טראמפ במקום פרוזאק: מקפיטליזם לפופוליזם קסנופובי

לכבוד הפרידה מטראמפ אני מעלה פרק מהדוקטורט שמוקדש לו ולתרומה שלו לחיים שלנו. כדי שהפרק לא יהיה מנותק מהקשר, העלתי גם את תת-הפרק הזה שגם מרים לו להנחתה וגם (לדעתי) מעניין כשלעצמו. מומלץ לקרוא אותו קודם – כאן. תהנו !

לאור הערות שקיבלתי: חשוב להדגיש שהביקורת להלן היא על השיח הטיפולי ולא בהכרח על התיאוריה או הפרקטיקה הטיפולית. הכוונה היא לשיח החברתי הפסיכולוגי השגור.

הפרשנות שהצעתי בפרק הקודם, לפיה משטור היצרים הוא מקור מרכזי להתנגדות בחברה בת ימינו, עשויה להסביר את עלייתם ומרכזיותם של כוחות בתרבות העכשווית, מדונלד טראמפ ועד לה-פן. כוחות המתנגדים למשטור היצרים ולעריצותה של הדאגה העצמית הרציונלית. אין זה מפליא שעיקר ההתלהבות ממנהיגים אלה היא בקרב השכבות המוחלשות, שלא זוכות להנות מפירות "הדאגה העצמית" הקפיטליסטית, ומואסות בהתייחסות אל הדאגה העצמית והיצריות כפתולוגיות או בהמיות. אם ההגיון הקפיטליסטי בכל מקרה לא עובד עבורי, מדוע עלי להיכנע לו, ולהתכחש בשמו לתאוות ולאגרסיות שלי? במצב שכזה המנהיג שבוגד באשתו, מקלל, ומוכן לפעול באגרסיביות ואפילו באלימות מבטל את הצורך בספת הווידוי. הוא מכשיר את היצרים ומאפשר להתגבר על הבושה, האשְמה והשנאה העצמית.

מנקודת המבט הזאת, ניתוח המנהיגות היצרית במונחים של החצנה של שנאה פנימית, או אפילו במונחים של לאומנות, חוטא להבנת מקומה בחברה הניאו-קפיטליסטית. תפקידה המרכזי של המנהיגות היצרית הוא לתת לגיטימציה ליצרים ולהחצנתם, לתת לגיטימציה לפעולה מתוך תאוות ותשוקות. מרגע שרסן זה שוחרר ניתנת כמובן גם לגיטימציה לשנאת האחר.

טראמפ זועם

הפסיכולוג והפילוסוף אריך נוימן היטיב להסביר את הקשר בין אידיאל מוסרי מנותק לבין התפתחותה של שנאת זרים, אך פה מדובר על תופעה שחורגת מהגדרתו של נוימן, השתחררות יצרים שיכולה הייתה לצמוח רק מתוך ההגמוניה המוחלטת של התקינות הפוליטית והלחץ העצום שהיא מפעילה על האדם. בספרו "פסיכולוגיית המעמקים ומוסר חדש", מתייחס נוימן למוסר המערבי העכשווי כהמשך ישיר של המוסר הדתי, המבוסס על פיצול דואליסטי בין טוב לרע.[1] כדי לאמץ את הטוב ולהשתייך לחברה על האדם לדחות את הרע, היפוכו של הטוב. כאשר האדם מזהה בעצמו תכונות או נטיות שאינן עולות בקנה אחד עם ערכי המוסר של הקולקטיב, הוא מנסה לדחוק אותן ללא-מודע, על מנת להתאים את עצמו לאידיאל המוסרי של החברה ולקבל הכרה מוסרית. תכונות אלו הופכות לפי נוימן לחלק מהצד האפל של האישיות, אליו הוא מתייחס כ"צל".[2] צל זה הוא הביטוי לאי-שלמות ולארציות, "לשלילי שאינו מתיישב עם הערכים המוחלטים". ההתמודדות הפרימיטיבית עם חוויית הפיצול הזו מתרחשת כשהאדם משליך את הצל החוצה וממקם אותו במושא חיצוני, "שעיר לעזאזל" שנתפס כחיצוני וזר לקולקטיב החברתי ה"טוב". כל הטמא והרע מושלכים על השעיר לעזאזל, וכך רגשות האשמה והסלידה הפנימיים מודחקים, והאדם יכול להזדהות עם האידיאל הרצוי והנעלה בתחושה של טוהר וקבלה חברתית. זו פעולה אופיינית לתנועות קסנופוביות קלאסיות, שמדגישות את הטוהר שלהן עצמן תוך הנגדתו לאחר הטמא והמזוהם. שנאת המיעוטים, אם כן, היא על פי נוימן סימפטום של מבנה נפשי קולקטיבי מפוצל, שמקורו באידיאל מוסרי לא ריאלי.[3]

