העבודה הזו דורשת עריכה, אבל מכיוון שהתוכן שלה רלבנטי מאוד לפוסט אחר, אני מעלה אותה כפי שהיא.

"שום דבר על האדמה הזאת אינו ראוי שייקנה במחיר דמו של אדם"

                                                                                                                                                                              ז'אן ז'אק רוסו (בתוך קאמי, 1999, 96).

מבוא: "לאחר מותו של מרקס שמרו אמונים למתודה שלו רק מיעוט של תלמידיו. המרקסיסטים שעשו היסטוריה הניחו ידם דווקא על הנבואה ועל בחינותיה האפוקליפטיות של הדוקטרינה כדי להגשים מהפכה מרקסיסטית באותן נסיבות אשר מרקס חזה מראש כי מהפכה לא תוכל להתחולל בהן. אפשר לומר על מרקס, כי רוב תחזיותיו התנגשו בעובדות, דווקא בשעה שנבואתו ריכזה אמונה גוברת והולכת. הסיבה פשוטה הייתה: התחזיות נעשו למועד קרוב ואפשר היה לבדוק אותן. הנבואה מתכוונת למועד רחוק מאוד, ונהנית ממשהו הקובע את כוחן של הדתות: חוסר האפשרות להוכיח את הדברים. כשנתמוטטו התחזיות, נותרה הנבואה כתקווה יחידה. מכאן התוצאה שהנבואה שולטת לבדה בהיסטוריה שלנו. המרקסיזם ויורשיו יבחנו להלן – רק מנקודת הראות של הנבואה." (קאמי, 1999, 156-157).

מוקד הביקורת של קאמי על מרקס דומה לזה של פופר, אך מישורי הביקורת שונים: שניהם תוקפים את הניסיון לניבוי ההיסטוריה בתורתו של מרקס. בשעה שפופר תוקף בראש ובראשונה את הטענה למדעיותו של "הסוציאליזם המדעי" אותו הוא מכנה היסטוריציזם, מבקר קאמי את התוקף המוסרי והמטאפיסי של נבואה זו. שתי הביקורות משלימות זו את זו, ובימים בהם הפוסט-מרקסיזם מקבל את טענתו של פופר במלואה[1], מעניין להתמקד במישורי הביקורת של קאמי.

ההיסטוריה מראה, ועל כך העיד קאמי (לעיל) כי מתקני העולם אינם מתעמקים בדקויות. היטלר כנראה לא הבין את כתבי ניטשה על בורים וגם למתודה היסודית של מרקס שמרו אמונים רק מיעוט של תלמידיו. הסכנה של היאחזות בנבואה היסטורית מוסיף אפוא לרחף ולהיות רלבנטי גם היום כשפסה התקווה ל'מדעיות' של נבואה שכזו, משום שהנבואה – עצם ההיאחזות בעתיד אוטופי שהנו טוב יותר מההווה – היא על פי קאמי שורש הסכנה.

בסוף פרק 22 בחברה הפתוחה ואויביה אומר פופר: "הקיצוניות המוסרית הזאת של מרקס היא שמסבירה את השפעתו: וזו כשלעצמה עובדה מעודדת. הקיצוניות המוסרית הזו עודה חיה. תפקידנו הוא לשמר את קיומה, למנוע אותה מהליכה בדרך שבה תהיה הקיצוניות הפוליטית שלו חייבת ללכת. "המרקסיזם המדעי" מת. תחושת האחריות החברתית שלו ואהבתו לחופש צריכות לשרוד." (2003, 414). על כך היה משיב קאמי כי יש להיזהר בכל קיצונות או להט מוסרי. יש להיזהר בכל קיצוניות כשהעניינים מגיעים לנבואה – כל קיצוניות מוסרית המובילה להיאחזות בעתיד היסטורי טוב על חשבון ההווה.

את הנבואה המרקסיסטית מייחס קאמי לפרדיגמה המשיחית הנוצרית. בהמשך ליאספרס הוא טוען: "'ראיית ההיסטוריה האנושית כאחידה לחלוטין, מחשבה נוצרית היא' הנוצרים היו ראשונים בראיית חיי-אדם ומהלך-המאורעות כהיסטוריה הנפרשת מראשיתה אל תכלית… הפילוסופיה של ההיסטוריה נולדה מראיה נוצרית." (קאמי, 1999, 157).

