2.1.1 תפיסת הריקות ועיקרון היסוד של הדקונסטרוקציה:

עוד פיסה מתוך הדוקטורט. הפרק בו מוצגת הריקות בפעם הראשונה. קראתי אותה לאחרונה עם תלמידים/ות ועכשיו אני חולק זאת כאן. תהנו!

בפרק הקודם הצגתי בקצרה את אן-אטמן, התפיסה בדבר העדר עצמי נפרד וקבוע. אן-אטמן הוא עיקרון יסוד המקובל על כל המסורות הבודהיסטיות,[1] אולם בשעה שהבודהיזם המוקדם מפרש עיקרון זה כמתייחס רק לסובייקט המבקש להשתחרר, המהאיאנה מאמצת השקפה רחבה יותר, לפיה לא רק הסובייקט אלא כל התופעות נטולות קיום עצמאי נפרד וקבוע.[2] השקפה זו באה לידי ביטוי בתפיסת הריקות, שוניאטה (sunyata), הגורסת כי קיים פער עמוק בין הדרך האינטואיטיבית בה אנחנו תופשים את העולם לבין האופן בו דברים מתקיימים בפועל. אנו נוטים לתפוש את הדברים כאילו הם קיימים באופן עצמאי, נפרד וקבוע, בעוד "המציאות […] דומה לחלום ולאשליה, אין לה כל ממשות אובייקטיבית, כל טבע מהותי ויציב. אין למעשה כלל 'מציאות' במובן הרגיל של המילה. כאשר הבודהיסטווא רואה אמת זו באופן מלא, הוא הופך לבודהא."[3]

עניינה של תפיסת הריקות הבודהיסטית איננו באפיסטמולוגיה גרידא,[4] אלא בטרנספורמציה שמחוללת הבנת טבע המציאות. מרגע שמתעוררת ההבנה באשר לטבעה האמיתי של המציאות, החיים לא יכולים להמשך עוד כסדרם הקודם, משום שתובנת הריקות פותחת חווייה קיומית שונה, חוויית הכרה אחרת שמקושרת ישירות להתעוררות. הבודהיסטווא, זה שפיתח את החמלה הגדולה, ממשיך את אימוניו בחוכמה, וכשהוא רואה באופן שלם את הריקות הוא מתעורר באופן מלא.

תפיסת הריקות גורסת כי התופעות כולן קיימות באופן מעודן ושונה מהאופן בו התודעה היומיומית תופסת אותן. כל התופעות, ובתוכן זו אותה אנו מכנים "עצמי", הן תלויות ובלתי קבועות, מצויות בתהליך מתמיד של התהוות הדדית מתוך קשרי גומלין עם תופעות אחרות, ובפרט עם תופעת תפיסתן על ידי התודעה. הריקות איננה היעדר מוחלט, אלא התהוות מתמדת של קשרי גומלין. הדברים אינם "לא קיימים", הם פשוט מתקיימים אחרת ממה שנדמה לנו. המציאות מדומה במסורת זו לקשת בענן: קשת בענן קיימת, ניתן לראות אותה, היא לא "לא קיימת". אבל היא גם לא קיימת באופן שבו תופס אותה ילד, שמניח שהיא ממשית וניתן לגעת בה. קשת בענן קיימת בשל גורמים ותנאים של לחות ואור, ובתלות בעין שתופסת אותה מזווית מסוימת. היא מתקיימת כמצג בלבד, למרות שהיא נדמית בת נגיעה. מדובר אפוא באידיאליזם מותנה, שמנסה להציע דרך אמצע בין קיום לאי-קיום. דברים לא קיימים כפי שאנו תופסים אותם, אך הם גם לא לא-קיימים: הם ריקים מקיום עצמי נפרד וקבוע, אך הם גם חלק מהתהוות גומלין מותנית.

