לאור דיון ער בנושא (בפייסבוק) מעלה פה שני פרגמנטים מתוך הדוקטורט. מוקדש לשירה האהובה

הבודהיזם כדרך: בקרב חוקרי הבודהיזם מקובל להניח כי בלתי אפשרי לדבר על 'בודהיזם' כי-אם על בודהיזמים. הזרמים הבודהיסטיים מרובים כל-כך ושונים כל-כך זה-מזה עד שבלתי אפשרי ליצור אחדות מושגית. ובכל זאת, חוקרים והוגים רבים טוענים שישנם קווים מחברים בין הדרכים הבודהיסטיות השונות אליהם ניתן להתייחס כעקרונות-יסוד לבודהיזם.[1] קו-חיבור אחד הוא עצם הגמישות והנטייה לאדפטציה עד-כדי סינקרטיזם[2] שמקורה בשלושה עקרונות-יסוד בודהיסטיים: הראשון והחשוב ביותר הנה התפיסה של הבודהיזם כדרך ולא כדוקטרינה או פילוסופיה.[3] דרך שמטרתה לטפל בבעיה קיומית: בחוויה יסודית של אי-שביעות רצון, אי-נחת או סבל. אל הטענה אודות אי-שביעות הרצון (דוקהה) ניתן להתייחס כעקרון יסוד שני. העיקרון השלישי הנו ההנחה לפי היאחזות בלתי-מתפשרת בדוקטרינה או בכל דבר אחר, היא כשלעצמה מקור הבעיה הקיומית והנה אפוא נואלת.[4]

הנטייה הבודהיסטית לאדפטציה קשורה באופן ישיר לתפיסה לפיה היאחזות דוקטרינית איננה מיטיבה: אם ישנה בעיה קיומית בה יש לטפל, הרי שיש לעשות זאת בכל דרך אפשרית בהתאם לנסיבות מבלי להיאחז בתפיסות, השקפות ודעות ובלבד שישנה דרך אשר מטפלת באותה בעיה קיומית. טענה זו מודגמת במשל 'החץ המורעל' אותו מציג הבודהה למתרגל צעיר שניגש אליו עם שלל שאלות אונטולוגיות. הבודהה מספר לו על אדם שנפגע מחץ מורעל, מגיע לרופא ומסרב לקבל טיפול לפני שיקבל תשובות לשאלות תיאורטיות אודות החץ והיורה. אדם זה, מסביר הבודהה, ימות לפני שיקבל תשובות לשאלותיו. באותו אופן, הוא מסביר, התרגול איננו תלוי בשאלה האם היקום קיים או לא קיים, נצחי או איננו. הבודהה מסרב לענות על שאלות אלה "משום שאין בהן תועלת, אין הן קשורות באופן מהותי לחיים רוחניים של טוהר. אין הן מביאים להפסקת הסבל".[5]

הבעיה האנושית ממשיכה להתקיים בלי קשר לשאלות המטפיזיות: "עדיין ישנם בנמצא לידה, הזדקנות ומוות, עדיין ישנם צער, אבל, כאב, ייאוש ומצוקה[6] את הכחדתם של אלה אני מלמד כאן ועכשיו" (שם).^[7] צער, אבל, כאב, ייאוש ומצוקה מתייחסים לעקרון-היסוד השני שהצגתי לעיל, הטענה לאי-נחת קיומית יסודית. הדרך הבודהיסטית מדומה לרפואה – עניינה היחידי בטיפול במחלה קיומית והיא מתעניינת אך ורק בדברים שרלבנטיים למעשה הריפוי.[8] לגבי כל יתר הדברים היא מבקשת להיות גמישה באופן מרבי עד-כדי ערעור על עקרונות-היסוד עצמם שהרי עצם ההנחה אודות 'בעיה קיומית' עלולה להפוך לבעיה אם נאחזים בה. באותו אופן גם ההנחה אודות 'דרך' עלולה להפוך מחסום מעכב אם היא גורמת להיקשרות לפרקטיקות או לליניאריות הכרחית. מסיבה זו אנו מוצאים זרמים שהגדירו את מושגי-היסוד האלה באופנים ששונים במידה רבה מהאופן בו הגדיר אותם הבודהה עצמו. עבור זרמים של הבודהיזם המאוחר היכולת להשתמש ב'אמצעים מיומנים' אשר מתאימים לקהל היעד נתפסת כמעלה חשובה של המתרגלים בדרך (אופאיה).