יתכן שהמשיחיות המרקסיסטית מקורותיה בנצרות, יתכן גם שמדובר בנטייה פסיכולוגית שחוזרת על עצמה בדתות השונות, במרבית האידיאולוגיות וגם בחיי היום-יום – הנטייה להיאחז בעתיד על חשבון ההווה. כנגד נטייה זו יוצא קאמי וזוהי ביקורתו המטאפיסית על מרקס ועל כל מרד הנאחז בהיסטוריה.

להלן אסקור את ביקורתו המוסרית של קאמי על מרקס ואחר-כך את ביקורתו המטאפיסית:

 

א. ביקורת מוסרית:

"האוטופיה נתנה את העתיד במקום האלוהים. היא מזהה אפוא את העתיד עם המוסר; הערך היחיד הוא המשרת עתיד זה. מכאן שכמעט תמיד הייתה האוטופיה כופה וסמכותית. כאוטופיסט אין מרקס שונה מקודמיו האיומים, וחלק של תורתו מצדיק את יורשיו." (קאמי, 1999, 173).

בנבואה האוטופית מצוי אפוא הביסוס לכפייה וסמכותיות. מרגע שזיהינו את העתיד האוטופי עם המוסר, מרגע שרק בעתיד זה מצוי הצדק ניתן להצדיק כל אמצעי שמקדם את החתירה למטרה זו. בהיאחזות זו בעתיד ניתן להסביר את קלות-הדעת בה מגנה מרקס את הדמוקרטיה, את נכונותו של מרקס לשימוש בכוח הזרוע ואת יחסודיקטטורה.

ניתן לייחס, בהמשך לפופר, את קלות הדעת הזו לאופטימיזם המרקסיסטי, אך קאמי יזהיר פה מפני אותו אופטימיזם. האופטימיזם הזה הוא ההיאחזות הזחוחה באוטופיה: "לגבי הקורבן ההווה הוא הערך היחיד, והמרד – הפעולה היחידה. כדי להתקיים חייבת המשיחיות לקום נגד הקורבנות. ויתכן כי מרקס לא רצה בכך, אלא שזו אחריותו שעלינו לבחון אותה: בשם המהפכה הוא מצדיק את המאבק, המגואל בדם מעתה, במרד לכל צורותיו (קאמי, 1999, 174). קאמי איננו מחמיר עם מרקס, אך ביקורתו מפנה אותנו אל האחריות שבזחיחות הנבואית: "ודאי, שמן הדין היה להדגיש את התביעה המוסרית המונחת ביסודו של החלום המרקסיסטי. אכן ראוי לומר לפני הבחינה של כשלון המרקסיזם, כי התביעה המוסרית היתה גדולתו האמיתית… פסוק אחד משלו, והפעם ברור וחותך, נוטל לעולם מתלמידיו המנצחים את הגדולה וההומניות שנפלו בחלקו: "מטרה הזקוקה לאמצעים לא-צודקים אינה מטרה צודקת." (שם, עמ' 173-174).

תקצר היריעה מלתאר את הביקורת המוסרית על המרקסיזם. לעיל ציינתי את הזלזול בדמוקרטיה, את הנכונות להסכין לדיקטטורה ואת הנכונות להשתמש בכוח הזרוע. נוסף לאלה מעלה קאמי ביקורת נוספת: "לדידו (של מרקס) שליחותו ההיסטורית של הקפיטליזם וצידוקו הם בהכנת התנאים לדרך-יצור גבוהה יותר…על כן הוא ממליץ לנהוג סובלנות במדינה הבורגנית, ואפילו לסייע בבניינה, במקום לחזור ליצור מתועש פחות… ההגיון של עמדה מעין זו מחייב לקבל כל גורם העשוי להגדיל את מצוקת הפועלים. אין לתת בידי הפועל שום דבר, כדי שבאחד הימים יהיה בידו הכל." (קאמי, 1999, 169-171). נקודה זו מוצאת ביטוייה בביקורתו החדה של מרקס על הסוציאליזם הרפורמיסטי אותו הוא מכנה במניפסט "סוציאליזם בורגני".

