהצבעה על האבסורד גרידא. המחנך לא יכול להותיר את הפנים של חניכיו חשופות לשמש האבסורד מבלי לתת להם את האפשרות לחיות תחתיה. המחנך מחויב אפוא, ואני בוחר מילותיי בקפידה, ללמד גם מרד, מודעות, חירות אבסורדית.

אל-מול מטרות שכאלה אני עומד נדהם. כפוף מעול התפקיד. להצביע על האבסורד אני יודע, אך לחיות בתוכו – עדיין לא. עדיין אני נצרב-נשרף באורו של האבסורד ואיך אוכל ללמד אחרים, רַכִּים, לחיות אתו?

האלטרנטיבה אף-היא בלתי נסבלת. לא לומר דבר, לשתוק ולתת להם להמשיך לחיות באשליה, בכזב, בשקר של ה'אמת' וה'משמעות', והכסף-קריירה-בית- משכנתא-מסכות. גם זה בלתי אפשרי.

הייתי רוצה להגדיר את הדילמה הזו כדילמה אבסורדית. דילמה בין בחירות בלתי-אפשריות, אך אולי אני מקל על עצמי, אין בדילמה הזו כל אבסורד, זה רק אני שמגוחך משום שההכרעה פשוטה וברורה: למרות הכוויות, לא הייתי רוצה להישאר במערה. לעתים נראה שהבורות היא שמחה, אך לא הייתי יכול לשאת את הבורות. והבורות היא לא באמת שמחה, בשלב כזה או אחר, כל אדם פוגש באבסורד במלוא הדרו וכיעורו ומי שסירב להביט בו קודם לכן, ייצרב באורו. אין אפוא שום דילמה. התשובה ברורה. הדילמה איננה אבסורדית היא מגוחכת.

כי מה שבאמת מעניין זו הכְּפִיפוּת. תחושת העול. בתיאור כזה של החוויה מקופלת ללא ספק אשליית משמעות. התחושה שיש פה משהו כל כך חשוב שלא תתכן לגביו שלוות נפש. תחושת העול מבהירה שישנו בלבול. שישנה אי-הבנה של האבסורד, שאולי בְּשֶלה יש גם אי-הבנה של מרד. ומהידיעה של שתי אלה עולה בי מחויבות נוספת שלי כמחנך – לדעת. לדעת את האבסורד עד עומקו. לדעת את המרד. שהרי ברגע שאדע, אוכל להצביע, ללמד. אנחנו מגדירים כאן למעשה מטרה שלישית של 'תיקון אדם' שהכרחית למעשה החינוכי לשון "הבא לתקן יתחיל בו בעצמו"[23].

צברנו אפוא שלוש מטרות: ללמד אבסורד, ללמד מרד וללמוד את שניהם על ידי מודעות מתמדת ומרד מתמיד באבסורד. עצם הגדרתה של המטרה השלישית מחזק את הטענה שהחינוך הוא מעשה יצירה משום שגם במעשה החינוכי כשהוא אותנטי, הכרחית מודעות כפולה לאבסורד. נדרשת התבוננות של האבסורד, הצבעה על האבסורד וישנה המחויבות ללמוד אותו וללמוד כיצד למרוד בו.

כאן בממלכת המילים אין בעיה ואין דילמה – התשובה מזדקרת. האזכור של בובר מחדד ומזכיר – אין אפשרות למחנך מושלם, נדרש מחנך שלם – מחנך שמצוי בתוך התהליך של 'תיקון-אדם'[24]. הדילמה איננה אבסורדית, אבסורדית היא הציפייה שלי מעצמי להיות מושלם, שאדע אפריורי כיצד למרוד, כיצד לחיות תחת שמש האבסורד. הדרישה שלי שאהיה מושלם לפני שאני מתחיל במעשה החינוכי. דימוי המדבר של קאמי מזכיר שיש לחיות במדבר, לחיות על המצוקים כדי ללמוד כיצד לשרוד בהם, כיצד למצוא שם שמחה אבסורדית. מעשה היצירה והמעשה החינוכי אינם יכולים לחכות.

אבל מחוץ לממלכת המלים אני יודע שרכיב האבסורד של חוסר המשמעות מעולם לא התיישב אצלי עד הסוף. אני יכול להבין שאין משמעות טרנסצנדנטית. שאין איזו משמעות עצומה וגדולה. להבין שאנחנו בוראים משמעויות מסביבנו. אבל מה אם יתאבד תלמיד? מה אם הוא לא יבין את החירות האבסורדית ויראה רק את הכאב והגועל של האבסורד ולא יוכל לשאת זאת? הרי תלמידים בני 16, 17, 18 אינם בהכרח בשלים כולם להתבוננות באבסורד. לא הייתי מדבר על כך אם ילד בן 10 – זה ברור. אך מי אמר שילדה בת 16 כבר בַּשְלָה?

ואולי זה מה שמכריע אותי. התחושה מחד, שאין משמעות אך מאידך, שיש אין סוף אחריות. חוסר המשמעות כואב לי, חורך אותי. האחריות מכריעה אותי. המשמעות נתנה לי בעבר את הכוח להתמודד עם האחריות. לשאת אחריות ללא משמעות בלתי-נסבל. ברמה המטאפיסית אני ניהיליסט, ברמת היומיום נותרתי רומנטיקן. המתח הוא בלתי נסבל ושני הקצוות מוטעים.

אם אני חוזר לכותרת של הפרק – 'ישום להוראה' – הרי שפרט למטרות שהוגדרו לעיל, אני יכול להתייחס ללקחים מעשיים:

את הנסיונות ללמד פילוסופיה קיומית אינני יכול להגדיר כהצלחה. הקונטקסט הפורמלי הביאו להתייחסות לרעיונות הקיומיים של קאמי ושל בודהה כאל שעשוע אינטלקטואלי במקרה הטוב ו'חומר לבגרות' במקרה הטוב-פחות. במשוב סוף השנה הם אמרו שהיה להם מעניין מאוד לעומת מקצועות לימוד אחרים ועדיין מדובר בעיניי על עניין אינטלקטואלי בלבד. זה מוביל אותי לשאלה האם ניתן בגיל הזה לתפוס את האבסורד באופן שאיננו אינטלקטואלי. זה נראה לי הגיוני גם אל-מול הביוגרפיה שלי: פגשתי את קאמי לראשונה בכיתה י"א וזה ריתק אותי פילוסופית. אבל הבנה עמוקה של הרעיון של אי-הנחת הקיומית הצלחתי לקבל רק מאוחר יתר. הניסיון הזה מצביע על כך שיש ערך לעיסוק באבסורד, גם אם הוא שטחי – שלח לחמך – אבל הציפיות צריכות להיות בהתאם.

מרחב שבו הרגשתי שיש בשלות הנו המרחב הקונקרטי של האבסורד – חוסר הצדק בעולם. רעיונות של חוסר צדק מושכים תיכוניסטים ודרכם ניתן ללמד אבסורד ומרד.

במלים אחרות, בדיאלקטיקה 'תיקון אדם-תיקון עולם' נראה לי שלגיל המודרך הזה נדרש דגש על תיקון עולם שממנה יצמח בעתיד תיקון האדם. העיסוק בתיקון אדם כרגע צריך לצמוח מתוך תיקון העולם או מתוך בסיס של דעת אבסורדית.

כלומר, אם אנחנו עוסקים בהוראת הפילוסופיה הרי שיש מקום להוראה של פילוסופיות הקיום, בתהליך שמתחיל בעיסוק באתיקה ובמטאפיסיקה של האתיקה, ממשיך לעיסוק בצדק וצומח לעיסוק בצדק והעדרו בהקשר קיומי.

התבוננות על המטרות והתכנים לעיל מחדדת חוסר מרכזי שאני מוצא בהבניית ההוראה במסגרת הפורמאלית: היעדר ההתנסות. כדי להעמיק ולהפוך את האינטלקטואלי להתבוננות נדרשת חוויה, נדרש מפגש, נדרשת התנסות ב'תיקון עולם' למשל.

בשורה התחתונה אני מסיים את שנת ההוראה הזו עם תהיות לגבי היכולת להגשים מטרות חינוכיות אבסורדיות בתוך מסגרת החינוך הפורמאלי. הניסיון חייב להמשיך.

 

ביבליוגרפיה:

בובר, מ., נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, תש"ז, 1946.

 קאמי,א. המיתוס של סיזיפוס,עם עובד,1978.



[1] קאמי, 1978, 46

[2] קאמי, 1978, 31 – ציטוט של קירקגור.

[3] קאמי, 1978, 23

[4] קאמי, 1978, 30

[5] קאמי, 1978, 35

[6]  הציטוט הזה והציטוטים להלן, מתוך קאמי, 1978, 58-61. ההדגשות שלי.

[7] שם, 61

[8] שם, 64

[9] ציטוט של ניטשה בתוך קאמי, 101

[10] שם, 101.

[11] שם, 103.

[12] ציטוט של דברי האב גאליאני למאדאם ד'אפיני בתוך קאמי, 1978, 45.

[13] שם, 102

[14] שם, 103.

[15] שם, 105.

[16] שם, 106.

[17] שם, 106.

[18] שם, 107

[19]  בובר, מ., נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, תש"ז, 1946.

 [20] שם, 109

[21] שם, 109.

[22] שם, 109.

[23] ציטוט מתוך 'בפרדס החסידות' למרטין בובר. שם הפרק הרביעי.

[24] ההמשגה מתוך 'על המעשה החינוכי' לבובר

[25]  קאמי, 1999, האדם המורד, מתוך פרק הסיום.

Read Full Post »

העבודה הזו דורשת עריכה, אבל מכיוון שהתוכן שלה רלבנטי מאוד לפוסט אחר, אני מעלה אותה כפי שהיא.

"שום דבר על האדמה הזאת אינו ראוי שייקנה במחיר דמו של אדם"

                                                                                                                                                                              ז'אן ז'אק רוסו (בתוך קאמי, 1999, 96).

מבוא: "לאחר מותו של מרקס שמרו אמונים למתודה שלו רק מיעוט של תלמידיו. המרקסיסטים שעשו היסטוריה הניחו ידם דווקא על הנבואה ועל בחינותיה האפוקליפטיות של הדוקטרינה כדי להגשים מהפכה מרקסיסטית באותן נסיבות אשר מרקס חזה מראש כי מהפכה לא תוכל להתחולל בהן. אפשר לומר על מרקס, כי רוב תחזיותיו התנגשו בעובדות, דווקא בשעה שנבואתו ריכזה אמונה גוברת והולכת. הסיבה פשוטה הייתה: התחזיות נעשו למועד קרוב ואפשר היה לבדוק אותן. הנבואה מתכוונת למועד רחוק מאוד, ונהנית ממשהו הקובע את כוחן של הדתות: חוסר האפשרות להוכיח את הדברים. כשנתמוטטו התחזיות, נותרה הנבואה כתקווה יחידה. מכאן התוצאה שהנבואה שולטת לבדה בהיסטוריה שלנו. המרקסיזם ויורשיו יבחנו להלן – רק מנקודת הראות של הנבואה." (קאמי, 1999, 156-157).

מוקד הביקורת של קאמי על מרקס דומה לזה של פופר, אך מישורי הביקורת שונים: שניהם תוקפים את הניסיון לניבוי ההיסטוריה בתורתו של מרקס. בשעה שפופר תוקף בראש ובראשונה את הטענה למדעיותו של "הסוציאליזם המדעי" אותו הוא מכנה היסטוריציזם, מבקר קאמי את התוקף המוסרי והמטאפיסי של נבואה זו. שתי הביקורות משלימות זו את זו, ובימים בהם הפוסט-מרקסיזם מקבל את טענתו של פופר במלואה[1], מעניין להתמקד במישורי הביקורת של קאמי.

ההיסטוריה מראה, ועל כך העיד קאמי (לעיל) כי מתקני העולם אינם מתעמקים בדקויות. היטלר כנראה לא הבין את כתבי ניטשה על בורים וגם למתודה היסודית של מרקס שמרו אמונים רק מיעוט של תלמידיו. הסכנה של היאחזות בנבואה היסטורית מוסיף אפוא לרחף ולהיות רלבנטי גם היום כשפסה התקווה ל'מדעיות' של נבואה שכזו, משום שהנבואה – עצם ההיאחזות בעתיד אוטופי שהנו טוב יותר מההווה – היא על פי קאמי שורש הסכנה.

בסוף פרק 22 בחברה הפתוחה ואויביה אומר פופר: "הקיצוניות המוסרית הזאת של מרקס היא שמסבירה את השפעתו: וזו כשלעצמה עובדה מעודדת. הקיצוניות המוסרית הזו עודה חיה. תפקידנו הוא לשמר את קיומה, למנוע אותה מהליכה בדרך שבה תהיה הקיצוניות הפוליטית שלו חייבת ללכת. "המרקסיזם המדעי" מת. תחושת האחריות החברתית שלו ואהבתו לחופש צריכות לשרוד." (2003, 414). על כך היה משיב קאמי כי יש להיזהר בכל קיצונות או להט מוסרי. יש להיזהר בכל קיצוניות כשהעניינים מגיעים לנבואה – כל קיצוניות מוסרית המובילה להיאחזות בעתיד היסטורי טוב על חשבון ההווה.