תופעה כמו יד, למשל, תלויה ראשית בשלם שהיא חלק ממנו: ללא הגוף היא אינה "יד". שנית, היא תלויה בחלקים שהיא מורכבת מהם: האצבע לבדה איננה "יד". שלישית, היא תלויה בגורמים ותנאים סיבתיים שמאפשרים את קיומה, ולבסוף, היא תלויה בתודעה שמתייגת אותה כ"יד"; עבור אריה היא לא תתויג כ"יד", אלא כ"ארוחת ערב". התיוג "היד שלי", התחושה כי היד היא ממשית, קבועה ונפרדת, שהיא אותה יד שהקלידה אמש ואותה יד שתקליד מחר – כל אלה הם אשליה. היד היא כמו קשת בענן: היא לא לא-קיימת, אך היא גם לא קיימת כפי שאני תופס אותה, שכן אין לה את הממשות והמהותיות שהתודעה נוטה להשליך עליה.

קל לראות את הרלבנטיות של תפיסה זו כשמשהו משתבש.[5] ניקח לדוגמה התפתחות של מחלת פרקים בכף היד שמובילה לאי תפקוד: ניתן לשער שאירוע כזה יוביל לסבל רב. מנקודת המבט המהאיאנית, שורש הסבל טמון בתפיסה האשלייתית שמשליכה על היד מהות וקביעות, ומתייחסת אליה כ"שלי" ו"[חלק מ]עצמי". מנקודת המבט המהאיאנית, השלכה אינטואיטיבית זו, שמהווה עבורנו אופן יסודי של הכרה וחווייה, היא הפתולוגיה שמובילה לחוויית הדוקהה. מחלה, גסיסה ומוות הנן עובדות קיומיות בסיסיות, כמו גם העובדה שלא תמיד נקבל את כל מה שאנחנו רוצים, ועדיין אנחנו מופתעים מכך לרעה שוב ושוב. יש בלבול או תעתוע יסודיים הניצבים בינינו לבין עובדות הקיום, גם כאשר אלה ידועות לנו במישור הקוגניטיבי. בשיעורי כימיה למדתי שבחומר יש יותר חלל מחלקיקים, משום שבין חלקיקי האטום ישנם מרחקים אדירים. ביד שלי כמו, בכל גוף חומרי אחר, יש יותר חלל מאשר חומר; אך גם ברגעים בהם השכל שלי זוכר זאת, כשאני מתבונן על היד שלי אני מזהה מוצקות ומלאות, שכן אני מותנה לחוות את המציאות כמוצקה באופן הזה. העובדה ש"היד" מלווה אותי בקביעות מרגע שעמדתי על דעתי מחזקת את התפיסה או ההכרה המהותנית שלי ביחס אליה. על פי המהאיאנה, ההתעוררות היא תובנה חווייתית שמתגברת על התעתוע היסודי, דהיינו על אשליית הקיום העצמי של כל התופעות, ורואה ישירות את הריקות של כל הדברים.

הלימוד הבודהיסטי היסודי מצביע על ההשתוקקות כמקור הדוקהה, ועל הבורות כמקור ההשתוקקות. מנקודת המבט המהאיאנית, בורות זו פירושה הייחוס של קיום עצמי נפרד וקבוע לַעצמי ולתופעות כולן. לכן חלק מרכזי כל כך בדרך המהאיאנה עוסק בהתגברות על אשליית הקיום האינהרנטי על ידי טיפוח של תפיסת הריקות.