מקורה של פסיכולוגיית השעיר לעזאזל על פי נוימן הוא ברגשות האשמה הנובעים מהפיצול הנפשי בין הטוב לצל, מחוסר הביטחון שנובע מאי היכולת להזדהות באופן שלם ומלא עם הערכים האידאליים: הצל באישיות האדם מערער אותו וגורם לו לחפש דרך להשליך את חוסר הביטחון שלו על קולקטיב מסוים. השלכה זאת מסתירה מהיחיד את הצל שלו וגורמת לו לראותו כדבר חיצוני אליו. שנאת השעיר לעזאזל והפגיעה בו נעשית במצפון טהור בשל ההזדהות עם הערכים העליונים. האדם חש את עצמו מוסרי כשהוא מרחיק את הטמא: "בכל מלחמה ומלחמת קודש, בכל מאבק מפלגתי ומעמדי, מתגלה הקשר בין מצפון טהור… והתפרצות הצל במעשה".[4]

הניתוח שאנחנו מציעים כאן נשען על הניתוח של נוימן אך חורג ממנו. אני סבור כי המסר המרכזי של הלאומנות והקסנופוביה החדשות הוא לא "אנחנו הכי טובים וטהורים", אלא "מותר לי להיות מי שאני ולקחת מה שבא לי", ללא התחשבות בחוקי המוסר והתקינות הפוליטית: "אני צרפתי, אני יודע ששוויון, חירות ואחווה הם ערכי היסוד של צרפת, אבל בא לי שצרפת תהיה שלי ולא מתחשק לי להתבטל בפני כל מיני מהגרים שגוזלים ממני את מקומות העבודה ומשנים את חזותה של המדינה שלי". יש פה תנועה כמו ילדית, של שחרור חשקים, תאוות ותשוקות, שמנרמלת את ההתנהגות היצרית. אם במודל של נוימן שנאת האחר היא מהלך מטהר שמאפשר לי לטבול בטוהר מידותיי, הרי שכאן מדובר על אימוץ מחודש של הצל, תוך התנערות מוחלטת משליליותו. הצל הפך להיות כה גדול עד שלרבים אין יותר אפשרות להדחיק או להשליך אותו, וההתנהלות היחידה שנתפסת כהגיונית היא לתת דרור לצל. פרום כותב בהמשך לפרויד כי "האדם הפרימיטיבי… לא ידע דבר על הגבלות כלשהן לגבי יציריו… התרבות המירה חלק מסיכוייו לאושר במידת-מה של ביטחון"".[5] התרבות הליברלית מתיימרת להציע לא רק ביטחון אלא גם חירות ושוויון; אך כאשר האדם מגלה כי מדובר בהמחאה ללא כיסוי, ההמרה של הסיכוי לאושר תמורת הסיכוי לשוויון מאבדת את ערכה, והנכונות לעידון פוחתת.

מרתק לחשוב על התהליך הזה כעל מנגנון נוסף של מיסוד הרעלים. הטכנולוגיות הפוליטיות של העצמי בזמננו פועלות על מנת ליצור עצמי מרוסן ומתוקנן, מרוכז בעצמו ומנוכר לעצמו, ש"ישתלב ללא חיכוך" במנגנון הייצור הקפיטליסטי. ניתן להתייחס לכך כמיסוד של בורות, שמשפיעה כמובן גם על התשוקה והשנאה. אצל חלק מבני החברה הן מדוכאות ומודחקות על ידי מנגנון זה; אצל אחרים, אותו מנגנון עצמו מוביל לתגובת נגד יצרית שנותנת דרור לתאווֹת ושנאות.

