מקורותיה הממוסדים של הדוקהה הפוסט-מודרנית –קפיטליזם וכינון הריכוז העצמי הנרקיסיסטי (פרק 4.3)

מבוא: עלייתה של כת הסגידה לעצמי[1]

הקטגוריה המעודנת ביותר של הדוקהה היא סנקהרה דוקהטה (Sankhara Dukkhata), דוקהה שמקורה ב"תצורות", דהיינו בעובדה שמה שאנו תופסים כ"עצמי" נעדר כל קיום נפרד וקבוע, ותלוי לחלוטין בגורמים, תנאים ונסיבות. חוויית העצמי שלנו היא כוזבת ושברירית, ולסובייקטיביות שלנו אין שום נקודת משען יציבה, משום שה"עצמי" הוא מבנה נטול מהות. אנחנו חשים בכך, אם כי לרוב לא במודע, תחושה זו היא מקור לדוקהה מהקטגוריה השלישית, שמתבטאת כאי שקט וחרדה קיומית, כתחושה תמידית שמשהו לא בסדר, וכתחושת ניכור של האדם מעצמו.[2] ניכור על-זמני זה הוא התשתית האפריורית עליה נבנה הניכור בן זמננו   , שמהווה את הביטוי המרכזי של סנקהרה דוקהטה בתרבות המערב העכשווית.

מנקודת המבט הבודהיסטית, חווית הניכור ותחושת הנפרדות שביסודה הן מאפיינים על-זמניים של הקיום האנושי, אולם בחברת ההמונים של השוק הניאו-קפיטליסטי הניכור מופיע באופן ייחודי ובעוצמות שלא נודעו לפני כן.

הראיתי לעיל כיצד השיטה הכלכלית-חברתית הקפיטליסטית מעמיקה ומרחיבה את הניכור. אולם ייחודה של הפרדיגמה הבודהיסטית הוא כזכור בחיפוש אחר המקורות הפנימיים של הדוקהה. עלינו לבחון אפוא את התנאים הפנים נפשיים שגורמים לניכור עמוק כל כך, ומאפשרים לו להפוך למרכזי כל כך בחוויה האנושית של זמננו.

דיויד לוי (Loy) טוען כי שלושת הרעלים שהם מקור הדוקהה בתפיסה הבודהיסטית – התאווה, השנאה והבורות – התמצקו לתוך מוסדות חברתיים שמחזקים ומגבירים אותם, ולכן גם את הדוקהה שנובעת מהם. תעשיית הנשק האדירה, על הלובי הפוליטי שלה, היא דוגמה למוסד כזה. תעשיה זו ניזונה משנאה ומפחד, ועל כן היא תקים בדרך כלל מוסדות שילבּו, יתחזקו ויעצימו אותם. תרבות הצריכה הנה דוגמה נוספת: תרבות הצריכה של כלכלת השוק מייצרת קשר בין רכוש לדימוי עצמי, מציגה את הקניה כתרפיה מנחמת, והופכת סוחרים מוכשרים לגיבורי תרבות. מצב זה נתפס היום כמובן מאליו, אך בתרבויות אחרות, ואף בתרבות המערבית במאות קודמות, לא היה אפשר להעלות על הדעת מצב בו המסחר והצריכה עומדים במרכז הזירה החברתית: בימי הביניים מעמד הסוחרים נחשב למעמד נחות, וגם ראשית הציונות אופיינה בבוז ולעג לעירוניות הבורגנית. עולם הפרסום הוא אם כן מוסד חברתי שמייצר ללא הרף השתוקקות, תאווה ובלבול שאינם תלויים בסוכן כזה או אחר. עצם קיומן של פרסומות מנציח ומחזק תרבות של תאווה. אני תמיד ארגיש שמשהו חסר לי אחרי שראיתי אותו נוצץ ומתגלגל על המסך.

מורה הזן, דיויד לוי (Loy)

כמובן, ככל שהאתוס של עולם הפרסום חדל להבחין בין אמצעים כשרים ושאינם כשרים, תרבות התאווה מתחזקת. עצם ההבחנה בין המוסר שמופעל ביחסים בינאישיים לבין המוסר כלפי "צרכנים", "צופים" או "לקוחות" היא דוגמא למוסד שיוצר ומנציח דוקהה. ניתן להניח שמרבית אנשי הפרסום לא היו בוחרים במודע להפעיל מניפולציות על חבריהם הקרובים וליצור אצלם צרכים שאינם מיטיבים איתם, אבל אין להם בעיה לעשות זאת כשמדובר ב"צרכנים". חיפצון זה הוא דוגמה להתמסדות עמוקה של הניכור.