ברמה הפסיכולוגית, הקושי המרכזי באשליית הקיום של העצמי נובע מהנטייה ליצור זהות, להעמיס עליה מאפיינים ולייחס להם מהות וקביעות: "זה מי שאני", כביכול מאז ולתמיד. זו יכולה להיות הזהות שלי ככותב, כְּאב, כמורה, כבן-זוג, או זהות לאומית, מגדרית, פוליטית או מינית. מנקודת המבט הבודהיסטית, זהו מיצוק מוטעה ומקור לסבל. אנחנו משליכים תכונות על העצמי באותו אופן שאנו משליכים תכונות על המחשב שלנו, אלא שבהקשר של העצמי ההיקשרות וההזדהות גדולות הרבה יותר. לכן גם הסבל הכרוך בהתנפצות המתמדת של אותן השלכות גדול יותר. הזהות שלי כְּאב או כמורה היא זהות ריקה: היא תלויה בגורמים ותנאים, ארעית, שברירית, היא עלולה להתנפץ בכל רגע. שבריריות זו היא דוקהה, זיכרונה הוא דוקהה, וגם הניסיון לחמוק ממנה ולשמור על זהות יציבה הוא דוקהה. מכלול הזהויות שאני מייחס לעצמי יוצר מבנה שעלי לתחזק, המורכב הן מהאידיאל אליו אני מתייחס כ"אבא טוב" או "מורה טוב", והן מהאופן בו אני ממקם את עצמי ביחס לאותו אידיאל. למעשה כל מרכיבי המבנה הזה ריקים: הזהות שלי כמורה היא סובייקטיבית, ארעית ומשתנה, ותלויה בתנאים שמתקיימים רק לעתים; האידיאל של "המורה הנכון" לא יכול להתממש ולכן בהכרח גם המיקום ביחס אליו מופרך. אך איני יודע זאת, ועל כן אני הופך לעבד של הזהות שיצרתי. היא הופכת למקור עליון של ההשתוקקות, ודורשת תחזוקה, שימור וחיזוק אינסופיים. מנקודת מבט בודהיסטית זו משימה מקבילה לתחזוקה של בועת סבון: השבריריות היא עצומה, ולכן העבודה מסובכת כל-כך. זאת ועוד, בסופו של דבר הבועה תהיה חייבת לפקוע, ופקיעתה היא תמיד דוקהה. הזהות שלי כ"מורה" היא ריקה, כמו בועת הסבון, כמו הקשת בענן. היא לא לא-קיימת, אך היא גם לא מוצקה, מהותית וקבועה כמו שאני חווה אותה. אשליית המוצקות היא מקור הדוקהה שאני חווה בכל פעם שהזהות שלי כמורה מתערערת או מתנפצת. היא דוקהה גם בכל רגע של תחזוקה.

תפיסת הריקות של זהות ה"מורה" אין פירושה שאני מפסיק לתפקד כמורה. אני לא "מורה", אך גם לא "לא-מורה": כשהגורמים והתנאים להוראה מתקיימים אני מורה, וכשהם אינם מתקיימים אינני. מבחינה פסיכולוגית, תורת הריקות מזמינה אותנו אפוא להתייחס לזהויות בגמישות, כמעין גלימות אותן אנו עוטים ומסירים בהתאם לגורמים ולתנאים. תפיסה זו מאפשרת לנו להתייחס לתפקידינו השונים בצורה משחקית וחופשית יותר ופחות כבדה. כאשר מתמוטטות תפיסות כמו "התלמידים שלי", "התלמידים שהם צריכים להיות" או המורה שאני צריך להיות", יורד מעל כתפי העומס הקשור בהן, וגדלה יכולתי להיות בנוכחות אוהבת וחומלת עם הילדים.

ראוי להדגיש כי תובנת הריקות אין פירושה אדישות, ניתוק או שוויון נפש כלפי העולם. חלקנו מניחים לעתים, כי בהעדר של היאחזות בדברים זו תהיה ברירת המחדל. אולם מדוע שזו תהיה ברירת המחדל? מה מצדיק זאת? מהפרספקטיבה המהאיאנית ברירת המחדל היא חמלה.[6] האיכות של איזון נפשי או השתוות הנפש, אופקשה (upeksha), היא אחד מארבעת המשכנים השמימיים אליהם התייחסתי לעיל, אולם מנקודת המבט המהאיאנית, ה"השתוות" או ה"איזון" של איכות זו מתבטאים בראש ובראשונה בכך, שהיא מציעה חמלה ואהבה באופן שוויוני לכל הברואים ללא העדפה. לצד זאת, וכמו כל המשכנים השמימיים, יש בה שקט נפשי עמוק, שקשור להעדר ההעדפה, העדר תלות באובייקט ספציפי שנתפס כהכרחי. זהו השקט הנובע מכיבוי ההשתוקקות, לא השקט המלאכותי של האדישות שמתנתקת כדי לא להרגיש. במובן מסוים, התלמידים האלה אינם שלי: הם אינם בשליטתי והם אינם שייכים לי. במובן אחר הם כן "שלי": אני לוקח חלק בגורמים ובתנאים שמאפשרים את היותם תלמידים, ובמובן שיש לי אחריות עליהם. ההתפרקות מהזהות הקבועה לא רק שאיננה צריכה להוביל לאדישות, הזנחה או התנתקות, להפך, ההתנתקות מכבלי הזהות מאפשרת לי להיות נוכח עם התלמידים כפי שהם. 