במונחיו של פרום, ישנם פה שני טיפוסים של "אי-שפיות": האדם הרציונלי לכאורה, אשר מתמסר לקונפורמיות החברתית בחדווה ממושמעת, והאדם הלא-רציונלי לכאורה, אדם יצרי ואגרסיבי שמורד בקונפורמיות ההגמונית לטובת קונפורמיות אחרת (ולכן שנאת "האליטות הישנות" מרכזית כל כך עבור המנהיגות הפופוליסטית). שני הטיפוסים האלה מאופיינים בטיפול לא מווסת ביצרים, הנע בין דיכוי, הדחקה והשתקה אצל הטיפוס הראשון, לבין החצנה גולמית, אנוכית ונטולת התחשבות אצל השני. בהתאם לכך, טיפוס אחד מוצא נחמה בחדר הטיפולים ואילו השני מוצא אותו בהערצת המנהיג, בפרקטיקות של שנאה ובלגיטימציה להחצין יצריות.

מרכזיותו של השיח על "אותנטיות" בתכניות הריאליטי היא דוגמה נוספת לתהליך זה. גיבורי התרבות של הריאליטי מרשים לעצמם להחצין את התאוות והאגרסיות שלהם באופן אנוכי וילדותי, והחצנה זו הופכת אותם לגיבורים בעיני הקהל. אחת הדמויות המרתקות בהקשר זה הנה דמותו של שי-חי, מאחת העונות האחרונות של "האח הגדול", שהפגין בתכנית התנהגות אנטי-סוציאלית קיצונית והפך לגיבור המונים. כאשר הורחק בסופו של דבר מהתכנית בשל מקרה של אלימות פיזית הקימו מעריציו את "צבא האמת של שי-חי", אליו הצטרפו מאות אלפי אנשים שאף תרמו כסף כדי להעניק לשי-חי פרס חלופי.

ה"אמת" או ה"אותנטיות" הזאת איננה האותנטיות עליה כתבו סארטר וניטשה. האותנטיות הסארטריאנית איננה מתעלמת מהכלל אלא מובילה להומניזם; הרצון לעוצמה הניטשיאני אמנם נלחם בכבלים חברתיים מכל סוג, אך איננו נטול משמעת.[6] המשמעת אצל ניטשה היא משמעת עצמית במובן המילולי של הביטוי, דהיינו משמעת שמטרתה לשרת את העצמי, והיא דורשת קשב פנימי עמוק כלפי כלל היצרים, ובתוכם האהבה, החמלה והיצירתיות. האותנטיות הניטשיאנית מתייחדת בחוסר הנכונות שלה לשעבד את הדיוניסי לאפולוני, אך בה במידה היא איננה מכוונת להכפפתו של האפולוני לדיוניסי, אלא שואפת לאזן בין שני הכוחות הללו, מתוך הנחה שאף אחד מהם אינו פחות אמיתי ממשנהו, ושהמאבק ביניהם הוא-הוא עיקר החיים.[7] בניגוד לכך, הביטוי הגולמי של היצריות נותן דרור ליצרים מודחקים ולא מעובדים, ולפיכך גסים ושטחיים; הוא מבטל את חשיבותה של המשמעת, ואת האפשרות לקשב עמוק ליצרים עמוקים ומעודנים יותר. העצמיות היצרית הגולמית נראית אולי כעצמיות אותנטיות, בעיקר בתקופה שבה העצמי כה מנוהל, אולם יש בה ניכור והתכחשות לרכיבים מהותיים של היות אדם, למשל היצרים האפולוניים והרצון לעוצמה. הזווית הבודהיסטית תוסיף לרשימה את המודעות לחיבור הכל-אנושי להוויה השלובה, ואת האהבה נטולת-הגבולות לכל היצורים, ששתיהן חייבות להירמס כדי לאפשר לעצמי היצרי להופיע במלוא אונו. השכיחות הגוברת של אותה עצמיות יצרית גולמית, והביטחון העצמי הגובר שלה, אינם מלמדים דבר על אמיתותה, אלא רק על המנגנונים שמאפשרים ומזינים אותה.