הנכונות לאדפטציה מודגמת בצורה המובהקת ביותר כאשר הבודהיזם מהגר בין תרבויות. כשהבודהיזם מגיע לסין, טיבט או יפאן הוא מאמץ לא רק פרקטיקות אלא גם רעיונות יסודיים שהיו מרכזיים לתרבויות המקומיות. באותו אופן, ההגירה של הבודהיזם למערב מאופיינת לדוגמה באימוץ של שיח פסיכולוגיסטי ומדעי שלאו דווקא היו אופייניים לבודהיזם במזרח.[9]

חשוב להדגיש שהאדפטציה פה איננה אדפטציה אינסטרומנטלית למטרות מיסיונריות, אלא אדפטציה מעשית: הבודהיזם מוכן לאמץ כל רעיון או פרקטיקה שעשויים לסייע לריפוי המחלה הקיומית האנושית. בדומה לגישה הדליברטיבית הבודהיזם מוכן לאמץ כל דבר שעשוי לעזור: 'whatever works'. הנכונות הזו מבהירה לנו שה'בודהיזם' איננו פילוסופיה. יש לו פילוסופיה או נכון יותר, פילוסופיות, אך הן אינן משקפות מהות אלא מהוות אמצעי מתודי או פדגוגי. אמצעי בדרך להשגת המטרה אותה הגדיר הבודהה – פתרון הבעיה האנושית: דוקהה.

הגדרה זו של הדרך הבודהיסטית והקריאה במשל החץ המורעל מדגימה את הקרבה הרבה בין הסנטימנט הבודהיסטי לבין זה האקזיסטנציאליסטי. היא מהדהדת להיגד של קירקגור אודות 'מה שנחוץ לו באמת'. אל ההתייחסות לפילוסופיה כאל מדע מעשי שמטרתו לסייע בפתרון הבעיה האנושית.[10] מדע שמסרב להתעסק במטפיזיקה שאינה משרתת באופן ישיר את ההתמודדות עם הבעיה האנושית.[11]

אל הסנטימנט הזה אני מבקש להתייחס כסנטימנט חינוכי: הפילוסופיות הללו הנן פילוסופיות מעשיות שמטרתן להביא לשינוי בחיים האנושיים. אל הבודהיזם ניתן להתייחס כאל דרך חינוכית-קיומית מתמשכת דוגמת הפדגוגיה הדיאלוגית של מרטין בובר. 'חינוך האופי' איננו מסתיים בי"ב כיתות, זוהי משימת-חיים מתמדת, מתחדשת תמיד שלובשת פנים חדשות ומשתמשת בפרקטיקות שונות ומגוונות בשלבים שונים של חיי-האדם.[12] ההתייחסות לבודהיזם כדרך חינוכית מחדדת את הקרבה לגישה הדליברטיבית. זו מצדה מסייעת לנו להבין כיצד מתאפשר המגוון העצום של פילוסופיות או תפיסות בודהיסטיות. מגוון שמשמעותו פעמים רבות ניגודים עמוקים ואף סתירות משמעותיות בין רעיונות שמציגים זרמים שונים. המגוון קיים בכל מישורי ההתייחסות: הן באשר לאופן בו מוצגים עקרונות-היסוד,  הן בהתייחס לאידיאלים, הן בהתייחס לאופן בו מוגדרות המטרות וכמובן ביחס לדרך או הפרקטיקה.

המשך – אז מה הופך את הבודהיזם לבודהיזם? (זה חלק אחר מהדוקטורט אין פה רצף ישיר)