הפער בין הבודהיזם הקדום למהאיאנה קשור להנחה שהתובנה של העדר עצמי סובייקטיבי אינה מספקת, משום שהיא מותירה על כנה את תפיסתם של המושאים החיצוניים כבעלי קיום אובייקטיבי ואינהרנטי, ולכן מותירה על כנן רמות מעודנות של היקשרות.[7] התובנה בדבר העדר עצמי נפרד וקבוע איננה מכסה את כל טווח ההתייחסות: עלי לתפוס לא רק את השבריריות שלי ככותב, אלא גם את שבריריותו של המחשב. האימון המהאיאני הוא אימון בתפיסת הריקות פנימה והחוצה כאחד כלפי כל התופעות. הכל ריק, הכל רועד, הכל שברירי, מרחף, בועתי. הקיום כולו הוא קשת בענן לא רק העצמי. צ'נדרקירטי מסביר זאת כך:

"המתרגל אשר הבין את העדר העצמי [עדיין] לא יתפוס את המציאות של הצורה ושל יתר [רכיבי העצמי]. (אולם)במצב זה, היקשרות וכל יתר [המכאובים] עדיין ייווצרו משום שהם עולים באמצעות הבנה [לא נכונה] של צורה והוא עדיין לא הבין את הטבע (כלומר: הריקות) של הצורה [ויתר המצרפים]".[8]

המשפט הראשון בציטוט מתאר את התובנה של המתרגל שמבין רק את העדר העצמי כפי שתופס אותו הבודהיזם המוקדם. דהיינו, הוא מבין שאין עצמי בעל קיום אינהרנטי, אלא רק מצבור של רכיבי הגוף והתודעה.[9] אולם גם אז, מסביר צ'נדרקירטי, המתרגל עדיין יחווה היקשרות למושאים חיצוניים ותלות בהם, משום שמושאים אלה מתהווים מתוך העדר הבנה של טבען הריק של כלל התופעות.העדר-העצמיות, מסביר צ'נדרקירטי, איננו נוגע רק לזהות כפי שמשתמע מהבודהיזם המוקדם,אלא לכל התופעות. יש פה תנועה מהפסיכולוגי לאפיסטמולוגי או לאונטולוגי: מטענה שמתייחסת רק לאופן בו  תחושת העצמי המוטעית משפיעה על הדרכים בהן אנו חווים את המציאות, אל טענה אודות אופייה של המציאות עצמה, או לכל הפחות אודות המציאות כפי שאנו מכירים אותה.[10] לא רק העצמי שברירי, מפורק, מרוכב ותלוי– כל התופעות אף הן כך. הנחת המוצא הפסיכולוגית של המהאיאנה היא שהתגברות על אשליית הקיום העצמי הפסיכולוגי איננה מספיקה, משום שהיא איננה מובילה להתגברות על היקשרויות מעודנות למושאים חיצוניים. לכן הכרחי להוסיף לה את התובנה כי מושאים אלו ריקים אף הם.[11]