הדיון שלנו לעיל נשען על ההנחה ההומניסטית הפשוטה לפיה לאדם יש מגוון של דחפים וצרכים. ללא ספק יש בו תאווה, ליבידו ואגרסיה, אך לצידם יש גם דחף למשמעות, הגשמה עצמית, שייכות, אהבה וחמלה. אין סיבה להעדיף את הראשונים על האחרונים; אלה ואלה זהים במידת ה"אמיתיות" או ה"אותנטיות" שלהם. פרויד הביע תפיסה דומה: בשיחה בינו לבין לודוויג בינסוונגר, מייסד התנועה האקזיסטנציאליסטית בפסיכואנליזה, אתגר בינסוונגר את פרויד באשר לחסרונה של הרוח (spirit) בתורתו. להפתעתו של בינסוונגר, פרויד השיב "כן, רוח היא הכל", אך הוסיף כי "המין האנושי תמיד ידע שיש רוח, תפקידי היה להראות שישנם גם אינסטינקטים".[8] הדגש של פרויד על הדחפים, והאופן בו השיח הטיפולי התפתח לאורך השנים במרחב של ההגמוניה הקפיטליסטית, הותירו את הרוח בחוץ ואפשר לה להישכח במידה שפרויד ככל הנראה לא חזה כאפשרית. לפיכך בעידן הנוכחי עלינו לחזור ולהתייחס לאדם השלם, ואולי אפילו להדגיש את הצד הרוחני באדם.

העצמיות היצרית עשויה להצטייר כמרד בהגמוניה הקפיטליסטית, אולם התבוננות מדוקדקת מבהירה כי למעשה היא איננה אלא חלק ממנה, שכן היא מקבלת לחלוטין ובלב שלם את הפרדיגמה של הריכוז העצמי והדאגה העצמית. הריכוז העצמי הוא שנותן את הלגיטימציה להתנהלות היצרית, ודונלד טראמפ הוא הדוגמה הבולטת ביותר לכך. למעשה היא מקבלת גם את המשמעת והצייתנות, שכן מרבית החברים ב"צבא האמת" של שי-חי, של טראמפ ושל מנהיגים פופוליסטים דומים, קמים מדי בוקר לעבודה מנוכרת וממושטרת לה הם מקדישם את מירב זמנם. תגובת הנגד של ההתפרקות מתאפשרת רק לאחר העבודה: מול הטלוויזיה, מול המחשב, ואחת לכמה שנים בקלפי. זוהי אפוא תרבות נגד חסרת שיניים, שמאשררת את ההגמוניה ומאפשרת את המשך קיומה.

אני סבור כי הכישלון המתמשך של השמאל נעוץ בטעות המרקסיסטית השורשית, של התמקדות בשוויון כלכלי תוך התעלמות מהמימד הפסיכולוגי והתודעתי. כל עוד הפער בין דימויי ההצלחה החברתיים לבין המעמדות המוחלשים והמדוכאים נתפס כבלתי ניתן לגישור, כלכלה סוציאלית לא תוכל להיות פתרון מספק. הדיכוי הנפשי-זהותי עמוק מהדיכוי הכלכלי, ולכן המדוכאים יעדיפו מנהיגות שמאשרת את עצמיותם על פני מנהיגות שמשפרת את מצבם הכלכלי או הבריאותי.

למעשה טראמפ אינו מציע שחרור אמיתי של היצרים, אלא רק אפשרות הרגעה ואישור שאני בסדר למרות היצרים שאותם אני מדחיק במשך מרבית שעות היום. בעולם העבודה, ולא רק בו, אין אפשרות אמיתית להביא לידי ביטוי את היצריות וההופעה הנפשית שלה נחווית כסכנה וכמקור להרס. אולם אין בכך כדי להפחית את התועלת הנפשית שמציעה דמותו. האישור שמציעה דמותו של המנהיג היצרי חוסכת את הצורך בטיפול פסיכולוגי מאשר עבור אלה שגם כך ידם אינה משגת לרכוש אותו; אך יותר מכל היא מפחיתה את חוויית ה"היות פגום".