[A.S.1] א-דוגמטיות כקו מנחה

היות שהדיון בעקרונות היסוד של הבודהיזם בדפים הבאים יהיה דיון שיטתי ומסודר, ראוי לפתוח אותו דווקא בהצבעה על הנכונות הבודהיסטית לפירוק והפרכה – בא-דוגמטיות כקו מנחה בודהיסטי. במבוא לעבודה הצגתי[A.S.2]  את התורה הבודהיסטית באמצעות "ארבע אמיתות האצילים". אולם בסוטרת הלב, אחת הסוטרות המרכזיות של מסורת המהאיאנה, אנו פוגשים בטענה השוללת את ארבע האמיתות הללו עצמן: "בריקות… אין סבל, אין מקור הסבל, אין סיום הסבל ואין דרך אל סיומו של הסבל". ציטוט זה מצביע על העובדה כי אפילו העיקרון היסודי והבסיסי ביותר בתורה הבודהיסטית הוא מותנה – כלומר, איננו נכון באופן מוחלט ובמנותק מגורמים ומתנאים. עם זאת, ניתן לשים לב לכך שהנכונות של סוטרת הלב לשלול את ארבע האמיתות נשענת על ההנחה שלקוראת יש הכרות קודמת איתן, וכי ש להן תוקף בתוך הקשר, גם אם לא תמיד. במונחים שהוצגו בפרק המתודולוגי ניתן לומר, כי הדיון שמוצג בסוטרת הלב אינו משקף דליברטיביות מוחלטת, אלא דליברטיביות מרוסנת – דליברטיביות שאיננה מתעלמת מעקרונות היסוד שלה עצמה, ומוכנה להתדיין עליהם באופן מוגבל ומרוסן. ריסון זה מתבטא בדרישה של הסוטרה מבן השיח להכיר את ארבע האמיתות, כמו גם את תפיסת הריקות, כעקרונות יסוד עליהם מתדיינים.

אולם בבואנו לחלץ עקרונות יסוד בודהיסטיים, יש להבחין גם בעקרונות היסוד המובלעים במהלך של סוטרת הלב. עקרונות אלו מתבטאים בעצם הנכונות של הדרך הבודהיסטית לבחון ולבקר את הנחות היסוד שלה-עצמה, כמו גם בהנחה המובילה לנכונות זו, לפיה שדבר אינו נכון באופן מוחלט, כלומר במנותק מגורמים ותנאים.

בראשון מבין "ארבעה עשר הקווים המנחים לבודהיזם מעורב", טיק נאת האן קורא לנו להימנע מסגידה או היכבלות לתורות, תיאוריות או אידיאולוגיות מכל סוג שהוא, בכלל זה תורות בודהיסטיות:

"Do not be idolatrous about or bound to any doctrine, theory, or ideology, even Buddhist ones. Buddhist systems of thought are guiding means; they are not absolute truth".

Thich Nhat Hanh[13]

האן מבהיר ששיטות המחשבה הבודהיסטיות אינן אמיתות מוחלטות אלא אמצעים מְכַוונים. קריאה זו מתיישבת עם טענתו של וויליאמס ביחס לבודהיזם בכלל: לדבריו, הבודהיזם אינו דוקטרינה סדורה של עקרונות אותם יש לקבל או לדחות, אלא שיטה שמטרתה להתמודד עם האתגרים הקיומיים והרוחניים של הקיום האנושי.[14] הן אצל וויליאמס והן אצל טיק נאת האן ניתן לזהות תנועה דיאלקטית בין שלילה מפורשת של דוגמטיוּת לבין טענות מובלעות לגבי עקרונות היסוד של הדרך הבודהיסטית. אצל טיק נאת האן ניתן לזהות קו מנחה שדורש חופש מחשבתי ואי היאחזות ((non-attachment, non-clinging בכל השקפה שהיא; אצל וויליאמס ניתן לזהות טענה אקזיסטנציאליסטית הגורסת כי בפני האדם ניצבים "אתגרים קיומיים ורוחניים" אתם יש להתמודד. לא מפתיע לגלות ששני עקרונות היסוד המובלעים הללו מהדהדים שתיים מאמיתות האצילים של הבודהה: וויליאמס מהדהד את הטענה אודות הדוקהה (אי-נחת או אי-שביעות-רצון קיומית, שארוגה בתוך החוויה האנושית), ואילו טיק נאת האן – את הטענה בדבר מקור הדוקהה, שהוא השתוקקות והיאחזות. מכיוון שהשתוקקות, היאחזות והיכבלות הנן המקור הקיומי לקושי האנושי, ההימנעות מהיאחזות, היכבלות, נוקשות ודוגמטיות היא מרכזית בדרך המובילה לשחרור מקושי זה. על פי פרשנות זו, ארבע אמיתות האצילים מציעות לנו עקרונות יסוד לדרך בודהיסטית, אך קוראות לנו גם שלא להיתפס לשום רעיון ושום השקפה, כולל ארבע האמיתות עצמן.[15][va3] 