את הנבואה המרקסיסטית מייחס קאמי לפרדיגמה המשיחית הנוצרית. בהמשך ליאספרס הוא טוען: "'ראיית ההיסטוריה האנושית כאחידה לחלוטין, מחשבה נוצרית היא' הנוצרים היו ראשונים בראיית חיי-אדם ומהלך-המאורעות כהיסטוריה הנפרשת מראשיתה אל תכלית… הפילוסופיה של ההיסטוריה נולדה מראיה נוצרית." (קאמי, 1999, 157).

יתכן שהמשיחיות המרקסיסטית מקורותיה בנצרות, יתכן גם שמדובר בנטייה פסיכולוגית שחוזרת על עצמה בדתות השונות, במרבית האידיאולוגיות וגם בחיי היום-יום – הנטייה להיאחז בעתיד על חשבון ההווה. כנגד נטייה זו יוצא קאמי וזוהי ביקורתו המטאפיסית על מרקס ועל כל מרד הנאחז בהיסטוריה.

להלן אסקור את ביקורתו המוסרית של קאמי על מרקס ואחר-כך את ביקורתו המטאפיסית:

 

א. ביקורת מוסרית:

"האוטופיה נתנה את העתיד במקום האלוהים. היא מזהה אפוא את העתיד עם המוסר; הערך היחיד הוא המשרת עתיד זה. מכאן שכמעט תמיד הייתה האוטופיה כופה וסמכותית. כאוטופיסט אין מרקס שונה מקודמיו האיומים, וחלק של תורתו מצדיק את יורשיו." (קאמי, 1999, 173).

בנבואה האוטופית מצוי אפוא הביסוס לכפייה וסמכותיות. מרגע שזיהינו את העתיד האוטופי עם המוסר, מרגע שרק בעתיד זה מצוי הצדק ניתן להצדיק כל אמצעי שמקדם את החתירה למטרה זו. בהיאחזות זו בעתיד ניתן להסביר את קלות-הדעת בה מגנה מרקס את הדמוקרטיה, את נכונותו של מרקס לשימוש בכוח הזרוע ואת יחסודיקטטורה.

ניתן לייחס, בהמשך לפופר, את קלות הדעת הזו לאופטימיזם המרקסיסטי, אך קאמי יזהיר פה מפני אותו אופטימיזם. האופטימיזם הזה הוא ההיאחזות הזחוחה באוטופיה: "לגבי הקורבן ההווה הוא הערך היחיד, והמרד – הפעולה היחידה. כדי להתקיים חייבת המשיחיות לקום נגד הקורבנות. ויתכן כי מרקס לא רצה בכך, אלא שזו אחריותו שעלינו לבחון אותה: בשם המהפכה הוא מצדיק את המאבק, המגואל בדם מעתה, במרד לכל צורותיו (קאמי, 1999, 174). קאמי איננו מחמיר עם מרקס, אך ביקורתו מפנה אותנו אל האחריות שבזחיחות הנבואית: "ודאי, שמן הדין היה להדגיש את התביעה המוסרית המונחת ביסודו של החלום המרקסיסטי. אכן ראוי לומר לפני הבחינה של כשלון המרקסיזם, כי התביעה המוסרית היתה גדולתו האמיתית… פסוק אחד משלו, והפעם ברור וחותך, נוטל לעולם מתלמידיו המנצחים את הגדולה וההומניות שנפלו בחלקו: "מטרה הזקוקה לאמצעים לא-צודקים אינה מטרה צודקת." (שם, עמ' 173-174).

תקצר היריעה מלתאר את הביקורת המוסרית על המרקסיזם. לעיל ציינתי את הזלזול בדמוקרטיה, את הנכונות להסכין לדיקטטורה ואת הנכונות להשתמש בכוח הזרוע. נוסף לאלה מעלה קאמי ביקורת נוספת: "לדידו (של מרקס) שליחותו ההיסטורית של הקפיטליזם וצידוקו הם בהכנת התנאים לדרך-יצור גבוהה יותר…על כן הוא ממליץ לנהוג סובלנות במדינה הבורגנית, ואפילו לסייע בבניינה, במקום לחזור ליצור מתועש פחות… ההגיון של עמדה מעין זו מחייב לקבל כל גורם העשוי להגדיל את מצוקת הפועלים. אין לתת בידי הפועל שום דבר, כדי שבאחד הימים יהיה בידו הכל." (קאמי, 1999, 169-171). נקודה זו מוצאת ביטוייה בביקורתו החדה של מרקס על הסוציאליזם הרפורמיסטי אותו הוא מכנה במניפסט "סוציאליזם בורגני".

סוציאליזם זה ביקש… "להבאיש ריחה של כל תנועה מהפכנית בעיני מעמד-הפועלים, על-ידי ההוכחה כי לא שינוי פוליטי זה או אחר, אלא רק שינוי תנאי-החיים החומריים, היחסים הכלכליים, עשוי להביא לו תועלת. אך בשינוי תנאי-החיים החומריים אין סוציאליזם זה רואה בשום פנים ביטול יחסי-הייצור הבורגניים, אשר ייתכן בדרך מהפכנית בלבד, אלא שיפורים מנהליים, המתחוללים על יסוד יחסי-הייצור אלה, כלומר, שאינם משנים ולא כלום ביחס שבין ההון והעבודה-השכירה, אלא לכל המוטב מצמצמים לה לבורגנות הוצאות שלטונה ומפשטים את משק-המדינה שלה." (המניפסט, III, 2).

קאמי מסכם: "…המטריאליזם בן-ימינו סבור כי יש בידו להשיב על כל השאלות. אולם כמשרתה של ההיסטוריה הוא מרחיב את מלכות הרצח ההיסטורי, ומשאיר אותו ללא-צידוק, להוציא את הצידוק בעתיד, המחייב גם הוא אמונה. שני הפתרונות (המטריאליזם ההיסטורי והנצרות) מחייבים לחכות, ובינתיים אין החפים מחטא מפסיקים למות. זה עשרים מאות שנים לא פחתה כמות העוול בעולם. שום גואל לא בא, לא אלוהי ולא מהפכני. אי-צדק מוסיף להיות דבק לכל מכאוב, אפילו למוצדק ביותר בעיניי הבריות." (שם, 253).

 

ב. הביקורת המטאפיסית:

I. ההנחה המטאפיסית של קאמי – קיום אבסורדי:

בפסקה לעיל מקופלת גם הנחתו המטאפיסית של קאמי – הנחתו לגבי טיב הקיום האנושי. הוא מוסיף: "יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של הייסורים בעולם. אבל אי הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערורייה." (שם, 252-253).

פסקה זו מחדדת את ההבדל המהותי בין הפילוסופיה המטריאליסטית לבין פילוסופית האבסורד – הנחות היסוד המטאפיסיות על הקיום, על העולם ועל החברה האנושית: הייסורים הנם מאפיין אינהרנטי של הקיום, הם יוסיפו להתקיים תמיד. כל מה שניתן לשאוף אליו הוא צמצום כמותי של אי-צדק והמכאובים. ההיסטוריה האנושית רצופה זה עשרים מאות שנים (לפחות) בהבטחות שווא לגאולה ובינתיים אין החפים מחטא מפסיקים למות. שום גואל לא בא, לא אלוהי ולא מהפכני.

התקפתו המרכזית של קאמי על הנבואה המרקסיסטית קשורה למשיחיותה. לעצם ההנחה שיתכן עולם שכולו טוב, שתתכן 'מנוחה נכונה' – מצב של הרמוניה ושלמות. לעצם ההנחה שפתרון חומרי יביא מזור לחוליי האנושות. כפילוסוף של האבסורד מניח קאמי שהקיום האנושי הנו קיום אבסורדי. האבסורד ש"נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת-ההגיון של העולם"[2] הנו מאפיין מובנה של הקיום. הפער הנו פער שאינו ניתן לגישור. בניגוד למטריאליזם ההיסטורי קאמי איננו מאמין בהיתכנותו של מצב של פתרון של האבסורד.

II. ההנחה המטאפיסית המטריאליסטית של מרקס:

יצירה, שחרור ודיכוי במרקסיזם: את המטריאליזם המרקסיסטי ניתן לבחון על סמך התייחסותו של מרקס אל בני המעמדות השונים במניפסט: "הפרולטרים אין להם דבר משלהם לבטחו, עליהם להשמיד את כל הביטחונות הפרטיים." (המניפסט, I); "הפרולטרים אין להם דבר להפסיד בה זולת כבליהם. להם עולם ומלואו לזכות בו."  (המניפסט IV). מרקס מניח פה שאדם עני – אין לו דבר. ללא תנאי הקיום המטריאליים החיים אינם חיים והם חסרי ערך. החיים עצמם, אהבה, משפחה או מולדת[3] הם חסרי ערך ללא החומר.

בביקורתו על הסוציאליזם הקהילתי (המניפסט, III, 3) הוא טוען כלפי ההוגים האוטופיסטים כי: " אין הם מוציאים עדיין את התנאים החומריים לשחרור הפרולטריון…" – על סמך כל הקטעים הנ"ל ניתן ללמוד כי השחרור היחידי האפשרי הוא שחרור חומרי. ערכים רוחניים כגון אלה שנזכרו לעיל הם חסרי משמעות באופן יחסי, כאשר האדם כבול חומרית.

עמדה זו מוצדקת על בסיס ההנחה המטריאליסטית כי "…בני אדם מגיעים למה שהנם והם שונים איש מרעהו לא בשל עקרונות פנימיים קבועים של טבעם – שכן אין בנמצא עקרונות כאלה – אלא באמצעות העבודה, שאינם יכולים להימנע מלעשותה אם רצונם לספק את צורכיהם." (יורמסון, 1967). אם נקבל את ההנחה כי ייחודו ומהותו של האדם בכושרו ליצור ולעצב את הטבע, כושר שמתבטא בעבודתו של האדם, הרי שניכור האדם מעבודתו, הוא ניכורו ממהותו – דיכויו המלא. ההנחה המטריאליסטית גורסת כי דיכויו החומרי של האדם על שני פניו (דיכוי היצירה ודיכוי כלכלי), לא משאיר בידיו של האדם ולא כלום.

עמדה זו מקבלת חיזוק בהתנגדותו של מרקס לכל שיטה שמנסה להביא לשיפור כל בני החברה ולא מתמקדת בפרולטריון ובפרט בביקורתו כלפי הסוציאליסטים האוטופיסטים ו"רצונם לשפר את מצבם החברתי של כל בני החברה, גם של אותם ששפר עליהם חלקם." (המניפסט, III, 3). אלה ששפר עליהם חלקם, אינם ראויים אפוא לשיפור מצבם. השחרור והדיכוי הם חומריים – רק על ידי שיפור המצב החומרי יכול אדם להשתחרר, כל הפרמטרים האחרים הם חסרי חשיבות: אופיום להמונים, תודעה כוזבת או מוסד אותו יש לבטל[4].

חשוב להדגיש, בהמשך לפופר, כי המטריאליזם ההיסטורי הוביל את מרקס להנחה כי הפוליטיקה היא חידלת אונים – בניין העל נקבע לחלוטין על ידי הכלכלה והרמה הטכנולוגית. הפוליטיקה איננה תחום אוטונומי אלא פונקציה בלבד של היחסים הכלכליים. קבלה של גישה זו הופכת כל ניסיון לשינוי פוליטי לעקר.

לאורה של הערה זו קשה להתעלם מרידודו של האדם לתפקודיו החומריים גרידא כפי שהוא מתבטא במניפסט[5].

III. דיון:

"יש רק מעמד אחד של בני אדם, מעמד בעלי הזכויות.

הכל כאחד יהיו נדונים למות באחד הימים." (קאמי,1977,71)[6]

 אל מול האבסורד הקיומי האינהרנטי והבלתי ניתן לגישור, מציע מרקס מטריאליזם ופתרון. אל מול גישה כי בקיום האנושי והחברתי ישנו אי-נחת רוחני מובנה, מציע מרקס גישה לפיה הייסורים הם תולדה של מצב חומרי. ההנחה החומרית יוצרת את התקווה לפתרון חומרי שמצטייר עבור מרקס כאפשרי.

טעונים מטריאליסטיים כגון אלה רלבנטיים גם בימינו וקאמי, כבר ב-1951, נותן שתי דוגמאות לאבסורד כפי שהוא בא לידי ביטוי בחיים החברתיים-פוליטיים: "כל קולקטיב לוחם חייב לצבור את הכנסותיו במקום לחלקן. הוא צובר כדי להגדיל את כוחו. בין שהוא בורגני או סוציאליסטי, הרי דוחה את הצדק למועד מאוחר יותר, למען הכוח בלבד. אולם הכוח מתנגד לכוחות אחרים. הוא מצטייד ומתחמש מפני שאחרים מתחמשים ומצטיידים. אין הוא מפסיק לצבור ולא יפסיק לעולם עד שיבוא אולי היום שבו ישלוט לבדו בתבל. לתכלית זו עליו להתנסות במלחמה. עד אותו היום מקבל הפרולטר בקושי את הדרוש לו לקיומו…הרצון לשלוט בא במקומה של השאיפה לצדק, העמיד תחילה פנים שהוא מזדהה  עמה, אחר כך סילק אותה אל ירכתי ההיסטוריה, כדי שתצפה עד אשר לא יהיה עוד מושא לשליטה על פני האדמות." (קאמי, 1999, 182, 188).