סוציאליזם זה ביקש… "להבאיש ריחה של כל תנועה מהפכנית בעיני מעמד-הפועלים, על-ידי ההוכחה כי לא שינוי פוליטי זה או אחר, אלא רק שינוי תנאי-החיים החומריים, היחסים הכלכליים, עשוי להביא לו תועלת. אך בשינוי תנאי-החיים החומריים אין סוציאליזם זה רואה בשום פנים ביטול יחסי-הייצור הבורגניים, אשר ייתכן בדרך מהפכנית בלבד, אלא שיפורים מנהליים, המתחוללים על יסוד יחסי-הייצור אלה, כלומר, שאינם משנים ולא כלום ביחס שבין ההון והעבודה-השכירה, אלא לכל המוטב מצמצמים לה לבורגנות הוצאות שלטונה ומפשטים את משק-המדינה שלה." (המניפסט, III, 2).

קאמי מסכם: "…המטריאליזם בן-ימינו סבור כי יש בידו להשיב על כל השאלות. אולם כמשרתה של ההיסטוריה הוא מרחיב את מלכות הרצח ההיסטורי, ומשאיר אותו ללא-צידוק, להוציא את הצידוק בעתיד, המחייב גם הוא אמונה. שני הפתרונות (המטריאליזם ההיסטורי והנצרות) מחייבים לחכות, ובינתיים אין החפים מחטא מפסיקים למות. זה עשרים מאות שנים לא פחתה כמות העוול בעולם. שום גואל לא בא, לא אלוהי ולא מהפכני. אי-צדק מוסיף להיות דבק לכל מכאוב, אפילו למוצדק ביותר בעיניי הבריות." (שם, 253).

 

ב. הביקורת המטאפיסית:

I. ההנחה המטאפיסית של קאמי – קיום אבסורדי:

בפסקה לעיל מקופלת גם הנחתו המטאפיסית של קאמי – הנחתו לגבי טיב הקיום האנושי. הוא מוסיף: "יכול אדם לכבוש בקרבו כל מה שעשוי להיכבש. וחייב אדם לתקן בבריאה כל מה שעשוי לתקון. ולאחר שיעשה, עדיין ימותו ילדים שלא בדין, גם בחברה המושלמת. גם בפסגת מאמציו יכול אדם להתכוון רק להפחתה כמותית של הייסורים בעולם. אבל אי הצדק והמכאובים יוסיפו להתקיים, ויהיו מצומצמים כאשר יהיו, יוסיפו להיות שערורייה." (שם, 252-253).

פסקה זו מחדדת את ההבדל המהותי בין הפילוסופיה המטריאליסטית לבין פילוסופית האבסורד – הנחות היסוד המטאפיסיות על הקיום, על העולם ועל החברה האנושית: הייסורים הנם מאפיין אינהרנטי של הקיום, הם יוסיפו להתקיים תמיד. כל מה שניתן לשאוף אליו הוא צמצום כמותי של אי-צדק והמכאובים. ההיסטוריה האנושית רצופה זה עשרים מאות שנים (לפחות) בהבטחות שווא לגאולה ובינתיים אין החפים מחטא מפסיקים למות. שום גואל לא בא, לא אלוהי ולא מהפכני.

התקפתו המרכזית של קאמי על הנבואה המרקסיסטית קשורה למשיחיותה. לעצם ההנחה שיתכן עולם שכולו טוב, שתתכן 'מנוחה נכונה' – מצב של הרמוניה ושלמות. לעצם ההנחה שפתרון חומרי יביא מזור לחוליי האנושות. כפילוסוף של האבסורד מניח קאמי שהקיום האנושי הנו קיום אבסורדי. האבסורד ש"נולד מעימות זה בין הזעקה האנושית לבין השתיקה חסרת-ההגיון של העולם"[2] הנו מאפיין מובנה של הקיום. הפער הנו פער שאינו ניתן לגישור. בניגוד למטריאליזם ההיסטורי קאמי איננו מאמין בהיתכנותו של מצב של פתרון של האבסורד.

II. ההנחה המטאפיסית המטריאליסטית של מרקס:

יצירה, שחרור ודיכוי במרקסיזם: את המטריאליזם המרקסיסטי ניתן לבחון על סמך התייחסותו של מרקס אל בני המעמדות השונים במניפסט: "הפרולטרים אין להם דבר משלהם לבטחו, עליהם להשמיד את כל הביטחונות הפרטיים." (המניפסט, I); "הפרולטרים אין להם דבר להפסיד בה זולת כבליהם. להם עולם ומלואו לזכות בו."  (המניפסט IV). מרקס מניח פה שאדם עני – אין לו דבר. ללא תנאי הקיום המטריאליים החיים אינם חיים והם חסרי ערך. החיים עצמם, אהבה, משפחה או מולדת[3] הם חסרי ערך ללא החומר.