ניתן לחוש את הקרבה הרבה בין הדיאלקטיקה הזו לבין התייחסותה של הגישה הדליברטיבית למעשה החינוכי. אדפטציה מרוסנת של הדרך הבודהיסטית למעשה החינוכי תובעת מאתנו אפוא לזקק עקרונות יסוד לדרך הבודהיסטית, עקרונות יסוד שיהיו נתונים לדיון ומשא ומתן תמידי אבל מוגבל, וזאת משום שבלעדיהם השיטה מאבדת עצמה לדעת.

מ'בודהיזם' ל'בודהיזמים' בחיפוש אחרי עקרונות היסוד

רופרט גתין מסביר שהמושג בודהיזם מתייחס לתלכיד רחב של מסורות פילוסופיות ודתיות שהתפתחו לאורך 2,500 שנה, ושלוש מסורות מרכזיות מתוכן ממשיכות להתקיים באופן פעיל גם היום.[16] הראשונה מבין השלוש היא מסורת התהרוואדה בדרום מזרח אסיה וסרי-לנקה, והיא נשענת על הכתבים שנכתבו בפאלי[17] במאות הראשונות לאחר מותו של הבודהה ההיסטורי. גתין מאפיין את המסורת הזו בנטייה לשמרנות, ומסביר שבאופן כללי היא קרובה בתפיסותיה ובפרקטיקות שלה לבודהיזם הקדום. המסורת השנייה שעודנה פעילה היא המסורת של "הבודהיזם המזרחי", שרווחת בסין, יפאן, קוריאה וויאטנם. הכתבים הקנוניים שלה הם בסינית, והיא משתייכת אל הגישה הקרויה מהאיאנה (Mahayana), תנועה מחשבתית ותרגולית שמדגישה את השחרור מסבל של כלל היצורים החשים. הבודהיזם המזרחי מגוון מאוד, עד כדי סינקרטיקה, וספוג בהשפעות של קונפוציוניזם, טאואיזם, שינטו ואפילו קומוניזם. לבסוף, המסורת הפעילה השלישית היא המסורת הטיבטית, שכתביה השתמרו בשפה הטיבטית. ההשקפה הכללית שלה מהאיאנית אף היא, אך מתמקדת באופן ספציפי יותר בבודהיזם הטנטרי, וג'ריאנה (Vajrayana).[18] בנוסף אליהן, כיום מקובל להתייחס גם למסורת רביעית – בודהיזם מערבי – אשר משלבת בתוכה תפיסות ופרקטיקות משלוש המסורות הקודמות, תוך תרגום של הדרך המותווית בהן לתרבות המערבית.[19] לאור השוני הרב בין הזרמים ותתי-הזרמים הרבים, גתין טוען שאי אפשר להתייחס ל"בודהיזם", ונכון יותר לדבר על מגוון של "בודהיזמים".[20][A.S.4] 

גתין מונה לא פחות מתשעה מאפיינים יסודיים המשותפים לשלל המסורות הבודהיסטיות: סיפורו של הבודהה ההיסטורי; המסורת הכתובה; התבנית של ארבע אמיתות האצילים; האתיקה הבודהיסטית; קוסמולוגיה המבוססת על רעיון הקרמה והלידה-מחדש; הלימוד של העדר עצמי ושל התהוות-הגומלין-ההדדית; הרעיון של דרך מדורגת; מערכות מחשבה תיאורטיות מפותחות (אבידהמה, מדיאמיקה או יוגהצ'ארה); ודרך הבודהיסטווא. אליבא דגתין, גם אם המתרגל הפשוט איננו בהכרח בקיא בכל הפרטים של הרעיונות ומבני המחשבה היסודיים הללו, הרי שהם נמצאים תמיד בבסיס המחשבה והתרגול הבודהיסטיים, באותו אופן שרעיונותיהם של איינשטיין, ניוטון או דרווין מצויים בבסיס המחשבה המערבית, בין אם האדם הפשוט יודע על כך ובין אם לאו. המאפיינים הללו יתבטאו בדרכים שונות במסורות שונות, אך עצם קיומם הוא מבחינת גתין מאפיין יסודי.[21]