בשל האבסורד כפי שהוא בא לידי ביטוי בפוליטיקה הכוחנית "המהפכה ההיסטורית מחויבת לפעול תמיד מתוך תקווה, הנכזבת בלי הרף, להגיע לקיום של ממש באחד הימים…" (קאמי, 1999, 209).

והשלכותיה של תקווה זו: "במצוות הניהיליזם פנתה המהפכה עורף למקורות המרד שלה. האדם ששנא את המוות ואת אלוהי המוות, שנואש מהתקווה לבלות את המוות ביקש להיגאל באלמוות של המין האנושי…. הזמן דוחק אפוא, השכנוע מחייב פנאי, הידידות – בניין שאין לו קץ: הטרור הוא אם כן הדרך הקצרה אל האלמוות." (קאמי, 1999, 205).

בפסקה קצרה זו מקופלים עולם ומלואו: במשפט הראשון מצביע קאמי על הצורך האנושי במהפכה – הצורך במהפכה כתוצר של אותו אבסורד – כניסיון חומרני להתמודד עם האבסורד הבלתי ניתן לנשיאה. האדם שנותר ללא אל אל-מול פני המוות, מבקש גאולה באלמוות של המין האנושי – אותה החברה הרמונית ומושלמת, אליה עשויה להוביל המהפכה. אל מול צורך זה עולה במשפט השני הרצון בדחיפות – בהשגה מהירה של המטרה. אל מול אותו אלמוות, אותה אחדות למי יש זמן לגינונים של מוסר? האם יש זמן לשכנוע או לבניין ידידות? לכן יטען קאמי, "כל מהפכן סופו מדכא או כופר." (שם, 207).

לא רק לנין, אלא כבר מרקס עצמו סירב לבטל את זמנו על מוסר, שכנוע או ידידות. למרקס אין כל ידידות עם הבורגנות והוא מתנגד לאוטופיזם משום ש "…יש רק לרדת לסוף שיטתם, כדי לראות בה את התוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר בשביל החברה הטובה היותר שבגדר האפשר…לפיכך פוסלים הם כל פעולה פוליטית, בייחוד פעולה מהפכנית. רוצים הם להשיג את מטרתם בדרכי-שלום ומבקשים – באמצעות ניסויים קטנים שסופם, כמובן, כשלון, לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3).

אל מול התקווה המשיחית, כיצד נסתפק ב"תוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר"? אלימות היא הכרח וניסויים קטנים שמטרתם שכנוע הם חסרי תוחלת. לכן, "רוח בלהות מהלכת על פני אירופה – רוח הבלהות של הקומוניזם…לזרא היא לקומוניסטים להעלים את השקפותיהם וכוונותיהם. הם מכריזים בגלוי, כי מטרותיהם ניתנות להגשמה אלא על-ידי הפיכה-בזרוע של כל משטר-החובה הקיים. יגורו להם המעמדות השליטים מפני מהפכה קומוניסטית. הפרולטרים אין להם דבר להפסיד בה זולת כבליהם. להם עולם ומלואו לזכות בו. פרולטרים של כל הארצות התאחדו ! " (המניפסט, המשפטים הראשון והאחרון). המניפסט מתחיל ומסתיים בטרור – הוא פותח ברוח הבלהות ומסיים באיום ובהבהרת המטרות האלימות.

 ג. הפוליטיקה של האבסורדהסוציאליזם הקהילתי

אל מול התקווה המהפכנית המרקסיסטית מציגה פילוסופיית האבסורד תקווה חיוורת המתמקדת בציווים אתיים: "אכן המרד אומר לה, ויוסיף לומר לה (למהפכה ההיסטורית) בהרמת קול, כי ראוי לנסות לפעול, לא כדי להתקיים באחד הימים, לעיני עולם שהובא לכלל הסכמה, אלא למען אותה הוויה מעורפלת המתגלה כבר בתנועת ההתקוממות… מוסיף המרד הנאבק עם ההיסטוריה, כי במקום להרוג ולמות כדי ליצור את היצור אשר אין אנו כמותו, ראוי לנו לחיות ולאפשר לחיות כדי ליצור מה שהננו" (קאמי, 1999, 209).

קאמי, יותר משהוא אומר הן לשיטה פוליטית מסוימת מדגיש את הלאו הליברלי-רפורמיסטי: "לאדם שמורות אפוא אפשרויות של פעולה ומחשבה ברמה האמצעית, שהיא רמתו. כל מפעל יומרני יתר על המידה מתגלה כמלא סתירות… הפוליטיקה אינה דת, או שהיא הופכת לאינקביזיציה… כל תפקידן של החברה והפוליטיקה הוא להסדיר את ענייני הכל, כדי שכל יחיד ייהנה מהפנאי ומהחירות הדרושים לחיפוש משותף זה." (שם, 252).

הסוציאליזם האוטופיסטי (הקהילתי) הזרם הסוציאליסטי ששואב מפילוסופיית הקיום מנסה להציע אמירה פוליטית מפורשת יותר. דווקא מרקס בהתקפתו על ה"האוטופיסטים" הגדיר זרם זה היטב: "אמנם יודעים הם כי בתוכניותיהם מייצגים הם בעיקר את האינטרס של המעמד העובד בתורת המעמד הסובל ביותר. רק מבחינה זו, של המעמד הסובל ביותר, קיים לדידם הפרולטריון…יש רק לרדת לסוף שיטתם, כדי לראות בה את התוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר בשביל החברה הטובה היותר שבגדר האפשר…לפיכך פוסלים הם כל פעולה פוליטית, בייחוד פעולה מהפכנית. רוצים הם להשיג את מטרתם בדרכי-שלום ומבקשים – באמצעות ניסויים קטנים שסופם, כמובן, כשלון, לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3).

אל-מול האבסורד שווים כל בני האדם בורגנים ופרולטרים ויש לנסות ולשפר את תנאי החיים של כולם, שכן "המציאות האנושית בכולותה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חוליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית" (קאמי, 1999, 22). בספרה החברתית הפרולטריון הוא המעמד הסובל ביותר ולכן יש לדאוג לו ראשון שכן: "האנשים שאינם מוצאים מנוחה לא באלוהים ולא בהיסטוריה, דנים את עצמם לחיות למען אלה, אשר, כמותם, אינם יכולים לחיות: למען המושפלים." (שם, 253). ניתן לשים לב לדגש הרב ששם קאמי לאחווה ולידידות[7].

הניסיון הפוליטי הוא ניסיון סבלני ליצור את החברה הטובה ביותר שבגדר האפשר. לניסיון זה מביא קאמי תימוכין היסטוריים: "במשך מאה וחמישים שנה ידעה צרפת ארבע מהפכות עקובות מדם ומספר של התקוממויות. באותו פרק זמן, הגשימה אנגליה בלא התקוממות אחת דמוקרטיה סוציאלית, שאין עליה עוררין, המתקדמת ביותר היום בעולם יחד עם הסקנדינבים. המהפכה איננה אפוא תכלית, היא איננה יכולה להיות מוקד לאמונה, היא אמצעי בשירות הצדק והאמת. אם איננה משרתת את תכליותיה, כפי שהדבר נראה ברגע זה, יש להכיר בכך ולומר זאת."(מתוך מכתב שנכתב בין השנים 1950-1952).

דרכיו של ניסיון פוליטי זה הנן דרכי השלום והמוסר, הן משום שאין דבר בעתיד שיכול להצדיק מוסרית את הרצח והן בשל רצון בעקיבות בין מטרה לדרך. מרטין בובר היטיב לתאר תפיסה זו: "…התהום (במרקסיזם) שבין השינוי שיתרחש ביום מן הימים, אחרי ניצחונה המוחלט של המהפכה, ובין הדרך אל המהפכה ובתוך המהפכה, דרך שהיא מצוינת בצנטרליזם גמור שאינו סובל ראות מיוחדת ולא יזמה מיוחדת. חדגוניות כדרך נעשית בהפיכה מסתורית לרבגוניות כמטרה, הכרה כדרך נעשה בהפיכה מסתורית לחירות כמטרה. ואילו הסוציאליזם ה"אוטופי" הלא-מארקסיסטי רוצה בדרך שהיא שווה במהותה למטרה: הוא ממאן להאמין בכך שיש לסמוך על ה"קפיצה" העתידה לבוא ולעשות בינתיים את ההפך ממה ששואפים לו… אין הוא מאמין בקפיצה האחר-מהפכנית, אבל הוא מאמין ברציפות מהפכנית, ביתר דיוק: ברציפות, שבתוכה אין מהפכה אלא הפקה, חשיפה והרחבה של מציאות שנתגדלה כבר עד למידתה האפשרית." (1946, 20).

בפוליטיקה של האבסורד אליבא דה קאמי "כל תפקידן של החברה והפוליטיקה הוא להסדיר את ענייני הכל, כדי שכל יחיד ייהנה מהפנאי ומהחירות הדרושים לחיפוש משותף זה. שוב אין להציג את ההיסטוריה כמושא פולחן, אין היא אלא אפשרות…" (קאמי, 1999, 252).

הפוליטיקה של הסוציאליזם הקהילתי מוסיפה על כך את אותם "ניסויים קטנים…לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3). ניסויים אלה הם הניסויים האנרכיסטיים להקים פדרציות עלי פדרציות של קהילות מופת שבהן יתגשמו הערכים אותם נרצה לראות באוונגליון זה. בקהילות אלה, טוען בובר, עשויה להיווצר אותה סולידריות בה מדבר קאמי: "חיי צוותא אמיתיים בין אדם לחברו לא ישגשגו אלא במקום שם בני האדם חיים בצוותא את דברי חייהם המשותפים, מתייעצים עליהם בצוותא, מנהלים אותם בצוותא במקום שבו קיימות שכונות אמיתיות, גילדות עבודה אמיתיות…עלינו לבנות מתוך אי-רומנטיות גמורה, כאנשים החיים היום ממש, חברותא אמיתית בתוך החומר הסרבני של ימינו". (1946, 21-22).

גישה רפורמיסטית וסבלנית זו מבקשת: "…להכיר את האדם כמו שהוא כיום ואת התנאים כמו שהם הכרה לא-משוחדת ולא-דוגמטית, ומתוך הכרה זו להכין תכנית לשינוי האדם ולשינוי התנאים כאחד, כדי להתגבר על הסתירות שבמהות הסדר החברתי שלנו. נקודת המוצא של כיוון רוחני זה היא מצבה הממשי של החברה הקיימת." (1946, 19).

בציטוט זה ניכר הפער בין המטריאליזם להגות הקיום: בפוליטיקה של האבסורד, בלתי אפשרי להסתפק בשינוי התנאים החומריים. תיקון האדם הכרחי אף-הוא. זאת בתנאי שקיימת ההבנה ש"חובה על הרוח להכיר את הגבולות שמעבר להן אין הוא רשאי לכפות את עצמו." (1946, 146) [8].

סיכום: "קאליאיֶב וחבריו בעולם כולו…בחרו בכלל היחיד שהוא מקורי כיום, ונתנוהו לנו כדוגמה: ללמוד לחיות ולמות, ולסרב להיות אל, כדי להיות אדם." (קאמי, 1999, 255).

קאמי כידוע לא היה אוטופיסט. פרט לתפישות הפוליטיות שלו שהוזכרו לעיל, בוחר קאמי בדגש האתי של העשייה הפוליטית. הסוציאליסטים האינדיבידואליסטים אליהם מתייחס קאמי לעיל, חיים לאורו של האבסורד ופעולתם הפוליטית ניזונה מתובנת האבסורד. הם מתייחסים לפעולה הפוליטית כאל מסעו של אודיסיאוס בו הדרך היא מטרה לא פחות חשובה מהיעד עצמו :"אנו נחבר באיתאקה, בארץ הנאמנה, במחשבה הנועזת והצנועה, בפעולה הבהירה, בנדיבות האדם המבין. העולם הוא אהבתנו הראשונה והאחרונה תחת השמש. אחינו נושמים את אוויר השמים שלנו, והצדק חי. עתה נולדת השמחה המופלאה העוזרת לחיות ולמות, ואנו מסרבים מעתה לדחותה למועד מאוחר יותר." (שם, 255).

והוא מסיים: "בשעה זו, כאשר כל איש מאתנו חייב לדרוך את קשתו…בשעה זו שבה נולד סוף-סוף אדם, ראוי להניח לתקופה ולאירועי ההתבגרות שלה. הקשת נדרכת, העץ מחריק. בשיאה של הדריכה יזדנק ממעופו חץ ישר, אשר אין קשה כמוהו ואין כמוהו חופשי." (שם, 255-256).

סיום: ביקורתו של קאמי על המטריאליזם ההיסטורי רלבנטית גם לימינו- הימים שאחרי ההתבגרות וההתפכחות הפוסט-מודרנית הכואבת. דרכו של השמאל המתחדש, מעלה את החשש מחזרה על שגיאות העבר ומשובה של הנטייה החומרית להיאחז בעתיד על חשבון ההווה.

עדות לכך ניתן למצוא הן בשמאל הרדיקלי והן בתנועות הנוער הסוציאליסטיות[9]. נבואת העתיד המושלם אל-מול עולם מנוכר שבה בכוחה המהפנט בכדי לפתות את המהפכנים הצעירים.

הניסיון הסבלני, הסיזיפי, המוסרי, המתמקד בדרך, איננו מספק לקאדר הצעיר והרומנטי את הניצחונות המיוחלים, את התקווה והגבורה הרומנטיים של המהפכה.