בביקורתו על הסוציאליזם הקהילתי (המניפסט, III, 3) הוא טוען כלפי ההוגים האוטופיסטים כי: " אין הם מוציאים עדיין את התנאים החומריים לשחרור הפרולטריון…" – על סמך כל הקטעים הנ"ל ניתן ללמוד כי השחרור היחידי האפשרי הוא שחרור חומרי. ערכים רוחניים כגון אלה שנזכרו לעיל הם חסרי משמעות באופן יחסי, כאשר האדם כבול חומרית.

עמדה זו מוצדקת על בסיס ההנחה המטריאליסטית כי "…בני אדם מגיעים למה שהנם והם שונים איש מרעהו לא בשל עקרונות פנימיים קבועים של טבעם – שכן אין בנמצא עקרונות כאלה – אלא באמצעות העבודה, שאינם יכולים להימנע מלעשותה אם רצונם לספק את צורכיהם." (יורמסון, 1967). אם נקבל את ההנחה כי ייחודו ומהותו של האדם בכושרו ליצור ולעצב את הטבע, כושר שמתבטא בעבודתו של האדם, הרי שניכור האדם מעבודתו, הוא ניכורו ממהותו – דיכויו המלא. ההנחה המטריאליסטית גורסת כי דיכויו החומרי של האדם על שני פניו (דיכוי היצירה ודיכוי כלכלי), לא משאיר בידיו של האדם ולא כלום.

עמדה זו מקבלת חיזוק בהתנגדותו של מרקס לכל שיטה שמנסה להביא לשיפור כל בני החברה ולא מתמקדת בפרולטריון ובפרט בביקורתו כלפי הסוציאליסטים האוטופיסטים ו"רצונם לשפר את מצבם החברתי של כל בני החברה, גם של אותם ששפר עליהם חלקם." (המניפסט, III, 3). אלה ששפר עליהם חלקם, אינם ראויים אפוא לשיפור מצבם. השחרור והדיכוי הם חומריים – רק על ידי שיפור המצב החומרי יכול אדם להשתחרר, כל הפרמטרים האחרים הם חסרי חשיבות: אופיום להמונים, תודעה כוזבת או מוסד אותו יש לבטל[4].

חשוב להדגיש, בהמשך לפופר, כי המטריאליזם ההיסטורי הוביל את מרקס להנחה כי הפוליטיקה היא חידלת אונים – בניין העל נקבע לחלוטין על ידי הכלכלה והרמה הטכנולוגית. הפוליטיקה איננה תחום אוטונומי אלא פונקציה בלבד של היחסים הכלכליים. קבלה של גישה זו הופכת כל ניסיון לשינוי פוליטי לעקר.

לאורה של הערה זו קשה להתעלם מרידודו של האדם לתפקודיו החומריים גרידא כפי שהוא מתבטא במניפסט[5].

III. דיון:

"יש רק מעמד אחד של בני אדם, מעמד בעלי הזכויות.

הכל כאחד יהיו נדונים למות באחד הימים." (קאמי,1977,71)[6]

 אל מול האבסורד הקיומי האינהרנטי והבלתי ניתן לגישור, מציע מרקס מטריאליזם ופתרון. אל מול גישה כי בקיום האנושי והחברתי ישנו אי-נחת רוחני מובנה, מציע מרקס גישה לפיה הייסורים הם תולדה של מצב חומרי. ההנחה החומרית יוצרת את התקווה לפתרון חומרי שמצטייר עבור מרקס כאפשרי.

טעונים מטריאליסטיים כגון אלה רלבנטיים גם בימינו וקאמי, כבר ב-1951, נותן שתי דוגמאות לאבסורד כפי שהוא בא לידי ביטוי בחיים החברתיים-פוליטיים: "כל קולקטיב לוחם חייב לצבור את הכנסותיו במקום לחלקן. הוא צובר כדי להגדיל את כוחו. בין שהוא בורגני או סוציאליסטי, הרי דוחה את הצדק למועד מאוחר יותר, למען הכוח בלבד. אולם הכוח מתנגד לכוחות אחרים. הוא מצטייד ומתחמש מפני שאחרים מתחמשים ומצטיידים. אין הוא מפסיק לצבור ולא יפסיק לעולם עד שיבוא אולי היום שבו ישלוט לבדו בתבל. לתכלית זו עליו להתנסות במלחמה. עד אותו היום מקבל הפרולטר בקושי את הדרוש לו לקיומו…הרצון לשלוט בא במקומה של השאיפה לצדק, העמיד תחילה פנים שהוא מזדהה  עמה, אחר כך סילק אותה אל ירכתי ההיסטוריה, כדי שתצפה עד אשר לא יהיה עוד מושא לשליטה על פני האדמות." (קאמי, 1999, 182, 188).