לעומת זאת, וויליאמס, בחיפושו אחרי מכנה משותף לזרמים השונים של הבודהיזם, מתייחס רק לשני מאפיינים יסודיים. המאפיין הראשון הוא מכנה משותף מוסרי: חמישה ציוויים מוסריים המשותפים לכל המתרגלים הבודהיסטיים באשר הם, ומשמעת מוסרית נרחבת יותר שמשותפת לכל הנזירים מכל הזרמים, ומוגדרת בקודי ההתנהגות הנזיריים, (הוינאיה Vinaya). המאפיין השני הוא התרגול של ארבע אמיתות האצילים.[22] מבחינת וויליאמס, המכנה המשותף המוסרי הוא קריטי והוא מסב את תשומת-הלב לעובדה שהמכנה המשותף המובהק היחידי הנו הדבקות בוויתור על הריגה, גניבה, התנהגות מינית פוגענית, שקר ושימוש בחומרים מערפלי תודעה.[23] את פרק המבוא לבודהיזם בספרו הוא בחר לכנות "בודהיזם: מגוון השקפתי ואחדות מוסרית (יחסית)".[24]

להבדיל משניהם, הדלאי לאמה אינו עוסק במפורש בשאלה מה משותף לכל הזרמים הבודהיסטיים, אולם מהאופן בו הוא מתאר את הזרמים הבודהיסטיים השונים ניתן לגזור מספר הנחות יסוד משותפות. הוא חוקר את הדרך הבודהיסטית לאור ההתייחסות הטיבטית לקיומן של שלוש מסורות או שלושה "רכבים": "הרכב האישי" (הינַיאנה, Hinayana), תואר המיוחס בדרך כלל לזרם המסורתי יותר של הבודהיזם, שהמופע העכשווי שלו הנו זרם התהרוואדה של דרום-מזרח אסיה וסרי-לנקה; "הרכב הכללי" (מהאיאנה (Mahayana), מילולית "הרכב הגדול"), תואר המיוחס לבודהיזם המזרחי והטיבטי;  ו"רכב הוג'רה" (וג'ריאנה (Vajrayana)), הגישה הטנטרית, שהתפתחה לראשונה בהודו ומתקיימת כיום בבודהיזם הטיבטי.[25] הדלאי למה מסביר כי מבחינת ההשקפה, יש שני זרמים עיקריים – ההיניאנה והמהאיאנה.[26] האופן בו הוא מתאר את ההבדל ביניהם מגדיר במובלע גם עיקרון יסוד פילוסופי דרמטי המשותף לשניהם: ההשקפה של העדר העצמי. ההבדל, הוא מסביר, טמון בכך שההיניאנה מאמצת השקפה זו רק בהקשר של הזהות האישית, בשעה שהמהאיאנה מאמצת אותה ביחס לכל העצמים.

במקום אחר קובע הדלאי לאמה כי הלימוד של ארבע אמיתות האצילים "מניח את התבנית לכל גוף הלימוד והתרגול הבודהיסטי".[27] בארבע האמיתות, הוא מסביר, גלום גם עקרון הסיבתיות הבודהיסטי, קרמה (karma), כהגיון פעולה. מכאן מסיק הדלאי לאמה כי את התרגול הבודהיסטי ניתן לתמצת בשני עקרונות: הראשון הוא אימוץ של השקפת עולם שמתייחסת לתלות הגומלין כמאפיין יסודי של הקיום; השני, המבוסס על הראשון, הוא אימוץ של אורח חיים המבוסס על אי-אלימות ואי-פגיעה, שהן יסוד התרגול המוסרי הבודהיסטי. בעיניו, התהוות הגומלין המותנית, פרטיטיה סמוטפאדה ((pratītyasamutpāda, היא עקרון יסוד מהותי לבודהיזם, שמוביל מהבנת אמת האצילים הראשונה, האמת אודות הסבל, אל הבנת אמת האצילים השנייה, המסבירה את האופנים בהם נוצר הסבל לאור תפיסת הסיבתיות הבודהיסטית. הסבל, כמו כל תופעה, הוא תוצאה שתלויה בגורם; הגורם לסבל הוא תודעה בורה, מבולבלת ונטולת-רסן, שפועלת באופן הרסני, שכן היא איננה מבינה את הקשרים ההדדיים בין כל היצורים החשים, ואת ההשלכות הקשות של כוונת זדון. הבלבול פה הוא כפול – הן באשר לאופן בו מתהווה התודעה תוך תלות בגורמים ובתנאים, והן באשר לאופן בו מתהווים כל הדברים תוך תלות בגורמים ובתנאים. אל מול הבלבול הזה מעמיד הדלאי לאמה שלושה עקרונות יסוד, שמתכנסים לעיקרון-על מהותי אחד: התהוות הגומלין המותנית.