אולם ההתמסדות המעניינת ביותר בהקשר זה היא ההתמסדות של הבורות והבלבול ביחס לעצמנו, אשר מכשירה בהמשך גם החפצה של אחרים. בעמודים הבאים אטען כי אחד ממאפייני התרבות הניאו-קפיטליסטית בת זמננו הוא מיקוד אובססיבי בעצמי, אליו אתייחס כ"נרקיסיזם ממוסד". האשליה שהעצמי קיים, וההפניה של השתוקקות והיאחזות כלפי קיום אשלייתי זה, הן בסיס על-זמני של דוקהה, אולם בחברה המערבית קיבלה אשליה זו דמות חדשה, מנופחת בהרבה מאי-פעם בעבר. לאחר ש"אלוהים מת", העצמי הפך מושא לסגידה. עלייתו של עצמי מקודש זה, והעמדתו במרכז עד כדי דחיקת כל יתר הברואים, התרחשה בד בבד עם תהליכים של פירוק הקהילה ועליית האתוס האינדיבידואליסטי. תהליכים מקבילים אלה מיסדו את העצמי הנרקיסיסטי החדש, והובילו להגברת ניכורו של האדם מהקהילה האנושית אליה הוא שייך. אולם מכיוון שאין באמת "עצמי" שיכול להתנכר ל"חברה", אלא קיום שלוב, שבתוכו העצמי משתנה, מושפע ומתעצב מחדש ללא הרף, ההפרדה בין ה"עצמי" ל"חברה" מעמיקה גם את ניכורו של האדם לעצמו.

אני מתייחס לנרקיסיזם כאל סגידה לעצמי, מתוך אמונת היסוד שאני מרכז העולם. הגדרה זו חורגת מהגדרות פסיכולוגיות מקובלות, שמתמקדת במצב בו "נרקיסיזם" הופך ל"הפרעה" ומתייחסת גם לרמות של נרקיסיזם שמאפשרות תפקוד חברתי נורמטיבי. מנקודת המבט הבודהיסטית גם רמות אלה מובילות לדוקהה, שכן הן מעוגנות בבורות, בלבול ואי-הבנה של המציאות הקיומית. נרקיסיזם זה הוא שמהווה בזמננו את המקור הפסיכולוגי-תודעתי המרכזי לדוקהה, הוא הבסיס המנטלי לכל יתר הרעלים. הוא מייצר תאווה חסרת עכבות, שכן אם האחרים אינם חשובים, אין כל סיבה לרסן את התאווה. באותו אופן הוא גם מאפשר שנאה עצומה לכל מי שעלול לאיים על העצמי, וכמובן בלבול מוחלט באשר לאופן הקיום של העצמי, האחרים, העולם והיחסים ההדדיים.

כמובן, הנרקיסיזם אינו המוסד הראשון או היחיד שמנציח סבל אנושי. מרקס ורוסו הראו כיצד המעמדות בעלי העוצמה נוטים למסד את אי-השוויון על-מנת לבצר את מעמדם. הזכרנו לעיל את תרבות הצריכה ותעשיית הנשק, וניתן להביא דוגמאות רבות נוספות למוסדות כאלה בהווה ובעבר. ובכל זאת, יש חידוש חשוב בנרקיסיזם הממוסד. ההתייחסות הסוגדת לעצמי כמרכז העולם מייצרת שינוי יסודי ברקמה החברתית, ובאופן בו אנו תופסים את עצמנו, את האחרים ואת המציאות הקיומית. לכל הפחות ניתן לטעון כי מדובר במוסד חדש שמייצר דוקהה קולקטיבית מסוג חדש ולכן כדאי להבינו. בעמודים הבאים נבחן אפוא כיצד המבנה החברתי הקפיטליסטי מִיסד תפיסת עצמי זו וכיצד הוא מתחזק אותה. בת ימינו.


[1]אני מתייחס לספרו של פול ויץ (Vitz): Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship בספרו מתייחס ויץ שכל הליברליזם והשמאל בני-ימינו הם במהותם ממוקדי-עצמי (Selfists) והוא מטיל את האשמה על כך בפסיכולוגים מרכזיים במאה העשרים (ביניהם אריך פרום…). לא מדובר בספר חשוב מעבר לכותרת המשובחת. W.B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI, 1977.