בשל האבסורד כפי שהוא בא לידי ביטוי בפוליטיקה הכוחנית "המהפכה ההיסטורית מחויבת לפעול תמיד מתוך תקווה, הנכזבת בלי הרף, להגיע לקיום של ממש באחד הימים…" (קאמי, 1999, 209).

והשלכותיה של תקווה זו: "במצוות הניהיליזם פנתה המהפכה עורף למקורות המרד שלה. האדם ששנא את המוות ואת אלוהי המוות, שנואש מהתקווה לבלות את המוות ביקש להיגאל באלמוות של המין האנושי…. הזמן דוחק אפוא, השכנוע מחייב פנאי, הידידות – בניין שאין לו קץ: הטרור הוא אם כן הדרך הקצרה אל האלמוות." (קאמי, 1999, 205).

בפסקה קצרה זו מקופלים עולם ומלואו: במשפט הראשון מצביע קאמי על הצורך האנושי במהפכה – הצורך במהפכה כתוצר של אותו אבסורד – כניסיון חומרני להתמודד עם האבסורד הבלתי ניתן לנשיאה. האדם שנותר ללא אל אל-מול פני המוות, מבקש גאולה באלמוות של המין האנושי – אותה החברה הרמונית ומושלמת, אליה עשויה להוביל המהפכה. אל מול צורך זה עולה במשפט השני הרצון בדחיפות – בהשגה מהירה של המטרה. אל מול אותו אלמוות, אותה אחדות למי יש זמן לגינונים של מוסר? האם יש זמן לשכנוע או לבניין ידידות? לכן יטען קאמי, "כל מהפכן סופו מדכא או כופר." (שם, 207).

לא רק לנין, אלא כבר מרקס עצמו סירב לבטל את זמנו על מוסר, שכנוע או ידידות. למרקס אין כל ידידות עם הבורגנות והוא מתנגד לאוטופיזם משום ש "…יש רק לרדת לסוף שיטתם, כדי לראות בה את התוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר בשביל החברה הטובה היותר שבגדר האפשר…לפיכך פוסלים הם כל פעולה פוליטית, בייחוד פעולה מהפכנית. רוצים הם להשיג את מטרתם בדרכי-שלום ומבקשים – באמצעות ניסויים קטנים שסופם, כמובן, כשלון, לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3).

אל מול התקווה המשיחית, כיצד נסתפק ב"תוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר"? אלימות היא הכרח וניסויים קטנים שמטרתם שכנוע הם חסרי תוחלת. לכן, "רוח בלהות מהלכת על פני אירופה – רוח הבלהות של הקומוניזם…לזרא היא לקומוניסטים להעלים את השקפותיהם וכוונותיהם. הם מכריזים בגלוי, כי מטרותיהם ניתנות להגשמה אלא על-ידי הפיכה-בזרוע של כל משטר-החובה הקיים. יגורו להם המעמדות השליטים מפני מהפכה קומוניסטית. הפרולטרים אין להם דבר להפסיד בה זולת כבליהם. להם עולם ומלואו לזכות בו. פרולטרים של כל הארצות התאחדו ! " (המניפסט, המשפטים הראשון והאחרון). המניפסט מתחיל ומסתיים בטרור – הוא פותח ברוח הבלהות ומסיים באיום ובהבהרת המטרות האלימות.

 ג. הפוליטיקה של האבסורד – הסוציאליזם הקהילתי

אל מול התקווה המהפכנית המרקסיסטית מציגה פילוסופיית האבסורד תקווה חיוורת המתמקדת בציווים אתיים: "אכן המרד אומר לה, ויוסיף לומר לה (למהפכה ההיסטורית) בהרמת קול, כי ראוי לנסות לפעול, לא כדי להתקיים באחד הימים, לעיני עולם שהובא לכלל הסכמה, אלא למען אותה הוויה מעורפלת המתגלה כבר בתנועת ההתקוממות… מוסיף המרד הנאבק עם ההיסטוריה, כי במקום להרוג ולמות כדי ליצור את היצור אשר אין אנו כמותו, ראוי לנו לחיות ולאפשר לחיות כדי ליצור מה שהננו" (קאמי, 1999, 209).