אם נקבל את ביקורתו של קאמי, הרי שמטריאליזם – בין אם הוא היסטורי ובין אם לאו – יוביל בסופו של דבר אל הטרור ולכל הפחות להקרבת המוסר בהווה למען העתיד.

קבלה של האבסורד הקיומי, תבוא לידי ביטוי הן במעשה הפוליטי אך גם בחינוך.

החינוך החברתי, בדומה למעשה התיקון החברתי, לא יכול לעשות הבחנה בין מטרה לדרך. מצוקת השמאל והצורך הנואש להרחיב את שורותיו עלולים לפתות אותנו להשתמש בתפוח המהפכני. אך בתהליך הקמתם והרחבתם של אירגונים חברתיים עלינו להיות נאמנים לדרך בהכשרת החניכים ובהכשרתנו את עצמנו. עלינו להיזהר ולא להציג את איתאקה כאילו היא כאן מעבר לגלים. עלינו להכשיר מתקני עולם שכמו קאליאיֶב בחרו "בכלל היחיד שהוא מקורי כיום, ונתנוהו לנו כדוגמה: ללמוד לחיות ולמות, ולסרב להיות אל, כדי להיות אדם." כולם מוזמנים לתקן את העולם ובלבד "…שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם." (שם, 255).

בתזה ה-11 נגד פוירבאך טוען מרקס כי עד היום "הפילוסופים אך פירשו באופנים שונים את העולם, אך העיקר הוא לשנותו." (מרקס, 1845). על כך ניתן להשיב בהמשך לקאמי: מאז מרקס הפילוסופים אך שינו את העולם, אך העיקר הוא (גם) לשנות את עצמך.

השינוי-תיקון העצמי והחינוך אליו הוא אפוא האתגר של הסוציאליזם הקיומי.

הסוציאליזם הקיומי הקהילתי רואה בחיי הקבוצה האינטימית דרך לתהליך פנימי-רוחני זה.

רשימה ביבליוגרפית:

  1. בובר, מ., נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, תש"ז, 1946.
  2. מרקס, ק., תיזות על פויארבך, 1845. (טקסט מלא בעברית של התזות ושל "האידיאולוגיה הגרמנית" באתר של בנק"י:

http://www.banki-shabiba.net/library/marx_mit_engels/ger_ideo_and_feuirbach/german_ideology_and_Feuirbach.doc

  1. מרקס, ק., אנגלס, פ., מניפסט המפלגה הקומוניסטית, בתוך: המניפסט הקומוניסטי במבחן הזמן, עורך: כהן, ב., תרגם: דורמן, מ., תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1998, עמ'  39-64.
  2. קאמי, א., האדם המורד, תל אביב : עם עובד, תשל"ז, 1976.
  3. קאמי, א., הזר, תל אביב : עם הספר, 1977.
  4. קאמי, א., המיתוס של סיזיפוס, תל אביב : עם עובד, תשל"ז, 1978.
  5. פופר, ק., החברה הפתוחה ואויביה, ירושלים: שלם, 2003.
  6. שרפשטיין, ב., יורמסון, ג'. א., פילוסופיה, ת"א: פרידמן, ש., 1967.


[1] הכוונה לפוסט-מרקסיזם כפי שמגדירים אותו לקלאו ומוף בספרם: "הגמוניה ואסטרטגיה סוציאליסטית". מגדיר זאת היטב פילק בהקדמה לספר. (בתוך: לקלאו, א., מוף, ש., הגמוניה ואסטרטגיה סוציאליסטית לקראת פוליטיקה דמוקרטית רדיקלית, ת"א: רסלניג, 2004)

[2]  ההגדרה בתוך: קאמי, 1978,עמ' 35.

[3] "הפועלים אין להם מולדת. אין ליטול מהם את שאין להם." (המניפסט, II)

[4] הכוונה למשפחה, המניפסט, II.

[5] בניגוד לכתבים מוקדמים של מרקס.

[6] חשוב לשים את המשפט הזה בהקשר. קאמי כתב את השורה הזו בהקשר להוצאות להורג , כפי שניתן לראות להלן אין קאמי גורס כי קיים מעמד כלכלי אחד בלבד, אך הוא בהחלט גורס כי קיימת אחווה של כל בני המוות.

[7] דגש שהנו תמה מרכזית בספר כולו ולראיה הקוגיטו במבוא: "אני מורד משמע אנו קיימים" (1999, 23)

[8] מובן מאליו שהכוונה איננה לשינוי כוחני או כפוי, אך תקצר היריעה מלתאר את תיקון האדם בהגות האוטופיסטית

[9]  שמתיימרות להגשים את הסוציאליזם האוטופיסטי ונאחזות בכל זאת בנבואה משיחית.

Read Full Post »

ברשומה זו מופיעים החלק השלישי והמסכם + נספח + ביבליוגרפיה.

[לחלק 1 לחצו כאןלחלק 2 לחצו כאןלתוכן העניינים לחצו כאן].

3. דמות המחנך על-פי הפילוסופיה הדיאלוגית:

ה.     בין חירות לאחריות:

"חיים מתוך חירות הם אחריות אישית

או שהם מעשה-ליצנות פאתטי"[1].

עוד בטרם שהוא פונה לעיסוק הספציפי בסוגיית המעשה החינוכי, מבקש בובר להבהיר את אופן הביטוי של החירות בהקשר הדיאלוגי – את החירות הנכונה[2]. הוא פותח בהבהרה חוזרת של אופייה של החירות: "חירות – אני אוהב את פניה המתברקים… לבי לה לחירות, אני מוכן ומזומן כל שעה להילחם עליה… הריני אוהב את החירות, אבל אין אני מאמין בה. היאך יכולים אנו להאמין בה לאחר שהצצנו בפניה! היא הברק של כלל המשמעויות – של כלל-האפשרויות"[3]. החירות הנה אנרגיה שיכולה להתגשם באופנים שונים, ולא כל אופן הגשמה יהיה טוב ומיטיב. היא חיונית ובהעדרה יש להילחם עליה, אך היא איננה מטרה לכשעצמה, היא רק פוטנציאל ולכן "אין אנו רשאים לעשות את החירות תורה או תכנית"[4]. לחירות ישנו אפוא ערך רק כשהיא מביאה להתגשמות של זיקה שהנה – "הכוח, שהוא לבדו יכול להעניק תוכן לחירות הריקנית"[5], חירות שכזו הנה אחריות.

בנקודה זו חוזר בובר להנחות היסוד האקזיסטנציאליסטיות הראשוניות: "חיים פריכים אלה שבין הלידה ובין המיתה יכול שיהיו בית תכלית: אם דו-שיח הם"[6], ניתן לצקת לחיים תכלית ומשמעות כאשר החיים הם דו-שיח. התופעות[7] קוראות לנו. כשאנו חווים אותן אנחנו בבחינת נקראים. הדו-שיח הוא האפשרות לענות: במחשבה, באמירה, בעשייה, ביצירה ובהשפעה. המענה הזה הוא האחריות[8]. אנחנו לא מסתפקים בחוויית התופעות, איננו מסתפקים בהארה, התבוננות או פרשנות. אנחנו עונים ולוקחים אחריות על התופעות ועל העולם. "אם הקריאה מגעת ובאה אלינו והמענה חוזר ובא ממנו, שוב יש מקום לחיי אנוש בעולם, ולו יהיו הללו שבורים כאשר יהיו"[9], כאשר אנו עונים אנו מפנים את המקום לחיים בעולם, אנחנו נותנים לחיים משמעות, גם אם אלה חיים שבורים, פריכים וארעיים. "אנו שרויים ועומדים באחריות על רשות זו מרשויות החיים שהופקדה בידינו ושמירתה עלינו, שיכולים אנו להשיב עליה תשובה תמה וכדין – עם כל קוצר ידינו – היינו: הרשות שיש לנו זיקה אליה ואנו עוסקים ומתעסקים בה בזו"[10], שוב מזכיר בובר את קוצר ידו של האדם בבריאה, אך הוא מזכיר זאת בהקשר של עֹצמתו הנובעת מאחריותו: האחריות המלאה כלפי הרשויות איתן נמצא הוא בזיקה – האחריות לשמור על הרשויות איתן הוא מצוי בזיקה. האחריות מתחילה בדו-שיח עצמו, בעצם המענה, אך המענה אינו סופה. ראינו לעיל שמעשה היצירה הנו מענה לתופעות הרוחניות הדורשות מאתנו הוצאה מהכוח אל הפועל. המענה לקריאה זו הנה אחריות רוחנית ובובר מבהיר פה שיש לנו אחריות דומה כלפי גם כלפי הרשויות האחרות: הטבע ובני-האדם.

אם בתחילת הנאום הצטיירה הזיקה, ההתקשרות, כחובה שלנו כלפי עצמנו, הרי שפה מתבהר שהזיקה משמעה גם חובה ומענה כלפי כלל התופעות. כאשר אנו מקשיבים לתופעות המקיפות אותנו, מקשיבים לקריאה, מאפשרים לה להגיע אלינו ומאפשרים למענה לחזור מאתנו ענו עשויים לענות 'הנני'[11]. "הידלקות זו של העֳנִיָיה שלנו באותו 'ניצוץ' של הנפש, התלקחותה של הענייה לדיבור הנדחק אלינו במפתיע, קרויה בפינו בשם ה'אחריות'"[12].

בובר מתאר פה את האחריות כתהליך שמתרחש בתוך דו-השיח, ראינו בתחילת העבודה כי הלכה למעשה עצם המיקוד על הקו-אקזיסטנציה, המיקוד על הזיקה ולא על העצמי, מחייב מבחינה לוגית אחריות ובוודאי שיש לנו אחריות על הזיקה עצמה. אולם בהקשר הנוכחי, מצמיח בובר פה את מושג האחריות מתוך מושג החירות, הוא מבקש להבהיר שחירות בתוך זיקה פירושו ההכרחי אחריות.

הבהרה זו קריטית בבואנו לעסוק במעשה החינוכי: "מכאן אתה אומר: המעשה החינוכי הוא בבחינת נזירות נעלה: נזירות של שמחה, צורך אחריות על רשות-חיים שהופקדה בידינו, שעלינו להשפיע עליה אבל לא לכפות את עצמנו עליה"[13]. האחריות מוצגת במשפט זה כצורך. כאשר תופעה – רשות-חיים – מופקדת בידינו יש לנו לא רק חובה או הכרח להיות בזיקת-אחריות כלפיה, אלא צורך. ביטויו של הצורך בהתקשרות ושיתוף כאשר אנו מופקדים על תופעה. כאשר מופקדים בידינו ילד, ילדה או קבוצה יש בידינו לא רק חובה כלפיהם, אלא צורך באחריות על אותה רשות "שעלינו להשפיע עליה אבל לא לכפות את עצמנו עליה, לא מתוך רצון השררה ולא מתוך האירוס"[14].

ו.      תיקון המידות של המחנך ו–'ניסיון הצד שכנגד':

תיקון המידות של המחנך:

ראינו קודם-לכן, שבובר התייחס לשתי מסורות של חינוך: הפדגוגיה המסורתית-סמכותנית; והפדגוגיה החדשה-החופשית. בהמשך הנאום מתייחס בובר לנקודת המוצא של המחנך בכל אחת מהמגמות. בצרכים המניעים את המחנך. לפדגוגיה המסורתית הוא מייחס את רצון השררה ואילו לפדגוגיה החופשית הוא מייחס את האירוס[15]. האירוס בפרשנותו של בובר איננו 'האהבה' הטהורה משום שכרוך בו "החשק להיות נהנה מן הבריות"[16]. משום ש"האירוס הוא בחירה, בחירה מתוך משיכת הלב"[17].

בובר פוסל הן את 'יצר השררה' והן את האירוס – היצר והצורך באהבה – כנקודת מוצא לחינוך ומגדיר את החינוך כ- 'נזירות נעלה' שהצורך המניע אותה הוא הצורך באחריות. אולם הוא מזהיר "מפני הטעות בתפיסת אופיו הנזירי-הענייני של מעשה-החינוך כאילו הוא רחוק מרחק מופלג מיצר-השררה ומן האירוס"[18]. היצרים הללו יצר השררה ויצר האהבה מצויים בנו, בכל בני האדם ואיך נשמור על אותה 'נזירות-נעלה? איך נדע כי אנו מונעים בידי הצורך באחריות ולא בידי אותם צרכים אחרים שמימושם פוגם במעשה החינוכי?

המעשה החינוכי, מסביר בובר, טעון "תיקון-תמיד בדרך הענווה, שהיא סגולתו של המחנך"[19]. רצון-השררה מביא אותנו לדיכוי החניכים כפרטים, כתופעות העומדות בפני-עצמן, ואילו האירוס – יצר האהבה, מביא אותנו להעדפת חניכים מסויימים על פני אחרים, לרצון לנפות לעצמנו חניכים ספציפיים. כאשר הוא מתקן את האירוס עם מידת-הענווה רואה המחנך ש- "הוויתם וככותם של כל חניכיו הן העובדה המכרעת… שכן הוא הדבר, שהמרבה וריבוי-הפנים של הילדים נגלים עליו כפני הבריאה עצמם"[20]. הפילוסופיה האקזיסטנציאלית מתחילה את דרכה בטענת קדימות הקיום למהות, בכך היא מרוממת את האדם ומסרבת להפחית את כל בני האדם לאותה מדרגה. אותו מעשה רוממות דורש מאתנו כאן בובר: לכל חניך וחניכה הווייה וככות, ריבוי הפנים והגוונים הוא פלא הבריאה, הוא ההצדקה להעדפת הקיום. באותו אופן שאני מעדיף להתחיל את המהלך הפילוסופי בעולם בקיום הפרטי, כך אני מחויב לעשות זאת במהלך החינוכי. אינני יכול להעדיף מהות מסוימת על פני אחרת.