ניתן להקשות כאן ולשאול: אם אני חווה את העצמי כאשלייתי, לאן בדיוק "נדבקים" אותם אובייקטים? מי הוא זה שנקשר אליהם? אך גם מבלי להיכנס לעבי הפולמוס המתקיים בנושא זה בין זרמי הבודהיזם המוקדם לבין המהאיאנה,[12] הגישה הדליברטיבית מזמינה פרשנות מתודית להנחיות המהאיאניות. גם אם נקבל את ההנחה לפיה אדם שהגיע להגשמה שלמה של תובנת העדר העצמי לא ייקשר לדבר, הרי ברור שעבור הרוב המוחלט של בני האדם מדובר באידיאל רחוק. נדרשות לנו הנחיות תרגול שמתאימות למרבית המתרגלים, אלה שעל הדרך. עבורם, התרגול של התייחסות לזהות בלבד כריקה ונעדרת מהות איננו מספק, והם זקוקים להרחבה של תובנת הריקות כלפי כלל האובייקטים. הנחת המוצא אותה מציג הדלאי לאמה בהמשך לצ'נדרקירטי היא בדיוק זו: התרגול של העדר העצמי בהקשר הזהותי בלבד אינו יכול להביא להגשמה מלאה של העדר עצמי גם בהקשר הזהותי. הוא מותיר שאריות מעודנות של היקשרות לעצמים חיצוניים ולכן בהכרח גם היקשרות מעודנת לזהות העצמית.[13] המתודה המהאיאנית מזמנת את המנעד הרחב ביותר של הפירוק: העצמי מפורק, התופעות מפורקות – הכל מפורק, הכל ריק, חלום, אשליה ותו לא. למציאות אין כל ממשות אובייקטיבית או טבע מהותי ויציב. משום כך הופך האימון בריקות – הן כרעיון אותו יש ללמוד ולהבין, והן כחוויה אותה יש לחוות ולתרגל – למרכזי כל כך במסורות המהאיאניות.[14]

הסבר פרשני נוסף של התנועה לעבר הריקות מתייחס אליה כאל חלק מהתנועה המהאיאנית הרחבה יותר מהכרית אל החיים, מהמיקוד המדיטטיבי אל התרגול בתוך חיי היומיום.[15]תנועה זו מנסחת מחדש את מושג ההתעוררות, ומחברת אותו לתפיסה אשר יודעת את טבעו האמיתי של העולם. אין אפוא צורך בפניה מהעולם, בהתרחקות או בהתכנסות, רק בהבנת טבעה האמיתי של המציאות.[16]מתרגלי הבודהיזם המוקדם חיו לרוב כפרושים, נטולי רכוש וחובות בעולם הזה, כשכל זמנם מוקדש לתרגול, והעולם איננו אלא שדה משחק ריק לתרגול זה. בשביל בעלי בתים שאחראים לפרנס משפחה וילדים הדברים פשוטים פחות.[17]  תרגול הריקות מזמן התייחסות קלילה ומשחקית יותר לחיים בעולם המורכב של בעלי הבתים, מרככת אותם, ומאפשרת לתפוס גם אותם כתרגול, כדרך. אני יכול להמשיך לכתוב את החיבור הזה ובה בעת לזכור שהוא עצמו וכל ההשלכות של כתיבתו ריקים. הפרישה מהחיים במהאיאנה איננה מתרחשת בהכרח דרך ניתוק, הסתגרות או התבודדות, אלא על ידי פרישה מההתייחסות לחיים כאל עניין ממשי יתר על המידה. התופעות כולן ריקות, ו"אני" תופעה ריקה שפועלת במרחב הריק, בועת סבון בתוך גיגית של קצף,שחקן בתיאטרון אבסורד, אורח במשתה. [18]