מרכזיותו של רעיון זה מסבירה את האחידות המוסרית הגורפת עליה הצביע וויליאמס: היות שהתורה הבודהיסטית הנה בראש ובראשונה דרך, תרגול מעשי, המכנה המשותף לזרמיה השונים הוא מכנה משותף מעשי – הימנעות מפעילות הרסנית שבהכרח תוביל לסבל. ואכן, הדלאי לאמה מרבה להתייחס לחשיבות הפעילות המוסרית והחומלת כמעט בכל מקום בהגותו.[28]  הדלאי לאמה מתייחס אפוא לחמישה עקרונות יסוד של הבודהיזם: התרגול המוסרי, ההשקפה בדבר העדר עצמי, ארבע אמיתות האצילים, עקרון הסיבתיות הבודהיסטי (קרמה) והתהוות הגומלין המותנית. אביתר שולמן מביע השקפה דומה בהתייחס לפילוסופיה הבודהיסטית, ומתייחס לארבעת האחרונים מחמשת אלה כעקרונות יסוד.[29]

מדוגמאות אלה ניתן לראות, כי אפשר לנסח את עקרונות היסוד של הדרך הבודהיסטית בדרכים שונות. הן וויליאמס והן הדלאי למה רואים את ארבע אמיתות האצילים כמקורם של עקרונות היסוד הבודהיסטיים, שכן הן מקפלות בתוכן את יתר העקרונות ואף את התרגול המוסרי. וויליאמס בוחר להדגיש את המשמעת המוסרית משום שהוא רואה בה מאפיין משותף יסודי. גתין, לעומתם, בוחר גישה מרחיבה, אשר מתייחסת לתשעה עקרונות, שאת מרביתם ניתן היה לכנס בקלות לתוך החמישייה של הדלאי לאמה.

בעקבות הדלאי לאמה, גם אני מתכוון לגזור את עקרונות היסוד של הבודהיזם מתוך דיון בארבע אמיתות האצילים. בהתייחס לאמת הרביעית, אודות הדרך להפסקת הסבל, אבקש להוסיף את העיקרון התשיעי של גתין – דרך הבודהיסטווא, המהווה נדבך מרכזי בבודהיזם המהאיאני בכלל והטיבטי בפרט. חשוב לי לכלול אותה כעיקרון יסוד נפרד, שכן דרך הבודהיסטווא ודמותו של הבודהיסטווא מייצגות אופן ייחודי וחשוב של מפגש א-דואלי בין פעולה בעולם לבין העבודה הפנימית.

---

[1]בפרק הראשון אתייחס לפירוט לרעיונות אשר מוצגים כאן בצורה טלגרפית.

[2] הכוונה לנכונות להתמזג עם תורות רוחניות מקומיות שהתרחשה למשל בסין (קונפוציוניזם, טאואיזם) והובילה להתפתחות הזן היפני.

Williams, Paul, Mahayana Buddhism: The doctrinal foundations 2^nd Edition, New York: Routledge, 2009, p. 1-2.

[3] לא כפילוסופיה במשמעותה הנפוצה, בהחלט פילוסופיא במשמעות המחודשת אליה טוען פייר אדו. ראו להלן.

[4] הייתי יכול להתייחס לעקרון יסוד רביעי – הנטייה לדה-קונסטרוקציה שמתבטאת בתפיסת העדר-העצמיות/ הריקות. אך התייחסות שכזו בשלב הזה של הצגת הדרך הבודהיסטית תהיה מסורבלת לכן אתייחס לכך בהמשך.