 [2]קאמי, א., 1978, 27-28.

השיח הטיפולי הפסיכואנליטי כמקרה מבחן להתמסדות הנרקיסיזם והניכור

אני מבקש להדגיש שהביקורת כאן איננה ביקורת על המעשה הטיפולי ובוודאי שלא ביקורת על מטפלים ומטפלות מסורים/ות. הביקורת היא על השיח הטיפול הרווח מצד אחד, ועל האופן שבו הקפיטליזם משתמש בפרקטיקה הטיפולית כדי להעמיק את הניכור.

בעמודים הקודמים התייחסתי לשני מופעים עכשוויים של ניכור. הראשון והבסיסי ביותר הוא הניכור מהעבודה, שמוביל לניכורו של האדם מעצמו, מזולתו ומהטבע; השני הוא הניכור הייחודי לעבודה האקסטטית, המתבטא בהתמסרות ובדבקות כמו-דתית לעבודה, תוך התנכרות לרכיבים אחרים של החיים האנושיים. הלוך הרוח הביקורתי בוחן מהם תנאי האפשרות להתרחשותם של מופעים אלה. אם חוויית הניכור הולכת ומעמיקה, מדוע אין אנו נאבקים בה?

אווה אילוז מייחסת חשיבות רבה לאופנים בהם השיח הרגשי והפסיכולוגי-טיפולי מכונן את הזהות הפוסט-מודרנית.[1] בהמשך לאילוז, אראה בפרק זה כיצד התמסדותו של השיח הטיפולי והפנמת מסריו מעמיקות את הניכור, מכשירות אותו ומעניקות משמעות לסבל הנובע ממנו.[2] במושגיו של דיויד לוי, מדובר בתהליך התמסדות של הראשון בשלושת הרעלים, הבורות.

עבודה העוסקת בפדגוגיה בודהיסטית חייבת להתבונן בשיח הפסיכולוגי-טיפולי, שכן לשדה הפסיכולוגיה והטיפול יש מקום מרכזי בתרגום של הבודהיזם למערב, ומקום מרכזי לא פחות במערכות חינוכיות. לדיון כזה יש גם ערך נוסף, שכן הוא יוצר דיאלוג בין התפיסות הבודהיסטיות לתפיסות האינטואיטיביות שלנו ביחס לתודעה האנושית. בספרה מראה אילוז כמה עמוק חודר השיח הפסיכולוגי לתפיסתנו את עצמנו ואת התודעה האנושית. כדי להבין היטב את המענה הבודהיסטי בסוגיות אלו יש לעמת אותו עם התפיסות ההגמוניות שליוו אותנו מינקות וטבועות בתודעתנו. חשוב להדגיש פה כי הניתוח שמוצע כאן לא מיועד לקעקע את החשיבה הפסיכולוגית או אפילו את הפרקטיקה הטיפולית כשלעצמה, רק להבין את האופן בו הן משפיעות על המבנה החברתי ועל מבנה העצמי של האדם בזמננו.[3]

הסוציולוג רוברט בלה טוען כי השיח הטיפולי המודרני ניסח מחדש את הרבדים העמוקים ביותר של הזהות שלנו. כדי להדגיש עד כמה משמעותי השינוי הזהותי הכרוך בשיח הטיפולי הוא משווה אותו לשינוי שהביאה הרפורמציה הפרוטסטנטית.[4] התפשטות השיח הטיפולי אינה מוגבלת לאוכלוסייה ההולכת וגדלה שנעזרת בשירותיהם של בעלי מקצוע מתחום בריאות הנפש, אף שבארה"ב קרוב למחצית האוכלוסייה נעזרת בשירותים אלה; לא פחות מכך, השיח הטיפולי מוטמע ומשפיע דרך ערוצים של חרושת התרבות – סרטים, עיתונות פופולרית, ספרים, טלוויזיה וכדומה.[5]

אילוז מדגימה את ההשפעה המכרעת של השיח הטיפולי על האופן בו אנו תופסים את עצמנו בתוך ההקשר החברתי ועל המודלים של העצמי: הגישה הקהילתנית גורסת כי הפסיכולוגיה יוצאת מתוך תפיסת עולם של אינדיבידואליזם אטומיסטי, אשר למעשה מעודדת את החוליים שהיא מתיימרת לרפא, משום שהיא מעודדת אותנו להעמיד את צרכינו מעל מחויבותנו לאחרים.[6] אם נקבל את ההנחה הקהילתנית לפיה בריאות נפשית מקורה בקשר ובמחויבות לאחרים, יתחוור לנו מיד כי פרקטיקה שמגבירה את הנפרדות וחוסר המחויבות לא יכולה להציע מזור אמיתי לכאב האנושי, רק להעצימו.