שינוי זה משתקף גם באופן בו מנוסחת ההתעוררות– המעבר מדגש על "הכחדה", "סיום" או "כיבוי" לדגש על פיתוח של חמלה וחוכמה. לדידה של המהאיאנה, "'הכחדה' מסוג זה אינה אפשרית ואינה מהווה מטרה בודהיסטית ראויה… אין צורך להכחיד את איכויותיה השליליות של הנפש – תשוקה, בורות וכו'. צריך להתעורר אל טבעם הממשי של הדברים. כאשר תתעורר חוכמה מסוג זה הרעש ישקוט ממילא".[19] תובנת הריקות הנה אפוא תובנה מתמירה, טרנספורמטיבית. כאשר התודעה רואה את הריקות ומתעוררת אל טבעם הממשי של הדברים, הרעש שוקט. התשוקה, הדחייה והבורות נעלמים מעצמם, משום שאין להם כבר אל מה להדבק: אין למה להשתוקק ואין מה לדחות. ניתן לדמות תמורה זו לתמורה המתרחשת בתהליכי גמילה: כאשר אני מבין ברמה העמוקה ביותר שעשן הסיגריות מחולל שמות בגופי, כאשר עשן סיגריות מתקשר אסוציאטיבית ליצירה של תאים סרטניים, מתרחשת התפכחות, והסיגריות חדלות להלך עלי קסם: אני רואה מעבר למסך העונג האשלייתי של העישון, ומבחין בטבע האמיתי שלו. תהליך דומה מתרחש כאשר אני מבחין בטבעה האשלייתי של המציאות: אני כבר לא יכול להשתוקק אליה כמו קודם, וממילא גם לא להידחות ממנה. אך בהקשר זה חשוב להדגיש שוב, כי יש הבדל דרמטי בין ידע קוגניטיבי אודות נזקי העישון, או אודות ריקות כל הדברים, לבין תובנה פנימית עמוקה שלהם. לידע קוגניטיבי יש השפעה מסוימת אך אין בו כדי להביא לתמורה. לשם כך נדרשת ידיעה מסוג אחר, ידיעה חווייתית-פנימית.

כמו חוויית הנירוואנה של הבודהיזם המוקדם, גם תובנת הריקות של הבודהיזם המאוחר מובילות לאי-היקסמות, אולם האחת מאופיינת בניתוק מהעולם בשעה שהשנייה מציעה התבוננות אחרת עליו. העולם כבר איננו קוסם ומפתה אך אנחנו עודנו אחוזים בו בהתהוות מותנית ועדיין ישנה דוקהה שצריך לטפל בה. תובנת הריקות איננה כרוכה בהתנתקות מהעולם, להפך: כאשר אני מבין את הריקות אני מבין גם את ההתהוות המותנית ואת תפקידי בתוך אותה רשת בינאישית. הריקות קשורה בטבורה לחמלה, היא איננה לוקחת אותנו מהעולם אלא משאירה אותנו בתוכו, אבל אחרת.


[1] הדלאי לאמה, 1995, 31.

[2]  רז, 2006, 25-26. הדלאי לאמה מסביר שהפערים בין הגישות קשורים למקורות הטקסטואליים אליהן הן מתייחסות. הבודהיזם הקדום מתייחס לתיאור של היעדר-העצמיות בקאנון הפאלי בשעה שהמהאיאנה מתייחס לסוטרות החוכמה.

[3] שולמן, 2010, 42.

[4] במחקר הבודהיסטי ישנו פולמוס אודות השאלה אם מדובר באפיסטמולוגיה או אונטולוגיה. האם הטענה בדבר ריקות הנה טענה אודות האופנים בהם אנו מסוגלים לתפוס את המציאות או שמא מדובר בטענה אודות המציאות כשלעצמה. יריעתה של עבודה זו קצרה מכדי שהיא תוכל להעמיק בסוגיות אלה. אני בוחר להתייחס לתפיסת הריקות כאפיסטמולוגיה תוך אימוץ הגישה לפיה הבודהיזם, כמו הבודהה עצמו, אינם מתעניינים במטפיסיקה או בשאלות אודות העולם, אלא רק באופנים בהם אנו חווים את העולם אשר מייצרים דוקהה.

[5] מהפרספקטיבה הבודהיסטית הקיום האנושי הוא שיבוש אחד מתמשך – דוקהה. כוונתי להבהיר כאן את אופן הפעולה של תפיסת הריקות ביחס לחוויות חיים קשות אולם תובנה של הריקות משחררת גם מהדוקהה המעודנת שנוכחת בחוויה בכל רגע ורגע.

[6]  אופקשה, השתוות הנפש, אפשרית והיא אחד מארבעת המשכנים השמיימיים אליהם התייחסתי לעיל. אולם מהפרספקטיבה המהאיאנית זוהי השתוות נפש שמציעה חמלה ואהבה באופן שוויוני לכל הברואים ללא העדפה, תפיסה שרחוקה מאוד מתפיסה של אדישות ניהיליסטית, אם כי יש בה שקט רב. אולם השקט הזה מאפיין את כל המשכנים השמיימיים ולא רק את אופקשה. השקט נובע מכיבוי ההשתוקקות, אין זה השקט המלאכותי של האדישות שמתנתקת כדי לא להרגיש.