[5] קולה-מאלונקיה סוטה (MN63), בתוך, אידו-טל, 2006, עמ' XX-XX./בתוך: ראהולה, עמ' 35-37.

[6] כל אלה, הם ההגדרה המקובלת לדוקהה: שני אשכולות: לידה, הזדקנות, (מחלה) ומוות; צער, אבל, כאב, ייאוש ומצוקה

[7] אל השאלות האונטולוגיות הללו מקובל להתייחס כאל 'השאלות ללא מענה'. סו המילטון מדגישה את סירובו של הבודהה להתייחס לשאלות אלה לכל אורך הקנון הפלי ואת הדגש שלו על החוויה הסובייקטיבית: "הבודהה נמנע באופן עקבי מלענות לשאלות הללו על רקע ההנחה שלעשות זאת יהיה מטעה או לא רלבנטי. בטקסטים חוזרת ונשנית האמירה שלבודהה היה עניין אך ורק במה שיהיה מועיל להשגת שחרור ממעגל החיים ושהשאלות הללו אינן מקדמות… (הבודהה) מעביר באופן מכוון את תשומת הלב הרחק משאלות אובייקטיביות על מה הם הדברים להבנה של החוויה הסובייקטיבית של הקיום של היצור האנושי". Hamilton, S., “the ‘External World’: Its Status and Relevance in the Pali Nikayas”, Religion, Volume 29, 1999, pp. 73-90, p. 77.

[8] אידו-טל מנסח זאת כך: "אף שלעתים השיח הבודהיסטי עלול להישמע כשיח פילוסופי, יש לזכור שדבריו של הבודהה הם בראש ובראשונה דברים שמצביעים על דרך לריפוי הנפש מסבלותיה – תורת נפש. מטרתה של תורת הנפש הבודהיסטית אחת היא: לפתור את בעיית הסבל". טל, 2006, 47.

[9] ישנה תפיסה לפיה הבודהיזם תמיד היה מדעי וחילוני, אולם המחקר הבודהיסטי העדכני מראה כי מדובר באדפטציה שהחלה עוד בעידן הקולוניאלי במזרח והתעצמה עם הגירת הבודהיזם למערב. באשר לשיח הפסיכולוגי, גם אם נניח כי הוא היה קיים מאז ומתמיד בתורות הנפש הבודהיסטיות, הרי שאין ספק כי הוא קיבל טעם חדש ושפה חדשה במפגש עם הפסיכולוגיה המודרנית. קשה לדמיין את הבודהה מציע דרך שכוללת שמונה מפגשי מדיטציה כחלק מטיפול קוגנטיבי-התנהגותי באופן שבו מוצע היום פרוטוקול MBSR לדוגמה.

הרחבה של הרעיונות האלה בהמשך המבוא ובפרק השני של העבודה.

[10] "מה שנחוץ לי באמת הוא להשיג בהירות אודות מה עלי לעשות לא אודות מה עלי להבין. פרט לאותה מידה של הבנה הקודמת לכל פעולה. הדבר המכריע הוא להבין את ייעודי… זו שאלה של מציאת אמת שהיא אמת בשבילי, מציאת האידיאה שלמענה אוכל לחיות ולמות" קירקגור, 1977, קטע מס' 5100. Kierkegaard, S., Soren Kierkegaard's Journal and papers, H.V. Hong & E.H. Hong (eds. & trans.) 6 Vols. Bloomington, Indiana University Press, 1977.

[11] קאמי, אלבר, המיתוס של סיזיפוס, מסה על האבסורד, תל אביב : עם עובד, תשל"ח, 1978, עמ' 9.

[12]הרחבה של טענה זו ראו בפרק 3.2.3 להלן: 'פדגוגיה של דוקהה'.

[13]“Do not be idolatrous about or bound to any doctrine, theory, or ideology, even Buddhist ones. Buddhist systems of thought are guiding means; they are not absolute truth”. Thich Nhat Hanh, Interbeing: Fourteen Guidelines for Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, l993. Retrieved on 2/4/2014 from:        http://viewonbuddhism.org/resources/14_precepts.html

[14] "From  earliest  times  in  Buddhism  there  was  a  strong  tendencyto  portray  the  Doctrine  not  as  a  series  of  tenets  to  be  accepted  or  rejected,  but  ratheras  a  medicine  for  curing  quite  specific  spiritual  ills". Williams, 2009, 1-2.