הפילוסופיה הקו-אקזיסטנציאליסטית מזכירה את הסכנה בהתמקדות בקיום האישי, בהארה העצמית הבלעדית. פרספקטיבה מוגבלת זו מסוכנת גם במעשה החינוכי משום שהיא מובילה למעשה חינוכי אנוכי שבו האירוס איננו אהבה כי אם חשק ליהנות מהבריות. מידת הענווה הכרוכה בפרספקטיבה של הקו-אקזיסטנציה משיבה אותנו אל האהבה הטהורה שבה אנו ניגשים אל המעשה החינוכי כמעשה-נזירות נעלה, מעשה בו אנו בוחרים ונבחרים על ידי כל החניכים שלנו שמהווים כולם גילוי של פני הבריאה כולה, כולם, על ריבוי-הפנים שלהם.

ניסיון הצד שכנגד:

אך כיצד ניתן להגיע לאותו תיקון מידות? כיצד נוכל לפתח את מידת-הענווה הזו? לטפח את צורך-האחריות במקום שבו מצויים רצון בשררה או יצר של אהבה מעדיפה?

בנקודה זו מציין בובר ניסיון המצטייר כחוויה מתמירה (טרנספורמטיבית). הוא מסביר כך: "לא ביד הכנסייה בלבד סף-בוחן שבו משתנה האדם או שנעשה לשקר. כדי שיהיה אפשר בידו לעבור את המעבר מספירה לספירה, מעבר המתחדש והולך כל יום תמיד, עליו לעבור אותו פעם אחת מעבר גמול ולסגל לעצמו פעם אחת את תמציתו של מעשה החינוך"[21]. בובר מתייחס פה לחוויית-סף שעשויה להביא לשינוי דרמטי בנפש האדם – 'מעבר מספירה לספירה'. גם אם המעבר מספירה רוחנית אחת למשנתה הנו מעבר מתחדש תמיד, הרי שיש נקודת מעבר ראשונית שמביאה לסיגול ההתכוונות החינוכית. נקודת המעבר הזו מתוארת על ידי בובר כנקודה דיכוטומית שבה האדם או שמשתנה או שהופך לשקר. מדובר במעבר טרנספורמטיבי-רוחני שעצמתו מתוארת במושגים דתיים והוא אף מושווה לתהליכים דתיים. אך "כיצד הוא מתרחש הדבר?"

"יש מעשה ניסיון יסודי, המזעזע לפחות את ביטחונם של איש האירוס ושל איש השררה, ברם עתים יש בו יותר מזעזוע: בכוח-התכה רב הוא פורץ ונכנס לפני-ולפנים של היצר. יש שיבה של היצר, שאינה עוקרת אותו כלל, אלא משנה את שיטת התכוונותו. שיבה זו יכול שתהא נגרמת על-ידי הניסיון היסודי, שבו מתחיל המעשה החינוכי כעצמו ועליו ייכון. הריני מכנה אותו בשם 'ניסיון הצד שכנגד'"[22].

בובר מתאר כאן חוויה, ניסיון בעל עצמה אדירה, עצמה שמחוללת טרנספורמציה ביצר עצמו. לא מדובר בעקירה של היצר, היצר נותר עומד על כנו, אך ההתכוונות שלו משתנה. את היצר ניתן לדמיין כמתכת כבדה אותה בלתי אפשרי לעקור. לניסיון הצד שכנגד כוח התכה רב כל כך שהוא פורץ ונכנס לפני-ולפני של היצר וגורם לשינוי פנימי של היצר. היצר המשתוקק לשררה או לאהבה עשוי כעת להיות צריך לאחריות, לזיקה[23]. הניסיון הזה הוא הניסיון שבו מתחיל המעשה החינוכי. זו נקודת ההתחלה, עליו ייכון המעשה החינוכי – בלעדיו אי-אפשר. מדובר איפוא בניסיון, בחוויה ייסודיים כל-כך שהם הכרחיים למעשה החינוכי. בבואנו להגדיר מטרות מעשיות למעשה-החינוכי של הכשרת המחנכים, יכולים היינו לשים בראש הרשימה את ניסיון הצד שכנגד.

בבואו לתאר את ניסיון הצד שכנגד נותן בובר שתי דוגמאות: "אדם מרים יד על חברו, שנעמד דום. והנה מתרחש פתאום על המרים יד, שמכה זו שהוא מנחית על חברו הוא עצמו מקבלה. אותה מכה גופה שקיבל האחר, הנעמד דום"[24]. אנו רואים שמדובר בחוויה מעשית, קונקרטית של קו-אקזיסטנציה. אני חווה את המציאות גם מתוך חברי, "הרף-עין נקנית לו דעת המערכה המשותפת מן הצד שכנגד"[25], להרף-עין האדם חווה את המציאות מן הצד-שכנגד.

"מה מעשה יעשה? הוא מחריש את נפשו או שהיצר שב בשיבה"[26]. אל-מול החוויה הזו ישנן לרוח שתי אפשרויות, אפשרות אחת היא תיקון של היצר כדי מצב שבו היצר נובע מתוך המערכה המשותפת והופך ליצר-אחריות; או החרשת-הנפש, זהו השלב בו עלול האדם להיעשות לשקר. השקר הוא החרשת הנפש, הפסקת ההקשבה, השקיעה פנימה, אטימת הנפש לקולות המקיפים אותה. בנקודה זו האדם לא יוכל עוד לשמוע את הקולות הקוראים לו, ובוודאי שלא יוכל להשיב 'הנני'.

"גבר מלטף אישה, הנענית לליטופיו. והנה מתרחש עליו, שהוא מרגיש את המגע הרגשה כפולה: עוד הוא מרגיש אותו בכף ידו וכבר בעורה של האשה"[27]. הדוגמה הקודמת הייתה דוגמה קיצונית של אלימות. אני מרים יד על אדם שנעמד דום. חוסר התגובה שלו, הדממה שלו, מאפשרים לי לחוות את החוויה הכפולה. הדוגמה השנייה מגיעה מהקצה השני של הטווח, מעשה האהבה.

ז.      לא אמפאתיה, הקפה:

"מכאן אי אתה אומר, שאדם שהתנסה ניסיון כזה יהיה מרגיש מכאן ואילך בכל פגישה הרגשה כפולה כמותה של זו", אדם שהתנסה בניסיון הצד שכנגד יחווה תמיד את המציאות חוויה כפולה, "ניסיון קיצוני זה עושה את האחר נוכח לו לתמיד: נתרחש מעשה עירוי, שלאחריו לא תיתכן עוד פעולה של הסובייקטיביות בלבד, שכן העושה שוב לא יוכל לשאתה"[28]. מעשה עירוי, מעשה מזיגה, האחר נמזג לתוך החוויה והפך להיות נוכח תמיד. הסובייקטיביות חוותה את הקו-אקזיסנטיאליזם, את הקיום ההדדי, השלוב, המזוג, והיא לא יכולה עוד לשאת פעולה מתוך נפרדות של הסובייקטיביות.

כל עוד הסובייקטיביות חוותה את עצמה כנפרדת הייתה יכולה פעולה כזו לבוא בחשבון. מרגע שנחוותה האינטר-סובייקטיביות אין זה עוד בגדר האפשר. מאותו רגע נוכחת תמיד חוויה כפולה שלא יכולה עוד לאפשר ליצר השררה או ליצר אהבה של האירוס לבוא לידי ביטוי. שני היצרים הללו מקורם בחוויית נפרדות של האדם. חוויית נפרדות שיוצרת רצון לקשר מעוות עם האחר, קשר שמתייחס לאחר כ'לז', קשר שמשתמש באחר – דרך שררה או דרך תשוקה. חוויית הצד שכנגד מרגע התהוותה וכאשר היא נוכחת, מתמירה את היצרים הללו ליצר היחידי שאפשרי מתוך תובנה הזיקה – יצר האחריות.

בובר מבין שהחוויה האנושית הבסיסית, הדרך שבה אנו מכירים את העולם אפריורי היא דרך נפרדות של הסובייקטיביות. במצב הבסיסי אנחנו לא מבחינים בקו-אקזיסטנציה. הוא מציג בפנינו חוויה טרנספורמטיבית שבה עשויה ההכרה לעבור תיקון, לפתח את אותה ראייה כפולה שמבחינה בקיום השלוב. חוויה מתמירה שלאחריה מבחינים בשינוי התנהגותי מקיף שכן האדם לא יכול עוד לשאת פעולה שאיננה צומחת מתוך הקו-אקזיסטנציה.

והוא מבהיר שחוויה שכזו, ניסיון שכזה הם הכרחיים למעשה החינוכי. הם נקודת ההתחלה של המעשה החינוכי ועליהם הוא נכון.

מרגע שהתרחש תיקון היצר, היצרים הישנים מותמרים ומשתנים, הרצון בעצמה, כאשר הוא צומח מתוך הראיה המקיפה של האינטר-סובייקטיביות, הוא ההנהגה. "האירוס המקיף אהבה הוא".

בנקודה זו פונה בובר להגדרה מדויקת של ההקפה – התוצר של ניסיון הצד שכנגד:

"הקפה היא ניכוחו המלא של הכפוי, של החשוק, של 'בן-הזוג', ולא ניכוח בדמיון אלא בכוח ממשה של הישות"[29]. בהקפה ישנה אפוא חוויה ממשית של האחר אותה מבחין בובר מחוויה מדומיינת. אני לא חושב איך האחר חושב או מרגיש, אלא ממש חווה את האחר, ממש חווה את המערכה המשותפת, ממש מרגיש הרגשה כפולה. יודע באופן ממשי את האינטר-סובייקטיביות.

כאן פונה בובר להבחנה החשובה בין הקפה לבין "הכינוי דל-התוכן 'אמפאתיה'". אל אמפאתיה הוא מתייחס כאל חוויה בה "אדם נכנס בהרגשתו של עצמו אל תוך המבנה הדינאמי של עצם מן העצמים"[30], משמעותה של חוויה כזו על-פי בובר הנה שהאדם מתרחק מעצמו ופוסח על עצמו. האמפאתיה היא מצב של הסתכלות טהורה בלבד, לא של חוויה, לכן יש בה מחיקה של הסיטואציה הקונקרטית. הקפה הנה נכחות גמורה במציאות הבין-אישית שבה לוקחים חלק באופן הדדי. חוויה של האחר, מבלי לבטל את עצמי. חוויה של שנינו יחד. לכן 'הקפה' – בהקפה אני חווה את הקשר ההדדי, את הקיום ההדדי-השלוב. אני לא מנסה לשקוע לתוך האחר ולהתבונן על המציאות מתוכו. התבוננות שכזו יש בה או ביטול עצמי, או יהירות שבה אני חווה את האחר דרך עצמי. בקשר ההקפה התודעה המאירה חווה את שנינו יחד, מבלי לבטל אף אחד. יש לה אפוא שלושה יסודות[31]: מערכת של זיקה בין שני בני-אדם; שבה יש מהווה משותף לשניהם, שלפחות אחד מהשותפים נוטל בו חלק פעיל; ושותף זה, חי את המהווה המשותף גם מהצד שכנגד, מבלי לקפח על-ידי כך את הממשות שלו כיצור פועל, מבלי לוותר על הסובייקטיביות שלו.

בובר מסכם ומגדיר את ההקפה כהתרחבות של המוחשיות של עצמנו, "מילויה של הסיטואציה שנחייתה, נכחות גמורה של המציאות, שבה נוטלים חלק"[32]. התרחבות. ההקפה היא מצב בו התודעה מתרחבת ומקיפה באופן מוחשי את הקיום השלוב, ההדדי. אני חווה ממש את הקיום העצמי ואת קיומו של האחר, את כל המציאות בה אנו נוטלים חלק. ההארה פה אינה עצמית כי אם הדדית, שלובה. התודעה המתבוננת, המאירה מבחינה בסיטואציה המלאה שאיננה כוללת רק את הקיום-העצמי, אלא את הקיום-ההדדי.

הקפה וזיקה של דו-שיח – הבהרה:

מהגדרת ההקפה צומחת הגדרת הזיקה הדו-שיחית: "זיקה של שני אנשים, הנכרעת אם במעט אם ברב על-ידי יסוד ההקפה"[33]. בובר מבהיר שזיקה של דו-שיח אין פירושה בהכרח דיבור, היא יכולה להתרחש גם בשתיקה משותפת. היא אף אינה תלויה במפגש ויכולה להמשך בפירוד של מקום כאשר מתקיימת נכחות של האיש האחר בשביל השני.