על פי אילוז, בבסיס האינדיבידואליזם האטומיסטי מצויה "אינטרסנטיות ממארת", שמכשירה חוסר מחויבות למוסדות חברתיים, מצדיקה ריכוז עצמי רדוד ומפוררת את הקשרים החברתיים.[7] בעיניה, השיח הטיפולי נועד בראש ובראשונה לשלב את העצמי "ללא חיכוך במוסדות המודרניות, ואגב כך גרם לתרבות לאבד את יכולתה להתעלות מעל לענייני החומר ולקרוא תיגר על החברה". תרבות בהקשר הזה הנה סט של אמונות וערכים על-זמניים אשר מתארים את החברה האידיאלית. בין התרבות לבין החברה הקונקרטית יהיה תמיד חיכוך משום שהחברה לעולם לא תוכל לפגוש באופן מושלם את ערכי-היסוד הללו. אבחנה זו מובילה אותה לנבא כבר את עלייתו של הפופוליזם וקריסת התקינות הפוליטית כבר ב-2008.[8] היא מתארת מצב בו התרבות מתפרקת מהשאיפה אל הנשגב וקורסת על תוך המציאות החומרית, ומטילה את האחריות לכך על האתוס הטיפולי, שמגדיר את השאיפה אל הנשגב ואת הסבל שנגרם לאדם בעטיה כפתולוגיים. זאת בניגוד גמור לתפישה אותה מציג למשל מרטין בובר, לפיה "הסבל הבא לאדם מחמת סדר חברתי שהוא בניגוד לטעם ולבינה מכשירים את הנפש לחזון, המחזק ומעמיק את הכרת עיקולו של המעוקל".[9] אותם ייסורים אשר בובר מוקיר אותם כמקורם של החזון ושל "הציור האוטופי" עלולים להיות מוגדרים על ידי הפרקטיקה הפסיכולוגית בת ימינו כ"בעיית התאמה". עצם הפתולוגיזציה של הייסורים היא שמאפשרת את ההשתלבות "ללא חיכוך", שכן החיכוך והקושי מומשגים כחלק מן השיטה הקיימת. בתרבות זו, הנעדרת כל תפיסה של הנשגב, נוצר מודל חדש של עצמי– עצמי נכה, שאיבד את כושרו ליצור ולדמיין את הנשגב ברמת הנטיות של הפרט וגם ברמת הערכים החברתיים והטוב החברתי.

אווה אילוז

הפרקטיקה הטיפולית נתפסת כאן כפרקטיקה המעודדת ריכוז עצמי נרקיסיסטי ומגבירה את תהליך האטומיזציה. יתר על כן, התרבות מאמצת את ההנחה שברגעים של משבר נפשי, טיפול פסיכולוגי הוא הכתובת, והנחה זו מובילה לכך שהפרט מופרד מסביבתו הקרובה בכל פעם שהוא חווה מצוקה נפשית משמעותית. האחרים מפסיקים להיות מקור אמין לנחמה ועזרה, ונותרים רחוקים, מנוכרים וזרים. הנפרדות הזו לא יכולה להיות תחומה לרגעי משבר בלבד, משום שהמודעות אליה נוכחת תמיד. האמונה שברגעי מצוקה לא אוכל לפנות לאנשים הקרובים לי ביותר תורמת לחוויית הניכור והאטומיזציה.