[7] הדלאי לאמה, 1995, 32.

[8]  התרגום לעברית שלי.

Madhyamakavatara, chapter 6, verse 131. In: Dalai Lama, 1995, pp. 32-33. For English translation see C. W. Huntington, Jr., The Emptiness of Emptiness, P. 173.

[9]תפיסת חמשת המצרפים הבודהיסטית מפרקת את מצבור העצמי לחמישה מרכיבים: גוף (מילולית: צורה), תחושות יסודיות של נעימות, אי-נעימות ונייטרליות, תפיסות חושיות ומנטליות, תבניות מנטליות (כלומר מחשבות, רגשות, ודפוסים מנטליים אחרים שעולים באופן מותנה יחד עם התפיסה החושית לאור הקרמה של האדם), והכרה או מודעות. הפסיכולוגיה הבודהסיטית הקדם מהאיאנית, האבהידהרמה(Abhidharma),טוענת שלצירוף של חמשת הרכיבים האלה יחד אנחנו מתייחסים בטעות כעצמי, שכן הרכיבים השונים מתחלפים כל-כך מהר עד שהם נראים כאחד, אך למעשה מדובר בחמישה רכיבים מובחנים  – אחד מהם פיזי והיתר מנטליים. כשמישהו מרגיז אותנו אנחנו לא מבחינים בשינוי הגופני, בתחושה "לא נעים", בתפיסתנו את המצב הזה (למשל: "מעצבן") וגם לא בהתניה (למשל התניה נמנעת, אלימה או נקמנית). אנחנו מבחינים רק בתוצר הסופי של כל המהלך הפסיכו-פיזי הזה– מבנה של הכרה כועסת. במדיטציה נוצרת יכולת להתבונן על החלקים השונים של העצמי ולהבחין בהתרחשות התהליך הזה.

[10]כזכור מהערה קודמת, יש מחלוקת בשאלה האם תפיסת הריקות המהאיאנית היא אונטולוגית או אפיסטמולוגית, אולם לענייננו אין הכרח להיכנס אליו.

[11]  הדלאי לאמה, 1995, 32-33.

[12]להרחבה בעניין זה ראו הדלאילאמה, 1995, 35.

[13] הדלאי לאמה, 1995, 33. הסבר נוסף שמציע הדלאי לאמה הנו שהבנת היעדר המהות הקיומית  מותירה מקום לזהות אינטרינזית: עצמי משתנה, תלוי, מרוכב אך קיים. למיטב הבנתי הוא מתייחס פה לתפיסת האטמן ההינדואיסטית: עצמי גדול וכללי שאני לוקח בו חלק. העצמי הגדול הוא אינטרינזי, הביטוי הפרטי שלו בזהות הספציפית שלי תלוי. מבחינה פילוסופית, הטענה המהאיאנית הנה שתפיסת היעדר העצמי הקדומה איננה מצליחה להפריך לחלוטין את תפיסת האטמן ההינדית בניגוד לתפיסת הריקות.

[14] אני מתכתב כאן עם הציטוט של שולמן שהבאתי בתחילת הפרק.

[15]  רז, 2006, 26.

[16] שולמן, 2010, 43.

[17]החלוקה של המתרגלים ל"פרושים"ו"בעלי בתים"היא חלוקה בודהיסטית מסורתית שמקורה בקאנון הפאלי.

[18] אני מתכתב פה עם הצעותיו המעשיות של אפיקטטוס ב"מורה דרך" באשר לאופן הנכון להתייחס לחיים, כמו גם עם אלה של קאמי המאוחר, כפי שהן מתבטאות בגישת הסטואיות ההומנית ב"האדם המורד". להרחבה ראו: אל-בר, 2008, 70-76.

[19] שולמן, 2010, 40-42. שולמן מתייחס למהאיאנה כפי שהיא משתקפת בחיבורו של נגרג'ונה, "שירת השורש של דרך האמצע".


להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.