בטרם נעבור לעיסוק בזיקת המחנך, ישנה הבהרה חשובה אותה יש להבהיר לאור ביקורת שהושמעה על בובר[34]. זיקת-הקפה וזיקת דו-שיח אינם סינונימים. הקפה הדדית הנה זיקת דו-שיח[35]. המחויבות האתית של הפילוסופיה הדיאלוגית, משמעה שעלינו לנסות ולהתייחס לכל אדם כסובייקט, כ'אתה'. כלומר עלינו לשאוף לזיקה של הקפה עם כל אדם. אולם אין בכוחנו לשלוט על יחסו של האחר אלינו. זיקה דו-שיחית תיווצר רק כאשר שני בני אדם מתייחסים זה לזה ביחס של הקפה. בובר מגדיר במפורש שהקפה הנה זיקה שלפחות אחד השותפים נוטל בה חלק פעיל[36], עולה מכך כי הקפה שאיננה זיקה דו-שיחית היא זיקה חד-צדדית.

הדרך הטובה ביותר להבין את מושג ההקפה, היא דווקא באמצעות המושג אותו שולל בובר – אמפאתיה. הקפה היא בעצם אמפאתיה 'נכונה'. אותה זיקה שיוצרים הפסיכולוג, המחנכת, או כל אדם. אך לא אמפאתיה במשמעה הקלאסית, אלא זיקת-הקפה. מסיבה זו קראתי לפרק – 'לא אמפאתיה, הקפה'. על מנת להבהיר ששתיהן מצויות באותו שדה מושגי.

הקפה אפשר שתהיה הנכחה חד-צדדית של הסובייקט. ואפשר שתהיה, במקרים של חסד, זיקה דו-צדדית. חסד זה הוא הזיקה של הדו-שיח – כאשר אדם היוצר זיקת הקפה עם אחר, פוגש באחר השקוע אף-הוא בזיקת הקפה כלפיו. מדובר בחסד של התבוננות הדדית בקיום-ההדדי; בחוויה הדדית של קיום-שלוב, מצב בו שתי נפשות חווות יחד את הקיום המשותף. דו-שיח.

ח.     זיקת המחנך[37]:

"יסוד ההקפה… הוא הוא המכונן את זיקת החינוך.

הזיקה החינוכית היא זיקה דו שיחית בכולה"[38].

כדי להסביר את זיקת המחנך, מציג בובר שלושה סוגים של זיקה דו-שיחית[39]: הראשון, זיקה אותה ניתן לכנות רוחנית, הנה: "ניסיון הקפה מופשט אבל הדדי"; השני, זיקת המחנך: "ניסיון הקפה מוחשי, אבל חד-צדדי", והשלישי – זיקת הידידות – "הקפה ממשית הדדית". ניתן לראות כי ישנם שני פרמטרים מכוננים לזיקה: הפשטה מול ממשות; וחד-צדדיות מול הדדיות. הזיקה המופשטת "מתייחסת לאדם רק בחינת אישיות רוחנית ועל כורחה שמסיחה היא את דעתה מן המציאות המלאה של מהותו וחייו"[40]. חשוב לשים לב להגדרה זו משום שהיא מבהירה את מהותן של זיקת המחנך ושל זיקת הידידות שמוגדרות בדרך ההנגדה כמוחשיות, כלומר מתייחסת למציאות המלאה של חיי האחר ולא מתייחסת אליו כיצור רוחני גרידא. זיקת הידידות הנה זיקה הדדית שבה שני הצדדים מתייחסים זה לזה במלוא ממשותם. הזיקה הרוחנית וזיקת הידידות שתיהן זיקות הדדיות. בזיקה המופשטת אינני מתייחס לאדם שמולי כאדם ממשי או כמוחשי, אלא כבן-אנוש, בדיוק כמוני. זו איננה התבוננות אינסטרומנטלית או מנוכרת, אני רואה את האדם האחר, אך אני רואה רק את הצד הרוחני שלו מבלי להיכנס לפרטים המוחשיים והקונקרטיים של חייו, כפי שאני עושה עם ידידיי. בידידות "הקפת הגומלים האמיתית של נפשות בני-אדם" מתקיים "היוועדות ההקפה הממשית וההדדית"[41].

זיקת המחנך היא זיקה מוחשית. אני רואה את החניך שלי ראייה שלמה, הוליסטית, על כל חלקי ממשותו. אינני מסתפק בהתבוננות עליו כיש רוחני או אינטלקטואלי, אני מקיף את כל מציאות חייו. אך מדובר בזיקה הדו-שיחית היחידה שהיא חד-צדדית. החד-צדדיות אף מגבירה את חשיבות המוחשית. לאורך כל הנאום מזהיר בובר מפני הסכנה של ההשפעה החינוכית, הסכנה "שהמחנך יבצע את השפעתו ואת מעשה בחירתו לא מתוך מציאותו של החניך, אלא מתוך עצמו ומתוך מושג החניך שטבע לעצמו"[42]. הסכנה היא אפוא מצב שבו המחנך עושה את המעשה החינוכי לאורה של אידיאה של החניך או מתוך גחמותיו ויצריו שלו, ולא מתוך המציאות והממשות של החניך. שרירות-הלב הזו של המחנך מוסברת כמעט תמיד, אומר בובר, "בהיעדרו או בשיתוקו הארעי של פועל-ההקפה"[43]. זיקת ההקפה של המחנך את החניך צריכה להיות מוחשית ומתמידה – חוזרת ומתחדשת תמיד. על המחנך לחוות את מציאותו של החניך באופן מתמיד על מנת לקיים את המעשה החינוכי. זהו נדבך יסודי של האחריות החינוכית:

"אדם שנועד להשפיע על הוויתם של יצורים הפתוחים להשפעה, חייב להרגיש ולחזור ולהרגיש את עשייתו זו… מן הצד שכנגד. הוא חייב להיות גם בעבר השני… להיות בתחומה של הנפש האחרת שהוא מקביל אותה, ולא נפש מופשטת… אלא… הנפש הממשית בכולה של אדם יחיד ויחידי זה, העומד לפניו, השרוי יחד עמו בסיטואציה משותפת של 'חינוך' ושל 'התחנכות'"[44].

בובר מדגיש שבזיקת המחנך לא תתכן זיקה רוחנית או מופשטת, לא יתכן מיצוע של האישיות הקונרקטית של הילד לידי אישיות רוחנית כללית. כדי להכיר את הגבול של מעשה החינוכי, כדי לדעת שאינו עושה מעשה חינוכי של שרירות או גחמה, כדי לתת למעשה החינוכי כשרות, מחויב המחנך בזיקת-הקפה מלאה וממשית עם החניך. עליו לחוות את חווייתו של החניך באופן מלא, עליו לחוות את עצמו דרך עיניו של החניך. לדעת איך הוא עצמו, כמחנך, נחווה בידי החניך, "רק כשהוא קולט מעבר השני את עצמו ומרגיש את עצמו 'מה טעם טועמים בו'… הוא מחדש את כשרותו הפאראדוכסאלית"[45]. פרדוקסאלית משום שכשרות זו לא ניתנת על-ידי החניך עצמו, אלא על-ידי מעשה ההקפה, באמצעות ההתבוננות האותנטית במעשה החינוכי דרך עיניו של החניך, דרך חוויית הצד שכנגד. אולם הגדרת ההקפה מבהירה לנו שהכשרות ניתנת הלכה למעשה בזכות היכולת להתבונן בו זמנית בכל הטווח ההדדי של הזיקה – מחנך וחניך. היכולת לראות באופן ממשי את הקשר ההדדי מחנך-חניך. מסיבה זו מוגדרת זיקה זו חד-צדדית. גם אם החניך עצמו יוצר קשר הקפה עם המחנך, הרי שאין הוא יכול להקיף את הקשר הזה במלואו, הוא לא יכול לראות את התהליך החינוכי. "המחנך עומד בשני קצותיה של הסיטואציה המשותפת, ואילו החניך עומד בקצה האחד בלבד"[46]. כאשר החניך מפתח את היכולת "להטיל את עצמו אל העבר השני ולהרגיש משם", מסתיימת הזיקה החינוכית או שהיא הופכת לזיקת-ידידות.

 

ביקורת:

בנקודה זו ניתן למצוא סתירה בהגותו של בובר. ניתן לשוות מצב בו מקיים החניך קשר הקפה שלם עם המחנך, בו הוא רואה ומבין את המעשה החינוכי, ועדיין מדובר יהיה בזיקה חינוכית. דווקא ההגדרה של בובר את המעשה החינוכי כסיטואציה משותפת של 'חינוך' ושל 'התחנכות'[47], דווקא הדגש על תיקון האדם המתמיד של המחנך, על המחנך כ-'שלם שאינו מושלם'[48], על החינוך-העצמי של המחנך (להלן), פותח פתח לזיקה חינוכית מודעת. לזיקה הדדית שאיננה ידידות. חד-הצדדיות של המעשה החינוכי נובעת לתפיסתו מהגדרתו של המעשה החינוכי כ-'משרה וחוק' (להלן) – המחנך מחויב לזיקה זו, למעשה החינוכי – תמיד. החניך אינו. יש ותיווצר זיקת-חינוך הדדית, אך לא תהה זו זיקת ידידות, משום שהמחנך מחויב להתמיד בה ואילו החניך אינו. כאשר החניך מפתח ידיעה של התהליך החינוכי הוא הופך להיות אוטונומי במעשה החינוכי. מאותו רגע הוא בוחר במחנך ובתהליך החינוכי, או שאינו. הוא יכול להתחייב אך הוא אינו מחויב. המחנך מחויב תמיד ויותר מכך, הוא מחויב תמיד לזיקת ההקפה[49].

ט.     המחנך, מטרות החינוך והחינוך העצמי:

עד כאן הגדרנו את תפקיד המחנך באמצעות הגדרת זיקת המחנך, מה-היא ומה אינה. אולם כדי להבין את מלוא היקפה של זיקת המחנך, מגדיר בובר את מטרות החינוך:

"אם חינוך משמעו לתת למבחר העולם, שיהא פועל את פעולתו באמצעותו של איש אחד על השני, הרי שהאיש שהפעלה זו נעשית על-ידיו, ומוטב שנאמר האיש הנותן לה להיעשות על-ידיו, פאראדוכסאליות מיוחדת במינה דבקה בו.

כל שקיים במקום אחר רק בחינת חסד, המקופל בתוך קפלי החיים: להשפיע בהוויה של עצמו על הווייתם של אחרים, נעשה כאן בחינת משרה וחוק"[50].

המחנך מתווך לחניך את העולם כולו. הוא הכלי דרכו מוגש הגיוון הקיים בעולם אל הילד. להגדרה זו ישנו ניחוח שמזכיר את הגותו של רוסו, הן בהגדרת תפקיד המחנך והן בהבהרה שהמחנך נדרש לפסיביות. מעשה החינוך לא נעשה על ידי המחנך, הוא מאפשר לו להיעשות על ידיו. העולם עצמו הוא שמתכלל את המעשה החינוכי, באמצעות המחנך. כאשר מתקיימת הפעולה הפסיבית של האפשור או התיווך, נעדרת הסכנה של קלקול החינוך בשל יצריו של המחנך. המטאפורה של כלי שבאמצעותו פועל העולם על הילד מתארת במדויק את כוונתו של בובר. על המחנך לאפשר זאת ולא לפעול מתוך 'הרצון המחנך' שעשוי להיות מעוות או שרירותי.

בובר מתייחס אל החינוך כהשפעה של אדם אחד על הווייתם של אחרים ש"פתוחים להשפעה". השפעה זו איננה צומחת מתוך ה'עצמי' המוטעה, אלא מגיעה מתוך העולם. השפעה זו חייבת לצמוח מתוך חוויה של הקיום-השלוב, אל-לה לצמוח מתוך אשליה של נפרדות או עצמיות אינדיבידואלית. כאשר היא צומחת מתוך דלוזיה שכזו, ההשפעה תהיה נטועה בגחמותיו של המחנך, בקונספציות המוטעות שלו לגבי החניך ולגבי המציאות. רק כאשר המחנך מקיים קשר הקפה עם הילד, רק כאשר הוא חווה את הקיום-ההדדי, רק אז יכול העולם לעבור דרכו אל הילד.

הבהרה זו מחדדת את ההבנה אודות טיבה של זיקת ההקפה: כאשר אנו מקיימים זיקת הקפה עם אחר, איננו חווים את הקיום ההדדי של שנינו בלבד. המגע הנוצר בעת ההקפה בין אדם אחד לאחר, כמו מדליק מתג שמחבר אותנו לחוויית הקיום-השלוב כולו, לקו-אקזיסטנציה. חווית הצד-שכנגד ממוקדת אולי בסובייקט ספציפי אתו מתקיימת ההקפה, אולם הפתיחות שמתקיימת בעת זיקה זו, הנה פתיחות לעולם כולו.

כאשר המחנך מצוי בזיקת הקפה עם החניך, הוא מצוי בזיקה עם העולם כולו והעולם כולו יכול לפעול באמצעותו על החניך. עולה מכך שכאשר המחנך מצוי בזיקת הקפה עם החניך, לא-רק שהוא מרגיש את מציאותו של החניך והוא פועל לארכה, אלא, העולם כולו פועל דרכו ובאמצעותו. לכן מדייק בובר ואומר, שההשפעה על הווייתם של אחרים מתרחשת באמצעות ההוויה של המחנך. הוויה, שכאשר היא מקיימת זיקת-הקפה עם הוויה אחרת, הרי שהיא הווה את העולם כולו והעולם כולו הווה דרכה, אל האחר. מובן אפוא, מדוע מתאר בובר את ההתרחשות הפלאית הזו כ'חסד'. חסד זה שעשוי לקרות גם במפגש עם אנשים אחרים, שאינם חניכים, מהווה אליבא דה-בובר את עצם תפקידו של המחנך.