אולם הפרקטיקה הפסיכולוגית לא משוייכת בתרבותנו רק לרגעי משבר וקושי: עבור רבים היא משמשת מצע לתהליכים של לימוד עצמי, התפתחות וצמיחה. אולם האופק המשחרר שלה מוגבל, כפי שניתן לראות אפילו מתוך מגבלות המינוח הבסיסי עליו היא מתבססת, שהרי המילה "מטופל" משמשת בז'רגון המקצועי להתייחסות לאדם חולה. ישנם מטפלים שמתוך כוונה להסיר את התווית הזו מתייחסים למטופל כ"קליינט", דהיינו, לקוח. האפשרויות הללו שתיהן מחפצנות את האדם הפונה לפסיכולוג: או שנפשו חולה ולכן הוא מגיע ל"טיפול", או שהוא "לקוח" שבא לקנות התפתחות נפשית. זוהי שפה שיוצרת הוויה, ומבטאת תפיסה שלמה שעומדת מאחוריה, וקל לשער את ההשלכות שיכולות להיות לתפיסה כזו על יחסי המטפל והמטופל.[10]

מנקודת מבט בודהיסטית, לעומת זאת, הרגעים בהם מפנה האדם מבט פנימה כדי להתבונן על נפשו ולטפח אותה נתפסים כרגעים מעודנים ומשמעותיים. העובדה שברגעים שכאלה האדם מצוי בקטגוריה של צרכן מול ספק שירות או חולה מול מטפל סותרת לחלוטין את התפיסה הבודהיסטית אודות התפתחות נפשית. במסורת הבודהיסטית הקדומה, המורה קרוי קאליאנה מיטרה (Kalyana Mittra), ביטוי שפירושו "חבר רוחני", וחובתו הראשונה היא לפתח ולטפח חמלה ואהבה כלפי תלמידיו, המכונים יוגים (Yogis), דהיינו מתרגלים או פרושים. יש הבדל תפיסתי עמוק בין מושג המתרגל למושג המטופל או הלקוח. זאת ועוד, בעולם הבודהיסטי קיימת שאיפה להימנעות מגביית תשלום עבור הלימוד הרוחני. מטרתה המיידית של הימנעות זו היא לאפשר את הלימוד לכל אדם באופן בלתי תלוי במצבו הכלכלי, אך מטרתה העמוקה יותר היא לקעקע כל מערכת יחסים צרכנית-כלכלית בין המתרגל לבין המורה או החבר הרוחני.

ברור כיצד תפיסת המתרגל כ"חולה" או "מטופל" עלולה לפגום בתהליך התרגול ובתפיסה העצמית של המתרגל את עצמו ואת ההתפתחות הנפשית, וכיצד היא מולידה את הרתיעה החברתית מטיפול פסיכולוגי. אולם גם בעמדה שהופכת את המתרגל ל"לקוח" טמונות סכנות מפליגות, החל מהקושי לתת אמון בכוונותיו של המטפל, וכלה בניכור המובנה בסיטואציה הטיפולית עסקית. ה"לקוח" לא יכול שלא לזכור כי ההקשבה, האמפתיה והאהבה שהמטפל מפנה כלפיו הן לא בלתי תלויות, אלא מותנות בתשלום הכספי. כך נוצר מרחק בלתי ניתן לגישור, המובנה בתוך המרחב הטיפולי ונוכח בו בכל רגע ורגע. נוכחותו של ניכור בסיסי זה הופכת את הפרקטיקה הטיפולית לפרקטיקה מנכרת באופן שאינו תלוי בסוכנים עצמם. גם כאן אינני מתכחש לעובדה שמטפלים רבים מנסים להתגבר על ההטיה הזו בדרכים מגוונות ויצירתיות, אך ברצוני להפנות תשומת לב ביקורתית למבנה היסודי של הסיטואציה – להתמסדות של הניכור לתוך המערכות החברתיות.

יתר על כן, התפיסה העסקית משפיעה גם על תפיסתו העצמית של המטפל, ועל ציפיותיו מהתהליך הטיפולי. כדי להבחין בעומקה של השפעה זו כדאי להנגיד בינה לבין תפיסות אפשריות אחרות, למשל התפיסה הסוקרטית. סוקרטס, שהתגאה בכך שמעולם לא דרש שכר עבור הוראתו, טען כי השליחות החינוכית-פילוסופית מחייבת אותו להרפות מעיסוק בענייניו שלו, ולעסוק "תמיד בשלכם, בגישתי אל כל אחד לחוד, כאב או אח גדול ומשדלו לתת דעתו לסגולה טובה".[11] הייעוד הפילוסופי הסוקרטי מחייב את הפילוסוף לתפיסה אלטרואיסטית, שממוקדת בטובת האחרים מתוך מידה של הקרבה העצמית במקרה הצורך.  תפיסה זו כמובן הולמת להפליא את תפיסת המורה בבודהיזם, וקל לחוש בפער בין שתיהן לבין תפיסות עסקיות-צרכניות. פער זה משקף את הפתולוגיה המרכזית של המעשה הטיפול בן ימינו: הריכוז העצמי, שנוכח הן באופי העיסוק הטיפולי מנקודת הראות של המטופל, והן בדמותו ותפיסתו העצמית של המטפל.