דוגמה זו של כישלונו לכאורה של השיח הטיפולי רק ממחישה את עצמתו. היא מדגימה כיצד ראיית היצריות כפתולוגיה מחלחלת לכל רבדי החברה. אילולא היה כך לא היה צורך בטראמפ; טראמפ ודומיו נדרשים רק בשל הצורך באישור של היצריות והשנאה מול לחצה של התפיסה ההגמונית. אם היצריות והשנאה היו לגיטימיות טראמפ היה מיותר וההמונים היו מעדיפים מנהיג מתאים (ורציונלי). דוגמה זו ממחישה את האופן בו מתמסדים שלושת הרעלים אל תוך החברה בתוֹאם למודל של לוי ואת האופן בו מיסוד זה פוגש את הרעלים הפסיכולוגיים-תודעתיים: מבנה העל הקפיטליסטי מציג אידיאל של אדם מרוסן, רציונלי, ולפיכך מצליח. מרבית האנשים אינם מצליחים לממש בעצמם אידיאל זה,  וחווים בשל כך תחושת פגימות, שגוררת ניכור עצמי ושנאה עצמית. כל שלושת הרעלים משחקים תפקיד בריקוד זה, המעמיק עוד ועוד את השנאה העצמית, את הניכור ואת תחושות הבושה והאשמה. אפילו מי שנתפסים כמצליחים עדיין יחוו את אותו תחושת פגימות, משום שהרעל של ההשתוקקות מייצר תאווה להצלחה אינסופית. כפי שמלמדת אותנו אמת האצילים השנייה, לעולם לא נהיה מרוצים, לא משנה מה השגנו בעולם; אין אף הצלחה שיכולה לספק באופן מוחלט וסופי את ההשתוקקות להצליח. כיוון שההצלחה בפועל תמיד קטנה מן ההצלחה הנשאפת, יופיע הרעל של המיאוס והסלידה ויהפוך לשנאה עצמית, דיכוי עצמי וניכור עצמי. כשאלו חריפים דיים, הם יכולים להביא, כפי שראינו, למרד לכאורה בתפיסה ההגמונית ולאימוץ של העצמיות היצרית.

אם לסכם: אנו עדים בימינו לעלייתה של תפיסת עצמי חדשה, שמקורה בשתי תנועות חברתיות משלימות. הראשונה מבין השתיים מבודדת את האדם מן החברה והקהילה ומכוננת אותו מחדש כאטום נרקיסיסטי, מרוכז בעצמו, אנוכי וחרדתי; היא מעמידה את האדם במרכז רק כדי לבגוד בו ולהטיח אותו אל סלעי המציאות הבלתי אפשרית. היא נותנת לגיטימציה לביטויים שונים של ריכוז עצמי ודאגה עצמית, גם על חשבון אחרים, משום ש"אני" במרכז וחשוב יותר. התנועה השנייה, המשלימה, מציבה אידיאל אדם בלתי-אפשרי ויוצרת מצב של חוויית פגימות תמידית, המתעצמת ומתחדדת לאור הריכוז העצמי שמייצרת התנועה הראשונה, ומלווה בתחושת פגיעות וחוסר אונים. כך מתעצבת החוויה הקיומית של האדם במערב כחוויה של אנטי גיבור קלאסי: נדמה כי יש לו את כל הנתונים להצליח והוא בוגד בעצמו שוב ושוב. אולם כפי שראינו, הפרשנות הזאת מוטעית ומטעה. לא מדובר בבגידה עצמית, אלא בשיטה חברתית-כלכלית שהאדם מוטל לתוכה, ושמובילה בהכרח לחוויות של פגימות וכישלון. למעשה האדם המערבי הוא גיבור טראגי, משום שבתנאים אליהם הוא מוטל ה"בגידה" שלו לכאורה היא בלתי נמנעת.

השיח הטיפולי הפסיכואנליטי הוא אחד המרחבים המרכזיים שמאפשרים, מעודדים ומתחזקים את ההתרחשות הזו. לכאורה הוא מרחב המכיל את היצרים, אולם בפועל הוא מקדש את אידיאל העצמי המוצלח, אידיאל האדם שהצליח לעדן את יצריו ולהתמירם לרצונות מעודנים יותר, שהצליח לטפס בסולם של מאסלו ולהגיע להגשמה עצמית. יתר על כן, הפרקטיקה הטיפולית לוקחת חלק בכינון הפרדיגמה של הריכוז העצמי, שכן היא מניחה כי המרחב בו מתרחש הריפוי הוא העצמי המבודד, וכי כדי להירפא יש צורך להתבוסס בסבל שהעצמי הזה חווה. היא מתעלמת על פי רוב מהגורמים החברתיים לסבל, ומייתרת את האחווה שבסבל האוניברסלי ואיתה את השליחות שבטיפול בבעיות הכלל. כך היא מעמיקה את ניתוקו של הפרט מהספרה הפוליטית,  ואת בידודו מהחברה שלא יכולה עוד לעזור לו.

השיח ההגמוני, שמתוחזק על-ידי השיח הטיפולי, מקדש את האמרה "אם אין אני לי מי לי?", הנתפסת כהגיונית ורציונלית, שכן היא תואמת את המובן מאליו החברתי. היא כה "הגיונית" עד שרבים אינם מודעים להמשך הפתגם: "וכשאני לעצמי מה אני?" באתוס האגואיסטי-אטומיסטי, העצמי מנותק מקשריו החברתיים ונותר מבודד, חרד ונטול משמעות. ניכור זה מייצר כאב נפשי שאותו מנסה הפרקטיקה הטיפולית לתקן, אולם ניסיון התיקון מתרחש במרחב של הפרדיגמה האטומיסטית, מתחזק אותה ומעצים אותה.