קאמי, יותר משהוא אומר הן לשיטה פוליטית מסוימת מדגיש את הלאו הליברלי-רפורמיסטי: "לאדם שמורות אפוא אפשרויות של פעולה ומחשבה ברמה האמצעית, שהיא רמתו. כל מפעל יומרני יתר על המידה מתגלה כמלא סתירות… הפוליטיקה אינה דת, או שהיא הופכת לאינקביזיציה… כל תפקידן של החברה והפוליטיקה הוא להסדיר את ענייני הכל, כדי שכל יחיד ייהנה מהפנאי ומהחירות הדרושים לחיפוש משותף זה." (שם, 252).

הסוציאליזם האוטופיסטי (הקהילתי) הזרם הסוציאליסטי ששואב מפילוסופיית הקיום מנסה להציע אמירה פוליטית מפורשת יותר. דווקא מרקס בהתקפתו על ה"האוטופיסטים" הגדיר זרם זה היטב: "אמנם יודעים הם כי בתוכניותיהם מייצגים הם בעיקר את האינטרס של המעמד העובד בתורת המעמד הסובל ביותר. רק מבחינה זו, של המעמד הסובל ביותר, קיים לדידם הפרולטריון…יש רק לרדת לסוף שיטתם, כדי לראות בה את התוכנית הטובה ביותר שבגדר האפשר בשביל החברה הטובה היותר שבגדר האפשר…לפיכך פוסלים הם כל פעולה פוליטית, בייחוד פעולה מהפכנית. רוצים הם להשיג את מטרתם בדרכי-שלום ומבקשים – באמצעות ניסויים קטנים שסופם, כמובן, כשלון, לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3).

אל-מול האבסורד שווים כל בני האדם בורגנים ופרולטרים ויש לנסות ולשפר את תנאי החיים של כולם, שכן "המציאות האנושית בכולותה סובלת מריחוק זה מהיחיד ומהעולם. חוליו של האיש האחד הופך להיות מגפה קולקטיבית" (קאמי, 1999, 22). בספרה החברתית הפרולטריון הוא המעמד הסובל ביותר ולכן יש לדאוג לו ראשון שכן: "האנשים שאינם מוצאים מנוחה לא באלוהים ולא בהיסטוריה, דנים את עצמם לחיות למען אלה, אשר, כמותם, אינם יכולים לחיות: למען המושפלים." (שם, 253). ניתן לשים לב לדגש הרב ששם קאמי לאחווה ולידידות[7].

הניסיון הפוליטי הוא ניסיון סבלני ליצור את החברה הטובה ביותר שבגדר האפשר. לניסיון זה מביא קאמי תימוכין היסטוריים: "במשך מאה וחמישים שנה ידעה צרפת ארבע מהפכות עקובות מדם ומספר של התקוממויות. באותו פרק זמן, הגשימה אנגליה בלא התקוממות אחת דמוקרטיה סוציאלית, שאין עליה עוררין, המתקדמת ביותר היום בעולם יחד עם הסקנדינבים. המהפכה איננה אפוא תכלית, היא איננה יכולה להיות מוקד לאמונה, היא אמצעי בשירות הצדק והאמת. אם איננה משרתת את תכליותיה, כפי שהדבר נראה ברגע זה, יש להכיר בכך ולומר זאת."(מתוך מכתב שנכתב בין השנים 1950-1952).

דרכיו של ניסיון פוליטי זה הנן דרכי השלום והמוסר, הן משום שאין דבר בעתיד שיכול להצדיק מוסרית את הרצח והן בשל רצון בעקיבות בין מטרה לדרך. מרטין בובר היטיב לתאר תפיסה זו: "…התהום (במרקסיזם) שבין השינוי שיתרחש ביום מן הימים, אחרי ניצחונה המוחלט של המהפכה, ובין הדרך אל המהפכה ובתוך המהפכה, דרך שהיא מצוינת בצנטרליזם גמור שאינו סובל ראות מיוחדת ולא יזמה מיוחדת. חדגוניות כדרך נעשית בהפיכה מסתורית לרבגוניות כמטרה, הכרה כדרך נעשה בהפיכה מסתורית לחירות כמטרה. ואילו הסוציאליזם ה"אוטופי" הלא-מארקסיסטי רוצה בדרך שהיא שווה במהותה למטרה: הוא ממאן להאמין בכך שיש לסמוך על ה"קפיצה" העתידה לבוא ולעשות בינתיים את ההפך ממה ששואפים לו… אין הוא מאמין בקפיצה האחר-מהפכנית, אבל הוא מאמין ברציפות מהפכנית, ביתר דיוק: ברציפות, שבתוכה אין מהפכה אלא הפקה, חשיפה והרחבה של מציאות שנתגדלה כבר עד למידתה האפשרית." (1946, 20).