אידיאל המורה הבודהיסטי או הסוקרטי הוא אידיאל של אלטרואיסט, שליח.  האידיאל האלטרואיסטי, או בניגוד לו האידיאל של ריכוז עצמי, מועברים בראש ובראשונה באמצעות מעשיו של המורה או המטפל, והמעשה המשמעותי ביותר הוא זה שעומד ביסודו של הקשר. אם נקבל את ההנחה שהניכור הוא הדוקהה המרכזית בימינו, ושהריכוז העצמי הקיצוני הוא מקורו המרכזי של הניכור, הרי שהפרקטיקה הפסיכולוגית, שהניכור והריכוז העצמי מובנים לתוכה, איננה יכולה להיות מקום לצמיחה רוחנית, שמטרתה שחרור מהניכור והריכוז העצמי.

גם התייחסותו של בובר למעשה התיקון רלבנטית בהקשר זה. בובר נותן קדימות לתיקון האדם על פני תיקון העולם, אך מסייג כי "חלילה לו שיהא נתפס אל עצמו ויטפל בעצמו".[12] מה שמבחין בין תרגול או תיקון לבין "טיפול" שלוקה ביתר ריכוז עצמי הוא המטרה שלשמה מתקן האדם את עצמו. בעיני בובר, ההתכוונות האלטרואיסטית לתיקון עולם חייבת להיות נוכחת תמיד בלבו של האדם היוצא למעשה התיקון.

הניכור אליו אני מתייחס כאן הוא מעודן בהרבה מהניכור ה"קלאסי" מהעבודה, ועל פי רוב, הוא שקוף עבורנו: אנחנו רגילים אליו ומקבלים אותו כעובדת קיום הכרחית ומובנת מאליה. אנחנו רגילים לענות "הכל בסדר" כששואלים לשלומנו, ולטפח פרופיל פייסבוק שמציג תדמית מאושרת ומסופקת. בחברויות אישיות הנכונות להיחשף רבה מעט יותר, אך גם שם היא עודנה מוגבלת, מה גם שהעולם של אידיאולוגיית העבודה לא מותיר זמן מספיק לחברות, לקשר, לאינטימיות. התערערותו של מוסד החברות משקפת קושי הולך וגובר לחלוק עם האחרים הסובבים אותנו את עצמיותנו המלאה, את הדוקהה שלנו והחולשות שגורמות לה, ואת השמחה שלנו והעוצמות שהיא נובעת ממנה.

התרחקות זו מקורה באתוס של האינדיבידואל האוטונומי. התרבות בה אנחנו חיים מייצרת אצלנו תחושה שאיננו זקוקים לאף אחד או תלויים באף אחד. הפטיש של הכסף כרוך באופן בלתי נפרד באתוס זה. אני לא תלוי באף אחד כי את הכל אפשר לקנות, אבל כדי לקנות אני זקוק לכסף, ולכן התלות בכסף מחליפה את התלות בחברה ובקשרים בין-אישיים, והופכת להיאחזות חסרת גבולות. הפרקטיקה הפסיכולוגית מחזקת את תחושת האוטונומיה הכוזבת הזו: גם המרחבים של עזרה ורפלקסיה עומדים למכירה, כדי לקבל תשומת לב מלאה וארוכת טווח אנחנו יכולים פשוט לשלם עליה. יתר על כן, אנחנו חייבים לשלם עליה, שכן אנחנו עסוקים ומרוכזים בעצמנו מכדי להקשיב לאחרים, ואנחנו גם לא מצפים שאחרים יקשיבו לנו, שהרי גם הם עסוקים. הקשבה וקשב הופכים למוצר צריכה, שמייתר את החברוּת, האינטימיות והזיקה.