יחס זה למחשבה הבודהיסטית הוביל, על פי וויליאמס, לנטיה לקבל בברכה אדפטציות של הדרך, ואפילו להתייחס לנכונות לאדפציה כאל מעלה (virtue). נטיה זו הובילה לעתים אף לסינקרטיזם, כפי שניתן לראות למשל בזן בודהיזם, הממזג בין תפיסות בודהיסטיות לתפיסות טאואיסטיות וקונפוציאניות.

[15] הרעיון הזה מוצג בצורה מובהקת בסוטרת הלב המהאיאנית. זרמים מוקדמים של הבודהיזם לא בהכרח יסכימו עם השלילה של ארבע האמיתות, אולם גם הם יקבלו שויתור על היאחזות בהשקפות הוא חלק אינטגרלי מהדרך כפולת השמונה.

[16] Gethin, Rupert., The foundations of Buddhism, Mew-York: Oxford university press, 1988, p. 1-2.

[17]שפה הודית עתיקה, קרובה מאוד לסנסקריט, שהיתה ה"לינגואה פרנקה" במקום ובזמן בהם חי הבודהה.

[18] Gethin, 1988, 2.

[19]ראו למשל: Paul David Numrich , Two Buddhisms Further Considered לתקן להפניה מלאה. יש מחלוקת ערה על כמות ואופי הזרמים הבודהיסטים החדשים אפילו באמריקה לבדה; אך לצורך העבודה הזו נוכל להסתפק בהצבעה על זרם של "בודהיזם מערבי". (Contemporary Buddhism, Vol. 4, No. 1, 2003)

[20] Gethin, 1988, 2. וויליאמס (Williams, 2009, 3) מרחיק אף יותר, וגורס שלא רק שאי אפשר לדבר על בודהיזם, אי אפשר גם לדבר על "מהאיאנה", ויש לדבר על "מהאיאנות" (Mahayans). 

[21] הדוגמה הבולטת לכך הנה המאפיין השמיני מבין התשעה. ישנם הבדלים פילוסופיים מהותיים בין מדימיקה ליוגהצ'ארה, אולם מבחינת גתין עצם קיומה של מערכת תיאורטית המתייחסת לאופני הפעולה של התודעה הנה מאפיין יסודי של הבודהיזם באשר הוא. (Gethin, 1988, 3-4).

[22]  Williams, 2009, 5.

[23] Ibid, 7.

[24]  הוא מסכים עם גט'ין על המרכזיות של התרגול המוסרי החמור כמכנה משותף של כלל הזרמים הבודהיסטיים ומתייחס למאפיין זה כמאפיין יסודי אולי אפילו היחידי אליו ניתן להתייחס כמשותף לכלל הזרמים.

[25]הדלאי לאמה גורס כי הבודהיזם הטיבטי כולל בתוכו את שלושת הרכבים, בהתאם ליכולותיו ושאיפותיו של המתרגל, אולם המחקר מבהיר שהבודהיזם הטיבטי מתייחס בראש ובראשונה לתפיסות המהאיאניות ומתייחס לתפיסות של ההיניאנה כמוטעות. התרגום של הינאיאנה, (מילולית 'הרכב הנמוך' או הפחות), כרכב אישי מקורו בדלאי לאמה והוא מצוי בתואם לחלוקה לשלוש מוטיבציות תרגול.

[26]השקפה, בשונה מתרגול, הוגרהיאנה או הטנטרהיאנה הנה שיטת תרגול המבוססת על ההשקפה המהאיאנית, (שם, עמ' 11).

[27]שם, 16-17.

[28] לדוגמה: הדלאי לאמה, 1995, 9.

[29] שולמן, עמ' 15. מופע ראשון? ניתן להניח שהיות ששולמן מתייחס לפילוסופיה הבודהיסטית הוא לא מוצא צורך להתייחס לרכיב המוסרי, או שמתוך רצון לצמצם הוא מכנס אותו לתוך ארבע האמיתות, שכן התרגול המוסרי הנו רכיב מרכזי באמת הרביעית.

---