בפוליטיקה של האבסורד אליבא דה קאמי "כל תפקידן של החברה והפוליטיקה הוא להסדיר את ענייני הכל, כדי שכל יחיד ייהנה מהפנאי ומהחירות הדרושים לחיפוש משותף זה. שוב אין להציג את ההיסטוריה כמושא פולחן, אין היא אלא אפשרות…" (קאמי, 1999, 252).

הפוליטיקה של הסוציאליזם הקהילתי מוסיפה על כך את אותם "ניסויים קטנים…לפלס, בכוח הדוגמא, דרך לאוונגליון החברתי החדש." (המניפסט, III, 3). ניסויים אלה הם הניסויים האנרכיסטיים להקים פדרציות עלי פדרציות של קהילות מופת שבהן יתגשמו הערכים אותם נרצה לראות באוונגליון זה. בקהילות אלה, טוען בובר, עשויה להיווצר אותה סולידריות בה מדבר קאמי: "חיי צוותא אמיתיים בין אדם לחברו לא ישגשגו אלא במקום שם בני האדם חיים בצוותא את דברי חייהם המשותפים, מתייעצים עליהם בצוותא, מנהלים אותם בצוותא במקום שבו קיימות שכונות אמיתיות, גילדות עבודה אמיתיות…עלינו לבנות מתוך אי-רומנטיות גמורה, כאנשים החיים היום ממש, חברותא אמיתית בתוך החומר הסרבני של ימינו". (1946, 21-22).

גישה רפורמיסטית וסבלנית זו מבקשת: "…להכיר את האדם כמו שהוא כיום ואת התנאים כמו שהם הכרה לא-משוחדת ולא-דוגמטית, ומתוך הכרה זו להכין תכנית לשינוי האדם ולשינוי התנאים כאחד, כדי להתגבר על הסתירות שבמהות הסדר החברתי שלנו. נקודת המוצא של כיוון רוחני זה היא מצבה הממשי של החברה הקיימת." (1946, 19).

בציטוט זה ניכר הפער בין המטריאליזם להגות הקיום: בפוליטיקה של האבסורד, בלתי אפשרי להסתפק בשינוי התנאים החומריים. תיקון האדם הכרחי אף-הוא. זאת בתנאי שקיימת ההבנה ש"חובה על הרוח להכיר את הגבולות שמעבר להן אין הוא רשאי לכפות את עצמו." (1946, 146) [8].

סיכום: "קאליאיֶב וחבריו בעולם כולו…בחרו בכלל היחיד שהוא מקורי כיום, ונתנוהו לנו כדוגמה: ללמוד לחיות ולמות, ולסרב להיות אל, כדי להיות אדם." (קאמי, 1999, 255).

קאמי כידוע לא היה אוטופיסט. פרט לתפישות הפוליטיות שלו שהוזכרו לעיל, בוחר קאמי בדגש האתי של העשייה הפוליטית. הסוציאליסטים האינדיבידואליסטים אליהם מתייחס קאמי לעיל, חיים לאורו של האבסורד ופעולתם הפוליטית ניזונה מתובנת האבסורד. הם מתייחסים לפעולה הפוליטית כאל מסעו של אודיסיאוס בו הדרך היא מטרה לא פחות חשובה מהיעד עצמו :"אנו נחבר באיתאקה, בארץ הנאמנה, במחשבה הנועזת והצנועה, בפעולה הבהירה, בנדיבות האדם המבין. העולם הוא אהבתנו הראשונה והאחרונה תחת השמש. אחינו נושמים את אוויר השמים שלנו, והצדק חי. עתה נולדת השמחה המופלאה העוזרת לחיות ולמות, ואנו מסרבים מעתה לדחותה למועד מאוחר יותר." (שם, 255).

והוא מסיים: "בשעה זו, כאשר כל איש מאתנו חייב לדרוך את קשתו…בשעה זו שבה נולד סוף-סוף אדם, ראוי להניח לתקופה ולאירועי ההתבגרות שלה. הקשת נדרכת, העץ מחריק. בשיאה של הדריכה יזדנק ממעופו חץ ישר, אשר אין קשה כמוהו ואין כמוהו חופשי." (שם, 255-256).