נדבך בעייתי נוסף הוא המידור של רכיבי הנפש שפרקטיקה זו יוצרת. כאשר מחנכת בבית ספר פוגשת מצוקה גדולה אצל מי מתלמידיה, עליה להפנות אותו לטיפול "מקצועי", משום שהנורמה התרבותית היא שרק בעל מקצוע מתחום בריאות הנפש מסוגל להתמודד עם מצוקות נפשיות, להכיל אותן ולסייע להן. כך רגע המפגש עם המצוקה הופך לרגע של התנתקות וניתוק. ברגע הזה המחנכת מנוכרת מאנושיותה, שכן היא מצופה להתכחש לכוחן של האהבה והאמפטיה שלה – ליכולת שלה להקשיב, ליצור אינטימיות ולהיות שם בשביל התלמיד. בה במידה, זהו רגע של ניכור ואובדן עבור החניך או התלמיד: כשהוא באמת זקוק למחנכת הוא מגלה שהיא לא יכולה להיות שם עבורו. לפיכך זהו גם רגע של פירוק והשטחה של היחסים בין מחנכת לתלמיד, הפיכתם לפונקציונליים, חלקיים וחד-ממדיים.

מחקרים מראים שהאפקטיביות של הפרקטיקה הטיפולית קשורה ישירות לאמונה של המטפל והמטופל באפקטיביות שלה.[13] לאורם של מחקרים אלה ניתן לשער שאילו המובן מאליו החברתי היה שונה היינו יכולים לעזור זה לזה הרבה יותר. האם אנחנו באמת רוצים להניח שלמחנכת בעלת תחושת יכולת ואהבה אין שום אפשרות לעזור לתלמידיה ברגעי משבר? האם אין כל ערך ליכולתה לראות את תלמידיה לאורך זמן ובהקשר רחב, תוך הקדשה של תשומת לב למצוקותיהם? בעיני, ההנחה שעזרה נפשית תקפה יכולה להינתן רק על ידי "אנשי מקצוע" היא הנחה מפרקת, שזורעת פחד, חוסר ביטחון ותחושת נחיתות בקרב הורים, חברים ומחנכים. זוהי הנחה שמזלזלת ביכולתו של האדם ללמוד ולהתפתח, ומעודדת בורות וקיבעון. אינני טוען שכל אדם יכול לטפל בפסיכופתולוגיות חמורות, או שמחנכים צריכים להתמודד לבד עם מצוקות תלמידיהם, אבל חיוני בעיני להצביע על האבסורד במצב הנוכחי, בו לנוכח כל גילוי של מצוקה מופקע התלמיד מחזקת המחנכת ומועבר ל"חדר היועצת". הפקעה זו היא חלק מההפרטה של תפקיד המחנכת, והרדוקציה שלה לתפקיד של "מרכזת למידה", ותורמת אפוא לאתוס הקפיטליסטי גם מהיבט זה.

ראוי להדגיש שוב, שאין בדברים אלה משום כוונה לבטל את הערך של הטיפול הפסיכולוגי או של הפסיכולוגיה כדיסציפלינה. הגישה הביקורתית שעומדת בבסיס עבודה זו היא דיאלוגית, לא חשדנית. ההרמנויטיקה החשדנית נוטה להשטיח את מורכבויות הקיום האנושי לכדי דיכוטומיות בין טוב ורע; ביקורת מסוג זה על הפסיכולוגיה תראה בה גורם שלילי בהכרח, ותבטל את האפשרות לפסיכולוגיה ביקורתית ומודעת חברתית. בניגוד לכך, וכפי שהראיתי בהרחבה במבוא, ההרמנויטיקה הדיאלוגית הבובריאנית מבקשת לשנות את העולם לא על ידי החרבתו מן היסוד של העולם הישן, אלא באמצעות עבודה עם "החומר הסרבני של ימינו". הרמנויטיקה זו מציעה הרחבה במקום החרבה– פיתוח לטובה של המציאות הקיימת. הפרקטיקה הפסיכולוגית היא עובדה קיימת וממוסדת היטב בחברה המערבית. במצב זה, השאלות הרלבנטיות הן מדוע היא מתקיימת כפי שהיא מתקיימת כיום, מה היא משרתת, ומהי המשימה הפילוסופית הנגזרת ממצב זה.