ההקפה הנה אפוא אמצעי ומטרה. מפגש ההוויות המתקיים בהקפה, הכרחי לשם הדיוק של המחנך והמעשה החינוכי, אך הוא גם המטרה שלו. כאשר מתרחש מפגש ההוויות הזה, פועל העולם ומקיים את המעשה החינוכי. לתובנה זו משמעות גם לגבי אחריותו של המחנך. לא-רק שעליו לקיים זיקת-הקפה עם חניכיו, אלא שעליו להנכיח את הווייתו בכל עת. אם ההשפעה החינוכית מתרחשת תמיד, גם כשאיננו מודעים לכך. אם היא מתרחשת גם מתוך פסיביות של פעולה, הרי שבכל-עת על הווייתו של המחנך להיות שקועה בקיום השלוב, בנוכחות וראייה של הקו-אקזיסטנציה.

 

חינוכו-העצמי של המחנך:

"הבא לתקן יתחיל בו בעצמו; הווה אומר, יתחיל, אבל לא יסיים: חייב אדם לצאת לדרכו מעצמו, ולא לכוון את דרכו אל עצמו; מוטל עליו לתפוס את עצמו, אבל חלילה לו שיהא נתפס אל עצמו ויטפל בעצמו"[51].

התייחסנו קודם לכן לתיקון המידות של המחנך ולחשיבותה של חוויית הצד שכנגד לתיקון זה. ראינו כי חוויה זו הנה חוויה ראשונית טרנספורמטיבית שאחריה הופך קשר ההקפה להיות ההתחדשות-התמידית של תיקון המידות מתוך התבוננות וחוויה של הקיום-השלוב. בסוף נאומו מרחיב בובר את ההגדרה הזו ומתייחס לאחריותו של המחנך ל'חינוך-עצמי'. החינוך-העצמי, מזכיר בובר, הנו תולדה של האחריות החינוכית. האחריות על רשות-חיים אחרת שהנה אחריות עצומה שמחייבת אותנו. בובר מתייחס לחינוך-עצמי כדבר הנראה בלתי-אפשרי, אך למעשה נתון בידינו במעשה החינוכי. חינוך-עצמי, מסביר בובר, לא יכול להיות תולדה של התעסקות עצמית אלא של התעסקות בעולם: מעצם המעשה החינוכי, מעצם ההתעסקות בעולם, לומד המחנך ומבין מה נחוץ ומה חשוב. המעשה החינוכי משמש פה הן כמקור מוטיבציה והן כמקור של חוכמה והבחנה בין עיקר וטפל: "כוחות העולם, שהחניך צריך אותם לשם בניין ישותו – דין שהמחנך יְאֱרה אותם מתוך העולם ויכנסם בנפשו"[52], המחנך מבחין במה שדרוש לחניך, מבחין במה שחשוב מתוך מגוון העולם ומכניס את אותם כוחות לתוך נפשו.

נדמה כי קיימת סתירה בין ציטוט זה לבין השפעה באמצעות הוויה שראינו לעיל, שהרי פה מדובר על הכנסתם של כוחות לתוך הנפש. ובובר אף מוסיף: "חינוך בני-אדם בידי בני-אדם משמעו – ברירה מתוך העולם הפועל ביד אישיות"[53]. ניכר כי בובר מייחס פה חשיבות לתכני הנפש של האדם, לאישיותו, אולם אז מגיעה ההבהרה למה מתכוון בובר בכוחות-נפש ובאישיות בפילוסופיה הקו-אקזיסטנציאליסטית:

"המחנך כונס את הכוחות הבונים שבעולם. בו בעצמו, שהוא מלא העולם…

הכוחות הבונים לעולם אחדים הם, הם העולם בהתקשרות, עולם שפניו לאלוהים.

המחנך מחנך את עצמו להיות כלי להם לכוחות הבונים"[54].

המחנך, ככל אדם, הוא העולם כולו. החינוך-העצמי פירושו שהוא כונס את כוחות העולם בעצמו, באישיות, בנפשו. אך המחנך איננו יש נפרד, מבודד, אטומיסטי. עצם יכולתו לערות את כוחות-העולם לתוכו נובעת מהווייתו במלֹא-העולם. כאשר בובר שח על 'כוחות' הוא לא מדבר על כוחות אישיות או כוחות נפש בהשתמעותם האינדיבידואליסטית, הפרטית, הסוגדת לעצמי[55], אלא על כוחות כלליים ולכן ספציפיים (אחדים). כוחות אלה הנם למעשה 'העולם בהתקשרות' – העולם כאשר הוא מצוי בזיקה. בין אם נתייחס לאלוהים תיאיסטי, פנתיאיסטי או אפילו ל'כוח' אתיאיסטי, הרי שמוכרת התפיסה של כוח ראשוני, שהוא מקור הכוחות כולם. יהא זה 'אלוהים' או 'הטבע', בכל קרה מודבר על כוח יסודי שממנו נובעים הכוחות כולם. כוח שיכול לספק כל שנדרש לאדם או לחניך. ההגות הדיאלוגית של בובר איננה כונסת את ההוויה כולה לתוך אלוהים, אולם אצל בובר, כל זיקה פניה לאותו כוח יסודי – לאלוהים. בכל פעם שאנו מצויים בזיקה אנו מתקשרים עם מה שאני התייחסתי אליו כ'קו-אקזיסטנציה' ומה שבובר מכנה כאן 'אלוהים'. כאשר העולם מצוי בהתקשרות, בזיקה, פניו אל הקיום-ההדדי, לאלוהים. במצב זה ההוויה פוגשת את הכוחות הבונים.

החינוך העצמי של המחנך מטרתו לאפשר למחנך להפוך לכלי לכוחות הבונים, למאפשר, למתווך של הכוחות-הבונים, של הקו-אקזיסטנציה, של אלוהים. בובר אינו שח פה בטרנספורמציה חד-פעמית או מיידית, אלא על עבודה מתמדת של תיקון והרחבה. בכל רגע של הוויית-זיקה, מתקיים מפגש עם הכוחות הבונים, אולם מפגש זה אין הוא בהכרח מלא ואין הוא בהכרח מתמשך. לכן על המחנך להמשיך ולכנס את הכוחות הבונים בנפשו, להמשיך ולטפח את אישיותו כאשיות של זיקה, אישיות ההווה בזיקה, נפש ההווה בזיקה, ההווה את הכוחות הבונים. המעשה החינוכי, המאמץ המודע, המחויב, המוגדר, ליצור זיקת הקפה עם החניך הוא לא רק מקור האחריות והמחויבות לחינוך-העצמי, אלא שהוא גם התהליך עצמו של החינוך-העצמי, משום שחינוך זה מקורו בזיקה. החינוך העצמי הוא תהליך שמאפשר למחנך "להידבק במידותיו של האל"[56], באמצעות הזיקה, דרך חוויית הצד-שכנגד, באמצעות החוויה של הקיום השלוב, חווה האדם את האל ו'נדבק' במידותיו. תיקון המידות מתרחש באמצעות המגע עם ההוויה ועם האל ולא באמצעות פעולה מכוונת.

תיקון המידות של המחנך והמעשה החינוכי מוצגים בסוף הנאום כמעשים מקבילים:

"האדם, הנברא… אינו יכול לברוא. אבל יכול הוא, יכול כל אדם

לפתוח את לבו של עצמו ואת לבם של אחרים לדבר הבריאה"[57].

המעשה החינוכי ותיקון המידות מתרחשים עם פתיחת-הלב לדבר הבריאה, לקיום-השלוב. תיקון המידות, החינוך-העצמי, פתיחת הלב שלי עצמי, ואילו המעשה החינוכי הוא פתיחת לבם של אחרים לדבר הבריאה. פתיחה זו מתרחשת באמצעות ההקפה. המאמץ איננו מאמץ פעיל של תיקון המידות, אלא המאמץ של הפתיחה – המאמץ של יצירת ההקפה. תיקון המידות והמעשה החינוכי הם פסיביים, האקטיביות היא בשלב של הפתיחה וההקפה.

בזיקה שנוצרת, בתוך ההוויה של הקיום-השלוב, נדבק האדם במידותיו של האל, של המושלם. התיקון איננו אקטיבי, אלא סביל – הדבקות. כאשר לבו פתוח לבריאה "…יכול הוא לקרוא לבורא, שיציל את צלם דמותו וישלימהו[58]". כאשר האדם פתוח לבריאה, כוח הבריאה – המושלם שבצלמו נברא האדם – עשוי להשלים את צלם דמותו.


סגירה:

בסוף נאומו חוזר בובר ומבקר את השאלה שבשמה כונסה הוועדה. "השאלה… 'לאן לחנך, לשם מה?' מתעלמת ממצב הדברים"[59], הוא אומר. זו שאלה שהתאימה לחינוך הישן שבו הייתה מסורת עליה אפשר היה להישען, שבו הייתה דמות בוגר ברורה אליה ניתן היה לשאוף. בעולם של חירות, מבהיר בובר אין וקטור ברור של חינוך שעונה לשאלה 'לאן?' – ישנה רק ההוויה של אחריות-אישית. אין דמות-בוגר ספציפית, ישנה רק אנושיות, ישנו רק צלם אלוהים:

"כשכל ה'מגמות' מכזבות בחשכת האפילה של התהום,

קמה המגמה האמיתית היחידה של האדם, המגמה אל הרוח הבורא,

אל רוח אלוהים המרחפת על פני המים"[60].

האדם שנותר עם מצוקת סימני השאלה, לא יכול עוד להסתפק בתשובות החלקיות של המסורות הישנות ובדיוקנאות האדם המוגבלים שאלה יצרו. החירות האינסופית שאליה נגזר דור זה, מחייבת אותנו לכוון אל הדיוקן הגבוה ביותר שבצלמו נבראנו. לדבוק בתהליך המתמיד של תיקון המידות ושל פתיחת הלב.

החירות והאחריות שנגזרה ממנה מחייבות אותנו לכוון את המעשה החינוכי אל רוח אלוהים, לא יכולה עוד להיות מגמה אחרת. כל מגמה אחרת הייתה כזב, וכעת אנו יודעים זאת. כעת עלינו לכוון את המעשה החינוכי אל רוח-אלוהים אותה אנו יודעים בהוויית הקיום השלוב.

זיקת-ההקפה – יחסי אני-אתה – בה עשויה לדבוק בנו מידותיה של רוח זו דרך פתיחת לבנו לבריאה. זיקה זו הנה אפוא מטרת המעשה החינוכי.


  • נספח: 'הקוגיטו הסולידארי' של אלבר קאמי[61]:

ההתפתחות המושגית המרכזית בין קאמי המוקדם לזה הבוגר הנה התפתחות אתית הקשורה למהלך אותו מגדיר קאמי "קוגיטו סולידארי" מהלך שבו מזהה קאמי, על סמך המרד, קיומו של טבע אנושי משותף, טבע ממנו מסיק קאמי את הסולידאריות[62]. מסולידאריות זו, גוזר קאמי בסוף המסה, אתיקה הומניסטית שמהווה לתפיסתו נדבך הכרחי של המרד.

טענת היסוד של ה"קוגיטו הסולידארי" הנה כי: "אני מורד, הוה אומר אנו קיימים"[63] – התובנה ההומניסטית כי בבסיס המרד מצויה תחושת האבסורד שהנה משותפת לכל בני האדם[64]. קאמי מסביר כי תנועת המרד עצמה מהווה אישור לקיומו של ערך שחורג מהאדם הבודד – ערך אנושי[65]: "המרד נולד למראה חוסר-התבונה, נוכח חיים לא-צודקים, שאין הדעת סובלת אותם"[66]. אך עם התעוררות המרד, האדם "מעמיד עתה בַּרֹאש את החלק של עצמותו שביקש כי יכבדוהו, ומכריז כי חלק זה יעדיף על הכל, אפילו על החיים. חלק זה הופך להיות בעיניו הטוב העילאי… אכן, אם היחיד מסכים למות, ואף מת לפעמים תוך כדי מרדו, הריהו מוכיח בכך שהוא מקריב את עצמו למען ערך טוב, החורג, לפי הערכתו מתחומי גורלו… הריהו פועל, אם כן, בשמו של ערך… משותף לו ולכל האדם… ניתוח המרד מוליך, לפחות, אל החשד, כי … קיים טבע אנושי… למה ימרוד אדם אם אין בו דבר של קבע שראוי לשמרו?"[67]  מכך מסיק קאמי כי קיים קשר הדדי-הכרחי בין המרד לסולידאריות: "הסולידאריות בין הבריות מקורה בהתעוררות המרד וההתעוררות אף היא אינה מוצאת את צידוקה אלא בשותפות זו". והוא מסכם: "ההתקדמות הראשונה ברוחו של אדם שנתפס לתמיהה היא ההכרה, שתמיהה זו משותפת לו ולכל הבריות, וכי המציאות האנושית כולה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חֹליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית[68]. בהתנסותנו יום-יום שמור למרד התפקיד שנשמר ל-cogito בתחום החשיבה: זו העדות המוחשית הראשונה. אלא שעדות מוחשית זו עוקרת את היחיד מבדידותו. היא מוסכמה המבססת את הערך הראשון על כלל הבריות. אני מורד, הוה אומר אנו קיימים.[69]"

קאמי מפנה אותנו לתובנה לפיה האבסורד הוא בראש ובראשונה כללי: "כדי לומר שהחיים הם אבסורד צריך המצפון לחיות"[70]: האבסורד שנולד במפגש בין האדם לעולם, הנו תולדה של טבע אנושי טבע שעומד בבסיסה של אותה "נוסטלגיה אנושית" שיוצרת את האבסורד בְּפֹגְשָה את העולם. האדם האבסורדי, שדרכו הייתה דרך של מודעות, נוכחות ומאבק מתמיד באבסורד, מבין שתְּמִיהַתוֹ לנוכח הקיום איננה ,תמיהה פרטית. לאור תובנה זו הרי שהמודעות, הנוכחות והמאבק באבסורד חייבות להיות מופנות לאבסורד הכללי. המרד באבסורד הכללי, הוא המרד הסולידארי.