סיום: ביקורתו של קאמי על המטריאליזם ההיסטורי רלבנטית גם לימינו- הימים שאחרי ההתבגרות וההתפכחות הפוסט-מודרנית הכואבת. דרכו של השמאל המתחדש, מעלה את החשש מחזרה על שגיאות העבר ומשובה של הנטייה החומרית להיאחז בעתיד על חשבון ההווה.

עדות לכך ניתן למצוא הן בשמאל הרדיקלי והן בתנועות הנוער הסוציאליסטיות[9]. נבואת העתיד המושלם אל-מול עולם מנוכר שבה בכוחה המהפנט בכדי לפתות את המהפכנים הצעירים.

הניסיון הסבלני, הסיזיפי, המוסרי, המתמקד בדרך, איננו מספק לקאדר הצעיר והרומנטי את הניצחונות המיוחלים, את התקווה והגבורה הרומנטיים של המהפכה.

אם נקבל את ביקורתו של קאמי, הרי שמטריאליזם – בין אם הוא היסטורי ובין אם לאו – יוביל בסופו של דבר אל הטרור ולכל הפחות להקרבת המוסר בהווה למען העתיד.

קבלה של האבסורד הקיומי, תבוא לידי ביטוי הן במעשה הפוליטי אך גם בחינוך.

החינוך החברתי, בדומה למעשה התיקון החברתי, לא יכול לעשות הבחנה בין מטרה לדרך. מצוקת השמאל והצורך הנואש להרחיב את שורותיו עלולים לפתות אותנו להשתמש בתפוח המהפכני. אך בתהליך הקמתם והרחבתם של אירגונים חברתיים עלינו להיות נאמנים לדרך בהכשרת החניכים ובהכשרתנו את עצמנו. עלינו להיזהר ולא להציג את איתאקה כאילו היא כאן מעבר לגלים. עלינו להכשיר מתקני עולם שכמו קאליאיֶב בחרו "בכלל היחיד שהוא מקורי כיום, ונתנוהו לנו כדוגמה: ללמוד לחיות ולמות, ולסרב להיות אל, כדי להיות אדם." כולם מוזמנים לתקן את העולם ובלבד "…שיבינו כי הם מתקנים איש את רעהו, וכי יש גבול תחת השמש המרסן את כולם. כל איש יגיד לרעהו שאין הוא אלוהים; ובכך יתם הרומנטיזם." (שם, 255).

בתזה ה-11 נגד פוירבאך טוען מרקס כי עד היום "הפילוסופים אך פירשו באופנים שונים את העולם, אך העיקר הוא לשנותו." (מרקס, 1845). על כך ניתן להשיב בהמשך לקאמי: מאז מרקס הפילוסופים אך שינו את העולם, אך העיקר הוא (גם) לשנות את עצמך.

השינוי-תיקון העצמי והחינוך אליו הוא אפוא האתגר של הסוציאליזם הקיומי.

הסוציאליזם הקיומי הקהילתי רואה בחיי הקבוצה האינטימית דרך לתהליך פנימי-רוחני זה.

רשימה ביבליוגרפית:

1. בובר, מ., נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, תש"ז, 1946.
2. מרקס, ק., תיזות על פויארבך, 1845. (טקסט מלא בעברית של התזות ושל "האידיאולוגיה הגרמנית" באתר של בנק"י:

http://www.banki-shabiba.net/library/marx_mit_engels/ger_ideo_and_feuirbach/german_ideology_and_Feuirbach.doc

1. מרקס, ק., אנגלס, פ., מניפסט המפלגה הקומוניסטית, בתוך: המניפסט הקומוניסטי במבחן הזמן, עורך: כהן, ב., תרגם: דורמן, מ., תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1998, עמ'  39-64.
2. קאמי, א., האדם המורד, תל אביב : עם עובד, תשל"ז, 1976.
3. קאמי, א., הזר, תל אביב : עם הספר, 1977.
4. קאמי, א., המיתוס של סיזיפוס, תל אביב : עם עובד, תשל"ז, 1978.
5. פופר, ק., החברה הפתוחה ואויביה, ירושלים: שלם, 2003.
6. שרפשטיין, ב., יורמסון, ג'. א., פילוסופיה, ת"א: פרידמן, ש., 1967.