בעקבות אילוז ובלה, טענתי המרכזית היא אפוא שהפרקטיקה הטיפולית כפי שהיא מתנהלת כיום מחזקת ומעמיקה את הניכור, את הריכוז הנרקיסיסטי ואת האטומיזציה החברתית. היא מעודדת עיסוק נרקיסיסטי בפרט, ללא התייחסות להיותו של האדם יצור פוליטי, יצירתי, חושב, וללא התייחסות למבנים החברתיים שיוצרים דוקהה בעולם העבודה הקפיטליסטי. רוב האנשים מקדישים את מרבית שעותיהם לעבודה,  תוך ויתור על האפשרות להיות יצירתי או למצוא משמעות על ידי תיקון העולם, או תוך ויתור על עולם אישי-חברתי כדי למצוא יצירתיות ומשמעות בעולם העבודה. הפרקטיקה הפסיכולוגית מתעלמת מעובדות אלה, כלומר, מהמבנים החברתיים שיוצרים את הסבל בו היא מטפלת, ובהתעלמות זו משתפת פעולה עימם. יתר על כן, היא תומכת בסבל הזה כשהיא מציעה לפרולטריון החדש והמתרחב "שסתום" להתמודדות עם הלחץ, הסטרס והבדידות שעולם העבודה כופה עליהם.

הפדגוגיה הביקורתית מתייחסת לתופעות הללו בהקשר החינוכי. הערעור אינו רק על הפרטת הטיפול במצוקות הפרט, אלא גם על הדיאגנוזות הטיפוליות השגורות. בעיות חברתיות, חרדת מבחנים, סטרס או דיכאון – כל אלו אינם תופעות ניטראליות, אלא תופעות שמעוגנות בהוויה מלחיצה של ניכור, שאפתנות יתר וחוסר משמעות. גם אם יש להן יסוד תודעתי או נפשי, הן במידה רבה גם תוצר של ראיה מעוותת של המציאות שמיוצרת על ידי מבנה העל הקפיטליסטי. על החינוך הביקורתי לעורר מודעות לעיוותים הללו ולסבל הנגזר מהם, ולא להסתפק בהתמודדות עם הסימפטומים עצמם. פדגוגיה ביקורתית מדויקת תסרב לוותר על הקשר האישי בחינוך, לא רק מתוך התנגדות להפרטה אלא גם מתוך ההבנה שהאישי הוא הפוליטי. הסבל הפסיכולוגי של התלמיד הוא שדה למודעות, לתובנה ולטרנספורמציה, שדה לעירור תודעה חברתית, ולכן לא רק שאין אפשרות לוותר עליו ולהעביר את הטיפול בו לידי "מומחים", אלא שצריך להמשיג אותו ולמקם אותו בתוך ההקשר החברתי. זאת ועוד, תהליך המידור מונע ממורות ומחנכות את האפשרות להכיר מקרוב את תוצרי הלחץ המובנה בפרקטיקה הבית ספרית ולהתמודד עימם. מצב עניינים זה מונע את האפשרות שבמחנכות תתעורר חמלה כלפי מצוקות אלה, ותוביל אותן לרצות לשנות את השיטה שבתוכה הן פועלות. במובן זה, יתכן שחלוקת העבודה הנוכחית מקלה על המורות להמשיך לתפקד כסוכנות של דיכוי, משום שהן לא באות במגע עם תוצריו הקיצוניים.


[1]אילוז, 2012, 11 ואילך. ראו להלן.

[2]אם לדייק, הרי שהשיח הטיפולי מייצג את התפישה השגויה ואילו הפרקטיקה הטיפולית היא המוסד שמזין ומטמיע תפישות שגויות לגבי העצמי ולגבי המציאות.

[3]כשאריך פרום מנתח את מודל האהבה הרומנטית לעומת המודל הויקטוריאני הוא לא עושה זאת מתוך כוונה לקעקע לחלוטין את מודל האהבה החדש או מתוך רצון לחזור לעידן השידוכים. הוא מציע דרך התייחסות חדשה למוסד הזוגיות, הנישואין והאהבה. תפיסה זו רלבנטית גם כאן.

[4] Roberet Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-traditional World, New-York: Harper and Row, 1970, 67.

[5]אילוז, 2012, 11-12.

[6] Robert Bellah et. Al, Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, New-York: Harper and Row, 1985, 55-112.

[7]אילוז, 2012, 8.

[8]הספר פורסם בעברית ב-2012 אך פורסם באנגלית כבר ב-2008 ונכתב, מן-הסתם, עוד קודם לכן.

[9]בובר, 1946, 20.

[10]לעת עתה אמשיך להשתמש בשפה המוכרת של עולם הטיפול.

[11] כך הוא מעיד בדיאלוג אפולוגיה, בתוך: אפלטון, משפטו ומותו של סוקרטס, 36-37.

[12] בובר, 1964, 36.


להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.