עד לפני שנים מספר היה נהוג לטפל בנפגעי טראומה בעזרת חומרים מרגיעים, דוגמת ואליום. ההנחה הייתה שלאחר טראומה צריך לעזור לאדם להירגע ואפילו לטשטש אותו מעט. המחקר העכשווי מכיר בכך שלאחר חוויה טראומטית האדם צריך לחזור לפעילות ולקבל בחזרה שליטה על מציאות חייו; בחלק מהניסויים אף נתנו לאנשים חומרים מעוררים כדי להחזירם לפעילות. בדומה לכך, גם הפרקטיקה הטיפולית משמשת פעמים רבות כחומר מטשטש כזה, שמונע מהאדם לקחת שליטה על מציאות חייו כחלק מהחברה ומהמין האנושי. היא חוסמת את האפשרות להקשיב לאינסטינקטים הסולידריים שלנו, לקולה של ההוויה השלובה, שנחווה פעמים רבות כקול המצפון – להקשיב ולהיענות, להקשיב ולהתחבר, או בלשונו של קאמי, למרוד מרד ניעוֹר.

בעמודים האחרונים התמקדתי, בהמשך לפוקו ולאילוז, בפרקטיקה ובשיח הטיפוליים, תוך התייחסות לנוכחותם בשדה החינוכי ולאופנים בהם הם לוקחים חלק בכינונו של העצמי הנרקיסיסטי והפגום, ומשמשים כטכנולוגיית משטור פוליטית. אותו דבר עצמו עלול לקרות גם לשיח ולפרקטיקה הבודהיסטיים; מכך בדיוק מזהיר ז'יז'ק כשהוא כותב על "בודהיזם מערבי". התיאוריה הביקורתית מנתחת את הפונקציה הפוליטית של המעשה החינוכי והמעשה הפסיכולוגי, ומדגימה כיצד כוחו של השיח אינו תלוי בכוונותיהם של סוכנים ספציפיים. גם אם כוונת המטפל מלאה באהבה, חמלה וטוב לב, הוא לא יוכל להתגבר על הפונקציה הפוליטית של הפרקטיקה והשיח. המסקנה המתבקשת אינה הפסקת הפרקטיקה, אלא בחינה מחדש של השיח ובחינה מחדש של האופנים באמצעותם ניתן לעורר א/נשים כדי שיוכלו לראות את מבנה-העל, את האופנים בהם שלושת הרעלים מתמסדים ומביאים לסבל. מרקס הגדיר פעולה זאת כעירור של תודעה מעמדית ופריירה העמיד אותה במרכז המעשה החינוכי. התעוררות שכזו עומדת בבסיס "המאבק הניעור", אליו אתייחס בהמשך.


תת פרק מתוך הפרק הרביעי של הדוקטורט –  רוח הזמן: לקראת תיאוריה ביקורתית א-דואלית של אהבה רדיקלית. לציטוט: אל-בר, אסף סאטי, חמלה רדיקלית: לקראת פדגוגיה דיאלוגית בודהיסטית –  תרגום חינוכי של הבודהיזם המעורב חברתית תוך דיאלוג  עם הגותם של אריך פרום ומרטין בובר, ירושלים: האוניברסיטה העברית: חיבור לשם קבלת תואר דוקטורט בפילוסופיה, 2020, עמ' 195-200.

[1] נוימן, אריך, המוסר החדש ופסיכולוגיית המעמקים, ת"א:שוקן, 1963, 25.

[2] שם, 31.

[3] שם, 41.

[5] פרום, 1975, 80.

[6] ניטשה, תשכ"ח.

[7] גולומב, יעקב, ניטשה: פסיכולוג העוצמה, האוניברסיטה העברית: חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, תשמ"ג, 1-13.

[8]את הרפרנס מצאתי אצל מרק אפשטיין: Epstein, M., Going on Being: Buddhism and the Way of Change, Broadway Books, 2001, P. XIII


להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

אתר זו עושה שימוש ב-Akismet כדי לסנן תגובות זבל. פרטים נוספים אודות איך המידע מהתגובה שלך יעובד.