מהלך הקוגיטו של קאמי מתחיל במרד – הביטוי החיצוני הברור והמובחן ומסיק ממנו את תחושת האבסורד. בתחושת האבסורד רואה קאמי רמז לקיומו של טבע אנושי וקיומו של ערך משותף לכל בני האדם – "דבר של קבע שראוי לשמרו". התובנה בדבר קיומו של טבע אנושי וערך משותף היא מקור הסולידאריות.

המהלך של קאמי, שהחל בְּמרד, המשיך לאבסורד כהיסק הכרחי, חשף עתה שהסולידאריות קשורה קשר הדדי עם המרד. על-פי קאמי, זהו החידוש המרכזי ב'האדם המורד' והוא נובע ממושג המרד שהוגדר כבר במיתוס. אך מהלך מחשבתי זה שהחל בתנועת המרד, שב בסופו אל המרד ומשנה אותו: בפסקה לעיל דימה קאמי את האבסורד האישי למחלה ואת האבסורד הכללי ל"מגפה קולקטיבית". את האנאלוגיה הזו  מְפַתח קאמי בהדבר (1982). המרד, תגובתו של האדם אל מול מחלת האבסורד, הופך ב'האדם המורד' לאקט שמעיד על סולידאריות. מטרתו כעת, היא לעמוד מול האבסורד במלאו – מול המגפה. תנועת המרד הטהורה, הנה אפוא תנועה של ניסיון לטפל במגפה, ניסיון להפחית את כמות הייסורים בעולם. כוונה זו היא כוונה של חמלה ואהבה אלטרואיסטית. כוונה שמתגשמת היטב בדמותו של ד"ר רייה[71].

רמזים ואפוריזמים שנמצאים במיתוס מרמזים על-כך שרעיונות אלה לא היו חדשים לקאמי. 'המיתוס של סיזיפוס' היה מסה על האבסורד, לכן לא היה מקומם שם. בהתייחסו ב'מיתוס' ליצירה כאל דרך אל החירות האבסורדית אומר קאמי: "בדרך אל חירות זו נדרש עוד מהלך אחד קדימה. המאמץ האחרון הנדרש מאנשים קרובים אלה… הוא לדעת להשתחרר גם ממפעליהם…  להשלים בכך את חוסר-התועלת הגמור של כל חיים אינדיבידואליים"[72].


רשימה ביבליוגרפית:

אל-בר, א., אי-נחת חמלה והתמרה – חקירה של תורת הבודהה כתורה חינוכית תוך דיאלוג רעיוני עם הגותו הקיומית של אלבר קאמי, ת"א: אוניברסיטת ת"א, עבודת MA, 2008.

בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963.

בובר, מ., על המעשה החינוכי, בתוך: בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963. עמ' 237-261.

בובר, מ., על חינוך האופי, תעודה ויעוד, כרך ב, ירושלים: הספריה הציונית, תשמ"ד, עמ' 366-377.

ברגמן, ש.ה., החשיבה הדו-שיחית של מ. בובר, בתוך: בובר, מ., בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963.

ברגמן, ש.ה., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010.

גולומב, י., מבוא לפילוסופיות הקיום: אקזיסטנציאליזם, ת"א: משרד הביטחון, 1990.

לוינס,ע., אתיקה והאינסופי – שיחות עם פיליפ נמו, ירושלים: מאגנס, תשס"ג. עמ' 74.

קאמי, א., האדם המורד, ת"א: עם-עובד, 1999. עמ'

קאמי, א., האדם המורד, תל-אביב: עם עובד, 1999, 248-256.

קאמי, א., המיתוס של סיזיפוס, ת"א: עם עובד, 1978.

רוטנשטרייך, נ., מבוא, בתוך: ברגמן, ש., הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, 2010.

 

 


[1] שם, 248.

[2] מעניין להתייחס בהקשר הזה למסקנתו של קליגולה אצל קאמי. לאחר שזה מיצה עד תם את החירות הניהיליסטית הוא מוצא שאין זו החירות הנכונה. ניתן לראות פה נקודה נוספת של קרבה בין שני ההוגים.

[3] שם, 247-248. ההדגשה שלי.

[4] שם, 248.

[5] שם, 248.

[6] שם, 249.

[7] השתמשתי לעיל בביטוי ה'מצויים' שלקוח מבובר, לצרכי ניסוח, אשתמש להלן שימוש חלופי בתופעות ומצויים למרות שלא מדובר בסינונימים.

[8] "כל זמן שחווים אנו דבר, בבחינת נקראים אנו: תוך מחשבה, תוך אמירה, תוך עשייה, תוך יצירה, תוך השפעה יש בידינו להיות אנשים עונים".

[9] שם, 249

[10] שם, 249.

[11] "לרוב הרי חירשים אנו לקריאה או מכניסים את פטפוטנו לתוכה".

[12] שם, 249. (בענייה הכוונה לְמַעֲנֵה).

[13] שם, 252.

[14] שם, 252.

[15] מתבקש לציין שאת רצון השררה הוא מייחס לניטשה, מסמני ההגות האקזיסטנציאליסטית. את האירוס החינוכי הוא מייחס בדין לאפלטון. אולם לתפיסתי בדרך בה הוא מגדיר ארוס בנאום הוא חוטא חטא-חמור לכוונתו המקורית של אפלטון ב'המשתה'.

[16] שם, 251.

[17] שם. הסתייגות: אפלטון מתייחס לארוס כאל הרצון "להוליד ביפה". היפה בהקשר זה הוא האדם עצמו (החניך) וכן המדינה, שהחינוך הוא אחד המפעלים המכוננים אותה. לא הצלחתי למצוא אצל אפלטון לא חשק ליהנות מהבריות ולא בחירה מתוך משיכת הלב. הגדרות אלה נכונות למשמעות הקלאסית של ארוס, אולם כל הניסיון של סוקרטס במשתה היא ליצור מושג חדש של ארוס – ארוס נעלה – שמתעלה מעל הגדרות בסיסיות אלה.

[18] 252-253.

[19] שם, 251.

[20] שם, 251-252.

[21] שם, 253. ההדגשה שלי.

[22] שם, 253. ההדגשה שלי.

[23] "שיבתו של רצון-השררה ושיבתו של האירוס משמען מתן דו-שיחיות לזיקות הנכרעות על-ידיהם; ולפיכך דווקא משמען הוא היבלעותו של היצר בתוך ההתקשרות אל העמית ובתוך האחריות עליו בחינת רשות-חיים מסורה ביד אדם ומופקדת בידו". (שם, 255).

[24] שם, 253.

[25] שם.

[26] שם.

[27] שם.

[28] שם, 253-254. ההדגשה שלי. בספר כתוב 'האחד', אך לדעתי מדובר על טעות העתקה. דורש בדיקה במקור. אם היה כתוב אחד, הרי שהכוונה היא לאל ואילו פה הכוונה היא להתמוטטותה של הסובייקטיביות דרך חוויית האחר.

[29] שם, 254. ההדגשה שלי.

[30] שם, 254, ההדגשה שלי.

[31] בובר מגדיר את שלושת היסודות, שם, 254.

[32] שם, 254.

[33] שם, 254.

[34] אני מתייחס לביקורת של לוינס, לפיה האתיקה הדיאלוגית של בובר איננה מחייבת את האדם לאחריות על חברו. אנסה להראות להלן שטענה זו לא רק שאיננה מדויקת, אלא שהיא מופרכת מיסודה. לתפיסתי יש בה סכנות פילוסופיות חמורות משום שהיא מגדירה זיקה חד-צדדית בין אדם לחברו, במקום בו אמורה לצמוח זיקה-הדדית. האחריות לאחרים והאחריות להשפיע עולה באופן ברור מדבריו של בובר, אולם בזיקה לקבוצת השווים מדובר על 'חסד' ולא על הפעלה מכוונת של אדם על חברו, שעלולה לתפיסתי ליצור ניכור אינהרנטי בין האדם לסביבתו.

[35] פרט למקרה המיוחד של זיקת המחנך, להלן.

[36] שם, 254. בהגדרת היסודות שמניתי לעיל. שילוב של היסוד הראשון והשני.

[37] אני עובר פה לחלק השני של הנאום בו עוסק בובר ישירות בחינוך. בתחילת החלק הזה מתפלמס בובר עם מושג האירוס החינוכי. פולמוס זה אינו רלוונטי לנייר זה ולכן אינני מתייחס אליו.

[38] שם, 255. ההדגשה שלי. בספר יש רווח בין שתי השורות. האחת מסיימת פסקה והשנייה פותחת.

[39] שלושת סוגי הזיקה מוצגים בעמודים 256-258.

[40] שם, 257.

[41] חשוב לשים לב, שבובר איננו מקל ראש בחשיבותה של הזיקה הרוחנית. הוא מונה אותה בתוך שלושת סוגי הזיקה הדו-שיחית ובכך מייחס חשיבות גם לזיקה מופשטת שאף היא אירוע של מפגש הדדי בין שני בני-אדם.

[42] שם, 257. הוא נותן כדוגמה את פסאלוצי אליו הוא מתייחס כאחד מ'אצילי החינוך' שאף אצלם עלולה השרירות להתערבב בקלות ברצייה.

[43] שם, 257.

[44] שם, 257-258.

[45] שם, 258.

[46] שם, 258.

[47] לעיל.

[48] ב'על חינוך האופי'.

[49] בתהליך הלימוד של הזיקה, ההקפה והדו-שיח על ידי החניך, נוכל לדמיין גם מצב ראשוני בו תתרחש למידה של זיקה דו-שיחית עם המחנך עצמו, אך בשל בוסריותה של ההתנסות תתרחש בה נסיגה והתחדשות. המחנך נותר איתן ומחויב בשעה שהחניך בודק ומתנסה.

[50] שם, 257. מעבר השורה אינו מופיע במקור.

[51] מרטין בובר, 'בפרדס החסידות', 1964, עמ' 36.

[52] בובר, (1963), 259.

[53] שם, 259.

[54] שם, 259.

[55] ופה חייבים להוסיף – במשמעותן הניטשיאנית של העל-אדם, וראו עמוד 260.

[56] שם, 261. "להידבק במידותיו של האל הנסתר שאינו לא נודע".

[57] שם, 261.

[58] שם, 261.

[59] שם, 260.

[60] שם, 261.

[61] מתוך עבודת התזה: אל-בר (2008), עמ' 72. ערכתי מעט את הטקסט כדי להתאימו לנספח.

[62]  "בהתנסותנו יום-יום שמור למרד התפקיד שנשמר ל-cogito בתחום החשיבה: זו העדות המוחשית הראשונה. אלא שעדות מוחשית זו עוקרת את היחיד מבדידותו. היא מוסכמה המבססת את הערך הראשון על כל הבריות. אני מורד, הווה אומר אנו קיימים." (קאמי, 1999, 22. ההדגשה שלי).

[63] קאמי, 1999, 22.

[64]  "מחשבה זו (מחשבת האבסורד) רואה בחיים את הטוב ההכרחי היחידי… כדי לומר שהחיים אבסורד הם, צריך המצפון לחיות (אחרת לא יהיה המוות אבסורד)… מרגע שהודינו בערכו של הערך הטוב הזה, הריהו של כל אדם. (קאמי, 99, 9). גם במיתוס מייחס קאמי חשיבות רבה לחיים (1978, עמ' 67-69) הלא עניינו המרכזי של הספר בדחיית ההתאבדות! (שם, 69)

[65]  יודגש שוב כי גם קאמי של המיתוס אינו ניהיליסט ואינו מתכחש לערכים, ובראשם לערך החיים. הוא טוען ש"במקום שהבהירות שלטת בו, סולם-הערכים נעשה מיותר. (שם, 67) וכי "אין טעם להרחיב דיבור על המוסר. ראיתי אנשים בעלי-מוסר נוהגים רע, וכל ימי אני טוען שאין היושר זקוק לכללים". (שם, 73), אולם הוא אינו מתכחש לערכים כמו חירות, אושר, שמחה או חיים.

[66]  קאמי, 1999, 13

[67]  קאמי, 1999, 16-17.

[68] ניתן לראות כאן רמיזה לדבר

[69]  קאמי, 1999, 22.

[70]  קאמי, 1999, 9

[71]  גיבורו של קאמי בהדבר (1982), ד"ר רייה הוא רופא שמטפל תוך סיכון עצמי רב, במגפת דבר שאין לה מרפא. ציטוט שלו מופיע בראש העבודה.

[72]  קאמי, 1978, 123.

Read Full Post »

Older Posts »

%d בלוגרים אהבו את זה: